Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская философия права. Очерки 2007-2017 гг.
.pdf
Герцен считал, что политико-экономическое мышление – это мышление
сословными категориями и что объявить отмену сословий, назвав всех «гражданами» (как сделали во Франции), очень важно, но совершенно недостаточно.
Даже Французская революция 1789 г. была всего лишь политической революцией, которая только облегчила личные возможности обогащения, но не стала
революцией социальной [128]. Политико-экономическому мышлению он противопоставлял более современное и перспективное мышление в категориях социально-экономических, которое уже тогда называли социал-демократическим
и которое действительно оказалось воспринятым трудовыми массами. Во всех
европейских странах он видит юридические гарантии личного обогащения, но
не находит в них гарантий социальных, когда на передний план выдвигаются
вопросы обеспечения подлинного равенства – равенства условий человеческого
существования. Таких гарантий в достаточной мере действительно не было тогда ни в одной стране [129]. Герцен вообще не склонен к однозначно-четким
социологическим категориям, тем более, что их как не было тогда, так нет до
сих пор. Вполне достаточным он считал зафиксировать верхушку общественной пирамиды термином «правительство», а ее основание – термином «народ».
Массу беспощадно критических характеристик правительств разных
стран у Герцена обнаружить не составляет никакого труда. Особенно язвителен
он был, когда писал о правительстве России: «Чудовище официальной России…мир правительственного цинизма… начинается с императора и идет от
жандарма до жандарма, от чиновника до чиновника, до последнего полицейского в самом отдаленном закоулке империи. Каждая ступень этой лестницы
приобретает, как в дантовских ямах ада, новую силу зла, новую степень разврата и жестокости. Это живая пирамида из преступлений, злоупотреблений, подкупов, полицейских, негодяев, немецких бездушных администраторов, вечно
голодных; невеж-судей, вечно пьяных; аристократов, вечно подлых; все это
связано сообществом грабительства и добычи и опирается на шестьсот тысяч
органических машин с штыками» [130]. Понятно, какое право соответствует
морали людей, составляющих такое правительство, понятно, что мыслящий, да
71
еще и совестливый человек не может его поддерживать, даже если по политико-экономическим меркам тоже находится на самой вершине пирамиды общества.
Совесть мудреца в любое время, в любом конкретном обществе обнаруживается в конкретном человеке. Много мудрецов или мало – вопрос отдельный. Но в глазах правительства и основной массы населения подлинный мудрец всегда – «поврежденный» человек, существо не от мира сего, человек
настолько обогнавший своим сознанием современников, что уже не воспринимается ими иначе как пророк. И это в лучшем случае. Вершины и низы человечества настолько отличаются своими представлениями о правильном и неправильном, что, кажется, живут в разное время. «Внизу и вверху разные календари. Наверху XIX век [131], а внизу разве XV, да и то не в самом низу, – там уж
готтентоты и кафры различных цветов, пород и климатов. Если в самом деле
подумать об этой цивилизации, которая оседает лаццаронами и лондонской
чернью, людьми, свернувшими с полдороги и возвращающимися к состоянию
лемуров и обезьян, в то время как на вершинах ее цветут бездарные Меровинги
всех династий и тщедушные астеки всех аристократий [132], – действительно
голова закружится. Вообразите себе этот зверинец на воле, без церкви, без инквизиции и суда, без попа, царя и палача!» [133].
Из всечеловеческих прозрений и пророчеств Будды, Христа, Мухаммеда
в правосознании народа остается лишь ильный осадок нелепых религий да смиренное претерпевание гнусных правительств. Но ведь и сам, находящийся на
заоблачной вершине пророк, тоже верит – пусть это вера лишь в собственную
непогрешимость. Разве вера во всемогущество разума не остается верой? Значит, как таковая, она должна разделить судьбу всех других вер. Герцен горд и
независим, но не о себе ли самом он пишет: «Как ни восставай, как ни досадуй,
но мы сами принадлежим по жизни, по привычкам, по языку к той же литературно-ученой и политической среде, от которой мы отрекаемся» [134]. «Мы боимся обвинения в безнравственности, и это нас держит в узде. Мы повторяем
моральные бредни, слышанные нами, не придавая им никакого смысла, но и не
72
возражая против них, – так, как натуралисты из приличия говорят в предисловии о творце и удивляются его премудрости. Уважение, втесняемое нам страхом диких криков толпы, превращается до того в привычку, что мы с удивлением, с негодованием смотрим на дерзость откровенного и свободного человека,
который смеет сомневаться в истине этой риторики; это сомнение нас оскорбляет так, как бывало непочтительный отзыв о короле оскорблял подданного, –
это гордость ливреи, надменность рабов. Таким образом составилась условная
нравственность, условный язык; им мы передаем веру в ложных богов нашим
детям, обманываем их так, как обманывали нас родители, и так, как наши дети
будут обманывать своих до тех пор, пока переворот не покончит со всем этим
миром лжи и притворства» [135].
Герценовское понимание права – это не нормативное понимание, а понимание социологическое и психологическое. Иными словами – право обнаруживается им не в записанных нормах и не в юридических процедурах, как бы хороши они ни были, а в совести человека. Непростительно думать, «что достаточно в два столбца напечатать иллюстрированное издание прав человека, чтоб человек сделался свободным» [136]. «Суд не обязан утешать; он должен обличать,
уличать там, где нет сознания и раскаяния. Его дело вызвать совесть. Суд – и не
пророчество, у него нет мессии в запасе для утешения в будущем. Он так же, как
и подсудимый, принадлежит старой религии» [137]. «Внутри человека есть постоянный революционный трибунал…и, главное, есть гильотина» [138]. Поэтому
в его понимании отождествление права с юриспруденцией является увековечиванием дуализма, в данном случае – души и тела. Душа спасается церковью, а
тело – государством. В действительности церковь и государство сливаются и
остаются на одной стороне, и именно той стороне, что противоположна стороне
другой, на которой в неизменном одиночестве оказывается одухотворенная и
бренная плоть человеческая. «Основа, определяющая поступки человека, должна быть в нем, в его разуме; у кого она вне его, тот раб при всех храбростях своих» [139]. «Можно ли оставить камень на камне этого глупого, пошлого здания
обычаев, годного только для такой слепой и выжившей из ума старухи, как Фе-
73
мида?» [140]. Единственная «реальная почва» нравственности – «лично-страстная» «грудь человеческая», именно в ней место «весам» Фемиды [141].
«Покорность природы законам часто приводят в пример, забывая, что в
природе закон неразделен с исполнением, что она сама – осуществленный закон; закон как отвлечение существует только в человеческом уме. В природе
все независимо и все в соотношении, все само по себе и все соединено; природа
вовсе не ищет исполнять законы; напротив, где только может, минует их; о
природе можно сказать то, что Прудон сказал об истории: это перманентная революция» [142]. «…Ничто в природе не совпадает с отвлеченными нормами,
которые строит чистый разум» [143]. Десятью годами раньше Герцен констатировал: «…Двойственная натура человека именно в том, что он, сверх своего положительного бытия, не может не стать отрицательно к бытию; он распадается
не только с внешней природой, но даже с самим собою; эта расторженность
мучит его; это мученье гонит вперед» [144].
Во времена утверждения безоглядной веры в могущество науки Герцен
не мог не разделять передовых взглядов и достаточно определенно высказался
в поддержку истинности постулата о единстве бытия и мышления, в котором
некоторыми европейскими мыслителями усматривался основной закон всего
сущего. В 1832 г. им написано: «…Существо среднее между богом и природою,
телом принадлежащее миру конечному, миру форм, духом – миру идеальному,
бесконечному. Сей-то эклектизм духовного с телесным и есть человек. Соединение противуположностей кажется натяжкою, а между тем это один из главнейших законов природы. Чем же человек отличается от животных? Самосознанием, мышлением. Далее и идти не для чего. Мы говорим о полноте нашего
доказательства не от бедности; вот другое, столь же убедительное: свобода и
воля человеческая. Свобода сия настолько же отстоит от животного произвола,
насколько разум от инстинкта… Два начала в полном слитии составляют вселенную: идея и форма, внутреннее и внешнее, душа и тело. Мышление человеческое раздвоилось» [145].
Десятью годами позже, сославшись на Гете («Ничто не внутри, ничто не
вовне, ибо то, что внутри, есть и вовне»), он снова принимает за такой всеоб-
74
щий закон единство противоположностей. Эту истину наука обнаруживает как
«бесконечное, безначальное отношение двух моментов, друг друга определяю-
щих, друг друга утягивающих»; «вечные переливы», «вечное движение, в которое увлечено все сущее». «Субстанция влечет к проявлению, бесконечное – к
конечному; они так необходимы друг другу, как полюсы магнита», «без полюсов магнита нет». Герцен считает, что в математике Лейбница и Ньютона принято «сосуществование бытия и небытия». Из основного закона следует, что
все органичное «живо только как целостность». «Живое движение» есть «всемерное диалектическое биение пульса». «Только живой душой понимаются
живые истины». «Живая целостность состоит…из всеобщего и частного, взаимно друг в друга стремящихся и друг от друга отторгающихся; ее нет ни в каком моменте, ибо все моменты ее» [146]. «Жизнь есть сохраняющееся единство
многоразличия, единство целого и частей; когда нарушена связь между ними,
когда единство, связующее и хранящее, нарушено, тогда каждая точка начинает
свой процесс; смерть и гниение трупа – полное освобождение частей» [147].
О единстве противоположностей в человеческой жизни, этих «трагикологических столкновениях, скорбных и мучительных противоречиях», сославшись на Юма и Канта, Герцен написал: «Рядом таких противоречий, утомительных, иронических, оскорбительных, проходит озабоченное человечество
перед нашими глазами, льет свои слезы, льет свою кровь, мучится, спорит, становится с той или другой стороны, думает примирить, думает победить – не
может и вместо того, чтоб наслаждаться жизнью, склоняет усталую голову под
то или другое ярмо предрассудков. Но кто же ставит, кто поддерживает это ярмо? Его никто не ставит и никто не поддерживает» [148]. Реальная раздвоенность человека соответствует всеобщей онтологической раздвоенности, обнаруживаемой наукой. «После энциклопедистов, после Юма и Канта в позитивные науки стал проникать человеческий язык; что касается этики, то там господствовал и поныне господствует дуализм» [149]. Именно по этой причине
Герцен почти сразу по прочтении начинает критиковать Гегеля и не соглашается с его ревностными последователями. Мало того, что русское государство совсем не походило на актуальное воплощение высшей достигнутой на данный
75
момент людьми свободы, но и государства других европейских стран как-то не
очень справлялись с этой ролью. Против гегелевской идеи говорили многие
факты – политические революции, освободительные войны и т.п. Но эти же
факты говорили о другом. Является ли государство вообще гарантом свободы?
По убеждению Герцена – нет. Чем обернулись все известные революции? Лишь
все более изощренным порабощением. Получается – исторически человек никогда не свободен, более того – он не хочет свободы. Если и можно говорить о
человеческой свободе, то только как о непрекращающемся самоосвобождении
его души от внешнего засилья, перенесенного им самим в свою душу. Человеку
мало верить в свободу, эту веру нужно связать с бунтом против государства и
церкви.
В сопоставлении монархии и республики, как наиболее распространенных форм правления, Герцен пытается прояснить проблему дуализма. Не является ли эта проблема политико-юридическим выражением корневой неустранимой раздвоенности самого человека? «Монархия основана на дуализме. Правительство никогда не должно, не может совпасть с народом. Внутреннее начало республики – совокупность, имманенция, а не дуализм; у нее нет духовных и
мирян, высших и низших, над ней ничего нет, ее религия – человек, ее бог – человек, и нету бога разве его» [150]. Но так ли уж человечен язык науки? По
науке ли живут люди? Если в обществе должны править не государство и церковь, то, наверное, ученые и разум. Но где и когда так было? Чем вера в разум,
в науку отличается от веры в бога? Получается – нет разницы во что верить. А
люди верят, – верой живет основная масса населения; верой живет правительство, даже если оно верит только в самоценность власти; верой живет и свободный мыслитель, верящий только в науку. Верить в науку последовательно,
безоглядно, до конца – значит не верить ни во что, во всем сомневаться. Признавая нечто истинным в роли основного (все-общего) закона всего сущего,
ученый создает себе лишь иное пространство веры, потому что, исследуя
«единство противоположностей», он постоянно открывает в нем новое раздвоение, опровергает или уточняет изыскания предшественников в физике, химии,
76
биологии, математике, социологии, политологии и т.п. Ученый остается верным только перманентному опровержению. «Реальная истина должна находиться под влиянием событий, отражая их, оставаясь верною себе, иначе она не
была бы живой истиной, а истиной вечной, успокоившейся от треволнений мира сего – в мертвой тишине святого застоя» [151].
Как уже было нами установлено, человек обречен на свободу и всегда
стоит перед выбором – подчиниться или восстать, поддержать общество или
отказаться от него. «Мир человеческий в библии начинается грехопадением и
убийством, разрушающим семейную связь, т.е. постановлением своей воли
выше заповеди и выше первого условия сожития. Своеволье и закон, лицо и
общество и их нескончаемая борьба с бесчисленными усложнениями и вариациями составляют всю эпопею, всю драму истории. Лицо, которое только и
может разумно освободиться в обществе, бунтует против него. Общество, не
существующее без лиц, усмиряет бунтующую личность. Лицо ставит себя целью. Общество – себя. Этого рода антиномии (нам часто приходилось говорить
об них) составляют полюсы всего живого; они неразрешимы потому, что, собственно, их разрешение – безразличие смерти, равновесие покоя, а жизнь –
только движение» [152].
С пробуждением самосознания любой человек застает себя в повседневности, во всей достоверности собственного опыта, как уже существующее
живое «Я». Именно поэтому физиология и социология получают возможность
изучать человека достоверно. Науки свидетельствуют: «Продукт физиологической необходимости и необходимости исторической, личность старается утвердиться в течение своей жизни между двумя небытиями: небытием до рождения
и небытием после смерти» [153]. По Герцену, категории «бытия» и «небытия» –
научные абстракции, как реально существующий, человек может изучаться
наукой только предметно. «Эмпирики поняли, что существование предмета не
шутка; что взаимодействие чувств и предмета не есть обман; что предметы, нас
окружающие, не могут не быть истинными потому уже, что они существуют;
они обернулись с доверием к тому, что есть, вместо отыскивания того, что
должно быть, но чего, странная вещь, никогда нет!» [154].
77
Человек образованный, просвещенный, воспитанный науками, т.е. «не
верующий в будущую жизнь», дорожит «временной жизнью своей и чужой; он
знает, что лучше этой жизни для существующего человека ничего не будет, и
сочувствует каждому в его самосохранении» [155]. «Разумеется, что для человека совсем не все равно жить или не жить; из этого ясно одно, что надобно
пользоваться жизнию, настоящим; недаром природа всеми языками своими
беспрерывно манит к жизни и шепчет на ухо всему свое помни о жизни» [156].
«Существовать – величайшее благо», существование – «привольное чувство»,
но для человека существование и труд [157]. Труд, трудность существования
обусловлены самой жизнью. Между «случайным и бессмысленным» рождением и «неотразимой» смертью человеку отведен неопределенный «промежуток»
«безжалостной» игры «приливов и отливов», «вечное движение маятника»
[158]. Жизнь – поток, но этот поток состоит из пота усталости и ужаса, из слез
отчаяния, стыда, бессилия, досады и, наконец, из крови [159]. «Мы помним, что
мы живем, по глухой боли, по досаде, которая точит сердце, по однообразному
бою часов…». «Страдание, боль – это вызов на борьбу, это сторожевой крик
жизни, обращающий внимание на опасность» [160].
Отвергая опеку суда, церкви и государства в пользу личной самозаконности, человек остается наедине со свободой. И тут-то вдруг оказывается, что люди свободы боятся, не хотят ее. «Как ни странно, но опыт показывает, что народам легче выносить насильственное бремя рабства, чем дар излишней свободы» [161]. Приведенное положение взято из последних строк, написанных Герценом незадолго до смерти. Но ведь еще в 1847 г. в статье, опубликованной в
«Современнике», он сказал об этом предельно точно: «Люди испокон века или,
по крайней мере, с Троянской войны толкуют о нравственной независимости, о
стремлении к ней, о ее достоинстве и прелестях, однако не вкушают этих прелестей, потому что они несравненно более привязаны (хоть и не хвастаются
этим) к авторитетам, к внешним велениям, к указаниям, нежели к нравственной
свободе. Людям страшна ответственность самобытности; любовь их к нравственной независимости удовлетворяется вечным ожиданием, вечным стремлением; они скромно рвутся, воздержно стремятся к предмету желаний и чув-
78
ствительно верят, что их желания осуществятся если не в настоящем, то в будущем; такая вера утешает и мирит с настоящим – чего же лучше? Лень и привычка – два несокрушимые столба, на которых покоится авторитет. Авторитет
представляет, собственно, опеку над недорослем; лень у людей так велика, что
они охотно сознают себя несовершеннолетними или безумными, лишь бы их
взяли под опеку и дали бы им досуг есть или умирать с голоду, а главное – не
думать и заниматься вздором. Внешний авторитет несравненно удобнее: человек сделал скверный поступок – его пожурили, наказали, и он квит, будто и не
делал своего поступка; он бросается на колени, он попросил прощения – его,
может, и простят. Совсем другое дело, когда человек оставлен на самого себя:
его мучит унижение, что он отрекся от разума, что он стал ниже своего сознания, ему предстоит труд примириться с собою не слезливым раскаянием, а мужественною победою над слабостью. Но победы эти не легки. Первое дело, за
которое принимаются люди, отбросив один умственный авторитет, – принятие
другого, положим, лучшего, но столько же притеснительного, а если забыть его
содержание, то и не лучшего, по очень простой причине, потому что и люди
сделались лучше, следовательно, отношение осталось то же» [162].
Несомненно, сказанное относится ко всем людям, но даже «самые развитые» склонны бежать от свободы [163]: «…Не самобытна большая часть самых
развитых людей; вы у каждого найдете какое-нибудь карманное идолопоклонство, какое-нибудь дикое понятие, унаследованное от няньки и спокойно прожившее лет тридцать с воззрением, вовсе не свойственным нянькам, и, наконец,
хоть какой-нибудь авторитет, без которого он пропал, без которого он круглая
сирота» [164]. Интересно, переиздавая эту статью в 1862 г., не ощупывал ли
Герцен в своем кармане «русский социализм»? Немного раньше, размышляя об
Онегине, Герцен был автобиографично убедителен: «Как и все мы, он постоянно
ждал чего-то… Ничто не пришло, а жизнь уходила…Его постоянно находишь
возле себя или в себе самом… Все мы в большей или меньшей степени Онегины,
если только не предпочитаем быть чиновниками или помещиками [165]. Цивилизация нас губит, сбивает с пути; именно она делает нас, бездельных, капризных, в тягость другим и самим себе, заставляя переходить от чудачества к разгу-
79
лу, без сожаления растрачивать наше состояние, наше сердце, нашу юность в
поисках занятий, ощущений, развлечений… Мы занимаемся всем: музыкой, философией, любовью, военным искусством, мистицизмом, чтобы только рассеяться, чтобы забыть об угнетающей нас огромной пустоте» [166].
«Чудовище официальной России» [167]
О судьбах права в России Герценом написано много. Мы уже рискнули
предположить, что вдохновленный Н.М. Карамзиным, создавшим «Историю
государства Российского», и учтя горький опыт «Истории русского народа»
Н.А. Полевого, Герцен решил увековечить, как и они, свою веру в Россию, избрав для этого теорию «русского социализма». Он размышлял так: «Любовь к
отечеству, любовь к государству… как ни мудри над этими схоластическими
различиями, одно ясно: это – не любовь к истине, не любовь к справедливости» [168]. Шагая в ногу со временем, связав теорию социализма с Россией, он
возвращал ей свой сыновний долг. Так сложилось, что сказанное им о России
вообще, поистине бесценно, а вот проповедь «русского социализма» разделила
незавидную участь всех проповедей, так им нелюбимых. «Говорят, что Англия
любит свободу, но не любит равенства, что Франция любит равенство, но не
любит свободы. Россия их опередила: она равно не имеет ни пристрастия к равенству, ни емкости к свободе» [169]. В поиске подлинных оснований права
Герцен последователен. Закон не нужен мудрецу-пророку, но он точно так же
не нужен народу, мудрому в своем безразличии к юридической официальности. Основная масса людей, и особенно людей русских, просто правильно живет и совсем не думает о юридических тонкостях.
Как мысли о машиновидном чудовище бюрократизма, так и мысли о
духовном облике русского человека, были навеяны Герцену раздумьями о родине в сравнении с чужбиной. И те, и другие обладали в XIX в. огромной заразительной силой, испытанной в полной мере такими неординарными людьми,
как, скажем, Ф.М. Достоевский или Л.Н. Толстой [170]. Сам Герцен 7 июня
1854 г. писал Э. Кердеруа: «Чем больше вглядывался я в то, что происходит,
тем большую испытывал потребность сообщить миру о двух вещах. Во-
80
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]