Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русское мистическое сектантство XVIII - начала XXI в.. Исторический и социально-психологический аспекты. Монография.pdf
высочайшего разрешения на созыв Поместного собора и избрание
патриарха. Однако император отказал в этой просьбе, оставив за
собой право решать, как было сказано в официальном сообщении,
когда «дать сему великому делу движение…».
1
Таким образом,
государственная власть в лице императора, видевшего себя во главе
Православной Церкви, сама практически заставила её встать в
оппозицию режиму. Революционный кризис стал неизбежен и в
идеологическом смысле.
Исходя из вышесказанного, мы можем выделить корни
идеологии русских сектантов как реакции на государственную
идеологию XVIII-XIX вв.
1. Вестернизация России, включение православной церкви в
штат государственных сл
ужащих и модные увлечения философским
нигилизмом подготовили почву для того, чтобы образованные слои
русского населения начали с презрением и недоверием относится к
традиционному христианскому аппарату. Сюда же следует добавить
и расширение кругозора и мобильности: не только высшие слои знати
начали выезжать за границу и знакомиться там с бытом и условиями
жизни людей, пр
инадлежащих к другим конфессиям, но и активное
проникновение и ассимиляция иностранцев в русскую жизнь. И если
в XVIII столетии иностранцы держались обособленно и закрыто,
расселяясь неподалеку от обеих столиц Российской империи, то в
XIX в., особенно после наполеоновского нашествия 1812 г., число
иностранцев, находящихся в услужении у русских господ, или
занимавшихся мелким и средним бизнесом в самых различ
ных
городах нашей страны, можно определить уже не одной тысячей
человек. А ведь это были как представители католической и
протестантской конфессий, так и представители европейских
нетрадиционных верований.
2. Материальное положение русского священства,
причисленного к разряду государственных служащих не самого
высокого ранга, оставляло же
1
Цит.по: Щапов Я.Н., Васильева О.Ю., Зырянов П.Н., Ковальчук А.В., Кучумов В.А., Яковенко С.Г.
Христианские вероисповедания и государственная власть в России в XVIII – первой половине ХХ
века.//Отечественная история, №3, 1998. С. 155.
лать лучшего. Следовательно, либо
40
священники занимались изысканием побочных доходов для ведения
достойного образа жизни, либо «выживали», теряя остатки
авторитета в глазах гораздо более зажиточной паствы. Уровень
образования и широта кругозора священнослужителей, в основной
массе, не могли соответствовать элите городского населения и
интеллигенции – носителя революционных идей и передовых
взглядов, которые церковь, по мнению высших чинов государства,
должна была напра
влять в безопасное для империи русло. Тем более,
что престиж профессии священника постоянно падал.
3. В верхних эшелонах государственной власти, с
появлением достаточно обширного числа образованных людей, в
этот круг не входящих, становится заметна практика «двойных
стандартов» в поведении и идеологии. Если учесть, что в менталитете
русского народа прочно укоренилось убеждение: «ца
рь хороший –
бояре плохие», церковь, вошедшая в состав государственных
чиновников, автоматически стала относиться к разряду «плохих».
4. Языческие пережитки с течением времени не только не
уничтожаются православной религией, но проникают в нее,
ассимилируются на бытовом уровне в сознании широких масс
непросвещенного народа. Формальная сторона «народного
христианства» замечательным образом ужив
алась с народными
поверьями и откровенными суевериями.
5. Местное священство в силу своей малообразованности и
индифферентности не смогло пресечь распространение вариаций на
тему христианской религии, поскольку не обладало неоспоримым
авторитетом среди паствы. Крестьянам и рабочим, появившимся как
класс в конце XIX в., был нужен понятный «батюшка», который не
только утешит на словах, но и своим примером поможет наладить
жизненные неурядицы, даст вполне ощутимые матер
иально советы и
помощь. Последние должны быть конкретны, легко выполнимы и
приводить к положительным результатам в скорейшее время.
41
§2. Становление и развитие мистического сектантства в дореволюционной России
Рассмотрим наиболее значимые секты мистического направления
в истории дореволюционной России. Поскольку до XVIII в. Россия, в
данном случае имеются в виду основные массы населения, являлась
страной закрытой для широких контактов с иностранцами как в силу
географического, так и в силу политического факторов, основным
направлением ина
комыслия в среде русского народа стал поиск
мистического опыта, личного откровения и предвиденья. В то же
время церковь, как организация, претендующая на единственно
возможное божественное откровение, вызывала раздражение в
верхних социальных слоях и особенно в среде аппарата власти. В
данном контексте мы не можем не начать наш обзор с краткого
рассмотрения истор
ии раскола в России.
Во второй половине XVII в. произошло событие, расколовшее
Русскую Православную Церковь и давшее начало первому
устойчивому альтернативному вероучению. Поводом к нему
послужило то, как патриарх Никон (ум. 1681) предпринял
исправление богослужебных книг и реформы некоторых древних
обрядов Русской Церкви по греческому образцу.
Действия Никона вызывали сопротивление как со стороны лиц,
не сочувствовавших ис
правлению богослужебных книг и считавших
греческую Церковь неправоверной, так и со стороны прежних
«справщиков», ученость которых подвергалась сомнению. Патриарх
жестоко расправлялся с недовольными, среди которых признанным
авторитетом пользовался протопоп Аввакум, участвовавший в
«книжном исправлении» при патриархе Иосифе.
Еще одной немаловажной проблемой, приведшей к расколу
Православной Церкви на Руси, являлись отношения гл
авенстваподчинения церкви и государственной власти. В российской истории
на разных этапах становления государственности на первом месте
всегда стоял вопрос создания адекватной модели власти. И задача
церкви на протяжении всей истории государства Российского была
связана с обоснованием этического регулирования политической
42
власти. Как известно, основным источником древнерусского
законодательства был греческий юридический сборник Номоканон,
или «Кормчая книга», который за основу правопорядка ставил
принцип гармонии, или симфонии двух властей: церковной
(духовной) и светской (государственной). Как характеризовал
позднее Ю.Ф. Самарин, «Государство составляется из частей и
членов подобно отдельному человеку. Величайшие и
необходимейшие части – царь и патриарх. Потому еди
номыслие во
всем и согласие царства и священства составляет душевный и
телесный мир и благоденствие подданных».
1
В России этот тезис был основополагающим в механизме
самодержавной власти на протяжении многих веков. Однако уже в
начале XVII века с началом правления новой династии видна
тенденция в государственной политике на большую открытость в
отношении с иностранными, в первую очередь западными
государствами и, соответственно, на модернизацию внутренней
жизни страны. В данном контексте неизбежен конфликт власти и
выяснения первенства: светское или духовное. Наиболее близко к
осуществлению доктрины «Москва – Новый Иерусалим» Русская
Православная Церковь приблизилась в период правления патриарха
Филарета Никитича Романова (1619-1633 гг.). Специфика ситуации
состояла в том, что главой церкви был родной отец царя Михаила.
Властный отец, занявший по возвращении из польского плена
патриаршую кафедру, очень быстро подчинил себе своего
слабовольного и болезненного сына. К тому же ситуация, когда сын
оказался выше по своему сану, чем отец, шла вразрез с
господствующей в обществе патриархальностью и духом
«Домостроя», учившего детей безусловному подчинению родителям.
В результате в русской истории возник феномен официального
соправления царя и патриарха, светской и духовной власти, и все это
на родственной основе. В течение 14 лет соправления все указы
исходили одновременно и от царя, и от патриарха, причем патриарх
получил право именоваться «великим государем», что до той поры
было исключительной прерогативой царей. Краткий титул царя
1
См.: Самарин Ю.Ф. Православие и народность. М. 2008. С.180-185.
43
звучал так: «Великий государь, царь и великий князь всея Руси», а
титул патриарха «Великий государь патриарх Московский и всея
Руси». Как видно, титулы почти дословно совпадали. И хотя в текстах
указа имя царя Михаила все же ставилось первым, реальная власть
находилась в руках патриарха Филарета. По смерти отца-патриарха
царь Михаил довольно долго (около полугода) не назначал ему
преемника. Следующий после него патриарх – Иосиф – был возведен
в сан спустя полтора года после смерти предшественника. Царь
предоставил решение судьбы патриаршего престола жребию (что
практиковалось когда-то в Новгороде Великом, но не имело аналога
в московской церковной иерархии). Последняя попытка церкви
занять главенствующую роль в государстве была предпринята при
патриархе Никоне (1652-1658 гг.), которого особенно занимал вопрос
соотношения «священства и царства». Данный вопрос для Никона
решался в целом в пользу духовной власти: «священство царства
преболе есть». В течение некоторого времени Никон пользовался
огромным влиянием на молодого царя Алексея Михайловича. Как и
Филарету, Никону было разрешено пользоваться титулом «великий
государь», а в 1654 г., отправляясь на войну с Речью Посполитой, царь
поручил управление столицей патриарху. Однако вскоре царь
Алексей стал тяготиться дружбой властного Никона, что и привело к
их конфликту и удалению патриарха с кафедры в монастырь. В
течение девяти лет после этого Русская Православная Церковь
оставалась без предстоятеля, что не могло не сказаться на исходе
спора между «священством и царством».
1
Одним из первых ощутил эту перемену признанный лидер
старообрядческого движения – Аввакум Петров. Когда в 1653 г.
Никон начал реформу церкви, протопоп Аввакум выступил её
непримиримым противником, стал лидером «ревнителей древнего
благочестия». Не поладив с другими священниками Казанского
собора, ушёл со своей паствой в «сушило», т. е. сарай, объясняя, что в
иное время и «коню
1
См.: Лисейцев Д.В., Рогожин Н.М. Россия после Смуты – время выбора.//Отечественная история. 2008, №5, С.
39-50.
2
См.: Понырко Н.В. Житие протопопа Аввакума. Житие инока Епифания. Житие боярыни Морозовой. Статьи,
тексты, комментарии. СПб, 1993. С. 37.
шни лучше церкви бывают».2 Его схватили и
44
держали на цепи в подземелье Спасо-Андроникова монастыря без
воды и пищи, требуя признания церковных реформ. Но Аввакум
остался непреклонен. В сентябре 1653 г. он был сослан с семьёй в
Сибирь. Лишь благодаря заступничеству царя и царицы сохранил
священнический сан, избежал обряда расстрижения, на чём настаивал
патриарх Никон. С декабря 1653 г. Аввакум служил протоп
опом
Вознесенской церкви в Тобольске. Но своей принципиальностью он и
здесь восстановил против себя церковные и светские власти и по
доносу был сослан в Якутский острог, затем в Енисейский острог,
откуда с отрядом воеводы А. Ф. Пашкова был отправлен в Даурию, в
Забайкалье. Началось многолетнее противостояние протопопа и
воеводы, по прика
зу которого Аввакума морили голодом, били
кнутом, сажали на полтора месяца в холодную башню. В мае 1664 г. с
ореолом мученика за веру Аввакум вернулся в Москву. Его
благосклонно принял и щедро одарил царь Алексей Михайлович.
Однако, увидев, что царь не собирается отменять церковную
реформу, Аввакум вновь восстал за старую веру, отстаивал идеи
старообрядчеств
а на религиозных диспутах. В августе 1664 г.
Аввакум был вновь сослан с семьёй в Пустозёрск за Полярным
кругом, а затем переведён на р. Мезень, в Окладникову слободу, жил
там в 1664-66 гг., испытывая постоянную нужду и голод. В марте
1666 г. протопопа привезли в Москву на церковный собор, где после
бурн
ой полемики 13 мая 1666 г. он был расстрижен, предан
церковному проклятию и сослан в Николо-Угрешский монастырь, где
был посажен на цепь. Позднее его неоднократно перевозили из
обители в обитель, уговаривали, убеждали покаяться, но безуспешно.
На соборе в июле 1667 г. с участием восточных патриархов был
вынесен окончательный приговор «расколоучителям»: они
подлежали «градскому (светском
у) суду».1 В августе 1667 г. Аввакум
и его сподвижники были отправлены в Пустозёрск. Не имея
возможности проповедовать в храмах, Аввакум рассылал из тюрьмы
страстные полемические послания, челобитные, письма, обрушиваясь
на царя и его приближённых. Послания Аввакума распространялись
1
См.: м. Макарий. История Русской церкви. Том 3. Отдел 1, глава II, раздел III. –
URL:http://magister.msk.ru/library/history/makary/makary.htm
45
по России, известность его росла, сочинения читались в Москве, у
стен Кремля. 14 апреля 1682 г. по указу царя Фёдора Алексеевича
Аввакум «за великие на царский дом хулы» был заживо сожжён в
срубе вместе со своими соузниками – попом Лазарем, иноком
Епифанием и дьяконом Фёдором.
Аввакум считал единственным мотивом своей борьбы
преданность Господу Богу и религиозным идеалам. Именно по
этому
он ощущал свою личную ответственность за судьбу русского
православия, которая постоянно проскальзывает в его посланиях: «От
имени Господни, повелеваю ти… Я небесные тайны вещаю – мне
дано!».
1
Одаренность духовной силой, которая давала ему это
ощущение морального превосходства над другими людьми,
проявлялась и подтверждалась в его исцелениях бесноватых и
больных, которые происходили в период его Сибирской ссылки.
2
Весьма важным обстоятельством для Аввакума служило то, что
он сделался духовником Федосьи Прокопьевны Морозовой, которая
попала под полный психологический контроль своего наставника.
Это была одна из самых знатных боярынь, как по отцу, так и по
мужу. По своему происхождению она принадлежала к родам самым
близким к царскому двору. Через Морозову, вращавшуюся вблизи
царицы, Аввакум мо
г оказывать влияние на окружение и саму
царицу, которая ему сочувствовала. Вместе с тем Морозова,
обладавшая огромным богатством, имела множество родных и
знакомых в Москве и могла поддерживать учение Аввакума в
высшем московском обществе. Когда Аввакум возвратился из
Сибири, Морозова уже овдовела (с 1662 г.) и содержала в своем доме
достаточ
но широкий круг монашествующих и странствующих. Все
эти лица, особенно инокини, подобно Морозовой, поддерживали
учение Аввакума, которое и распространяли повсюду, куда бы ни
ходили. В том же доме всегда находили себе приют три юродивых:
Феодор, Киприан и Афанасий, духовные дети и преданные ученики
Аввакума. Пользуясь большим уважением в народе, он
1
См.: Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Т.I. Гл. V. М., 2009. С. 264-265.
2
См.: Понырко Н.В. Житие протопопа Аввакума. Житие инока Епифания. Житие боярыни Морозовой. Статьи,
тексты, комментарии. СПб, 1993. С.51-52; 54-63.
46
и свободно
бродили по улицам и площадям города и распространяли убеждения
своего наставника и его ненависть к новоисправленным книгам.
1
Сторонники старых книг и обрядов – откуда название
«старообрядцы» – ощущали себя хранителями древнего благочестия,
древних икон и враждебно относились ко всем новшествам. Они
упорно не принимали реформ, авторитарно навязанных патриархом
Никоном при поддержке светской власти. За старую веру стояли
многие бояре и члены царской семьи, а непокорный Соловецкий
монастырь был взят московским войском в 1676 г. лишь по
сле
семилетней осады. Светская власть ответила на упорство
раскольников суровым указом 1685 г., но казни старообрядцев,
изъятия старых книг и уничтожение древних икон лишь озлобили
раскольников.
Суть реформ, против которых выступали старообрядцы,
сводилась главным образом к обрядовой стороне: введение
трехперстного крестного знамения вместо двуперстного, замена
земных поклонов по
ясными, хождение вокруг церкви и аналоя
против движения солнца, а не «посолонь», вместо 7 просфор стали
употреблять 5, трехкратное повторение слова «аллилуйя» в пении
вместо двухкратного, а также допущение шестиконечной формы
креста наряду с восьмиконечной и др.
2
Однако несогласие с
культовыми новшествами являлось лишь поводом. Суть претензий
состояла в том, что реформы не прошли одобрения собора, а
вводились прямым решением Патриарха. Это подрывало идею
соборности русской церкви и вело, в глазах раскольников к
подчинению церкви государству.
Если в среде белого духовенства сторонников раскола было не
слишком много, то в монаш
еской среде данные идеи имели большее
количество сторонников. «Из числа иноков, содействовавших
распространению раскольнических мнений не только устной
проповедью, но и своим примером, известны: 1) Старец Сергий
Салтыков, постриженник Бизюкова монастыря в Дорогобужском
1
См.: м. Макарий. История Русской церкви. Том 3. Отдел 1, глава II, раздел III. –
URL:http://magister.msk.ru/library/history/makary/makary.htm
2
См. Религии народов современной России. Словарь. М., 1999, С. 496.
47
уезде, настолько славившийся между своими единомышленниками,
что протопоп Аввакум указывал на него царю в своей челобитной как
на достойнейшего занять архиерейскую кафедру. 2) Строитель
лысковского Богородицкого монастыря в Нижегородском уезде
черный поп Аврамий, не допускавший в своем монастыре
употребления новопечатных книг. 3) Старец Боголеп Львов,
ратовавший в Кожеозерском монастыре особенно против трегубой
аллилуйи и соблазнив
ший многих своею бесчинною жизнию. 4)
Чернец Иосиф Истомин, он происходил от армян, принявших
крещение при царе Михаиле Феодоровиче в Казани, и, когда
началось исправление церковных книг и обрядов, явился жарким
защитником двуперстия в крестном знамении; за свое упорство
сослан был в 1660 г. из Казани в Енисейск и, проезжая чрез
сибирские города Верхотурье, Туринск и Тю
мень, увлек своим
лжеучением многих, а в Енисейске не переставал сеять то же
лжеучение целые десятки лет».
1
Западная схоластическая мысль, воспринятая после никоновской
реформы русской православной церковью, использовала философию
логических форм, в которой основным являлся аналитический метод,
стремящийся разделить в существовании церкви главное от
второстепенного. Согласно этой концепции, обрядовые изменения
малозначительны и никак не влияют на существо веры. Идеологи
старообрядчества стояли на противоположных позициях.
Именно иной взгляд на мир, а не косность, не
вежество и
личностное неприятие всего нового, как утверждали представители
официальной церкви, определил отношение старовера к
преобразованиям, предпринятым патриархом Никоном. С точки
зрения старовера, духовная иерархия, приняв реформы патриарха
Никона, исказила формы богопочитания, что, в свою очередь,
привело к разрыву связи со сверхъестественным. В результате этой
деятельности церковь утратила божественную бл
агодать, что
возможно только на конечном этапе мировой истории, при воцарении
Антихриста, то есть при наступлении «последних времен». Признаки
1
См.: м. Макарий. История Русской церкви. Том 3. Отдел 1, глава II, раздел III. –
URL:http://magister.msk.ru/library/history/makary/makary.htm
48
наступления «последнего времени» староверы находили в
окружающей их реальности.
Старообрядческая эсхатология создала собственный сюжет,
связанный с явлением пророков Ильи и Еноха. О них неоднократно
писал протопоп Аввакум: «А преж его антихристова царства придут
паки на землю плотию Илья и Енох со Аваном Богословом. И
полчетверта года проповеди их будет к человеком, так же антихриста
со дер
зновением обличать по-тонку лесть его станут. Он же убиет их
и повержет на пути града телеса их. Они же мертвы лежавшее
полчетверта дни паки оживут пред всеми людьми и взыдут на небо».
1
Эти ожидания подогревались письменными и печатными вестовыми
листами и европейскими газетами, попавшими в поле деятельности
Посольского приказа. Самое раннее из них, имеющее упоминания о
старцах относится к 1650-60 гг. Оно озаглавлено «из Палермии
государства Сицилийского, отпущен к наилучшему достоинству
Угорские земли подкоролю и великому учителю святые веры
Иерусалимския».
2
В нем сообщается, что «в Палермо пришли два
старца, которые объявили себя пророками, обличали грехи, назвали
этот город вторым Садомом и призывали к покаянию. Их арестовали
и передали иезуитам».
3
В Посольском приказе находится еще
несколько упоминаний о пророках из Европы, датируемых 1680-ми
годами. Подобный интерес официальной власти и, даже обсуждение
этих сведений на заседании Думы, может свидетельствовать о том,
что эсхатологические ожидания старообрядцев не только широко
распространились в российском обществе, но и поддерживались
представителями государственной элиты, исповедующей
ортодоксальное православие.
Затянувшееся ожид
ание второго пришествия вызвало
необходимость создания в старообрядческой среде теории
«духовного Антихриста».
1
Цит.по: Аввакум. Книга толкований. Памятники литературы древней Руси. XVII век. Книга вторая. М., 1989,
С. 428.
2
Цит.по: Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903, С.240.
3
См.: Шамин С.М. В ожидании конца света в России (конец XVII – начало XVIII в.) //Вопросы истории, №6,
2002. С.135-136.
4
Воскресенская Т.А. ГОУ ВПО «Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого»,
(теория и история культуры). Особенности мировоззрения новгородских старообрядцев-беспоповцев в
4
49