Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Vivit virtus. Сборник, посвящённый памяти Т.В. Васильевой
.pdf
тив, оно присутствует в настоящем и соопределяет и будущее; соответственно, то же можно сказать и о других
двух модусах. Каждый из трех модусов времени приобретает качественную характеристику (в отличие от
«расхожего» времени): модус прошлого Хайдеггер рассматривает как «фактичность», или «заброшенность»
(Geworfenheit), модус настоящего – как «падшесть», «падение» (Verfallenheit, Verfallen), «обреченность» вещам,
сущему; модус будущего – как «проект».
Именно через раскрытие экзистенциальной целостности вот-бытия Хайдеггер стремится выявить исходное, подлинное понятие времени, именуемое им временностью. «Если временность составляет изначальный
бытийный смысл вот-бытия, а для этого сущего в его
бытии речь идет о самом бытии, то заботе должно требоваться “время” и тем самым она должна считать с помощью “времени”. Временность вот-бытия создает “счет
времени”. Опытно узнаваемое (erfahrene) в этом счете
“время” есть ближайший феноменальный аспект временности. Из нее вырастает повседневно-расхожее понимание времени. А последнее развертывается в традиционное понятие времени»
1
.
Хайдеггер, как видим, указывает на производный характер не только традиционного понятия времени как
«бесконечного в обе стороны», но и повседневного, так
сказать, «бытового» феномена времени, счет которого
мы ведем с помощью часов. И то и другое происходят
от подлинной временности, которая, по Хайдеггеру,
составляет «онтологической смысл заботы»
2
. Подлинная временность конечна и качественна, в отличие
от традиционного понятия времени как бесконечного и количественного. Временность, по словам Хайдеггера, «делает возможным единство существования
(Existenz), фактичности и падения и таким образом изначально конституирует целостность структуры за-
1
Ibid. S. 235.
2
См.: Ibid. S. 323.
51
боты... Временность я “есть” вообще не сущее. Она не
есть, а временится»
1
.
Таким образом, важнейшей характеристикой временности, как ее понимает Хайдеггер, является ее конечность; она конечна именно потому, что человеческое
вот – бытие, раскрываемое Хайдеггером как забота,
является смертным. «Забота, – пишет Хайдеггер, – есть
бытие-к-смерти»
2
. Именно смерть выполняет у Хайдеггера ключевую роль в структуре вот-бытия как заботы:
она довершает до целого неизбывную “нецелостность”,
«недовер-шенность» человеческого существования. «В
вот-бытии неустранима некая постоянная «нецелостность», которая со смертью обретает свой конец»
3
. Хайдеггеру ли, знатоку греческой мысли, не знать, что означает для философии это понятие – конец? Именно конец
как «телос», как цель оформляет любое сущее, делая его
целым. Поэтому смерть, как подчеркивает Хайдеггер, вовсе не есть конец вот-бытия в обычном смысле, как уход
человека, как прекращение его жизни; нет, смерть в качестве последней цели, того «конца», к коему всегда устремлено вот-бытие, как бы венчает существование человека
и оказывается формирующим началом самой жизни как
жизни конечной. «В смерти вот-бытие и не завершено, и
не просто исчезло и уж тем более не закончено... Подобно тому как вот-бытие, напротив, постоянно, пока оно
есть, уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже свой
конец. Подразумеваемое смертью окончание означает
не законченность (zu-Ende-sein) вот-бытия, но бытие
к концу (Sein zum Ende) этого сущего. Смерть есть способ бытия, который вот-бытие берет на себя, как только
оно есть»
4
. Проще говоря, сама человеческая жизнь есть
бытие-к-смерти; смерть – не эмпирический феномен, не
просто окончание жизни, а онтологическая структура са-
3
Ibid. S. 328.
1
Там же, стр. 329.
2
Ibid. S. 242.
3
Ibid. S. 245.
52
мой человеческой жизни. Именно в этом смысле смерть,
пишет Хайдеггер, есть «всегда моя» И только понятая
так, она конституирует бытийный смысл заботы как целостной структуры. Смысл смерти обычно скрыт от нас, а
точнее – скрывается нами самими от себя, когда мы говорим банальную истину, что люди смертны; и он раскрывается по настоящему только тогда, когда мы не бежим –
мыслями – от своей собственной смерти, а принимаем
ее как свою наиподлиннейшую возможность. «Бытие к
концу, – подытоживает Хайдеггер – было определено
с экзистенциальной точки зрения как подлиннейшая,
безотносительная и самая неотменимая возможность
бытия»
тически, пока оно существует»
1
. Вот-бытие, по словам Хайдеггера, «умирает фак-
2
.
Понятно, что при таком подходе определяющим мо-
дусом времени является будущее
3
. В отличие от всей
традиционной метафизики, полагавшей «телос» времени в моменте «теперь», которое в качестве неделимого есть именно «начало» времени (вспомним Аристотеля), потому что сквозь него просвечивает вечность,
Хайдеггер утверждает, что время временит из будущего.
А поскольку наиподлиннейшее будущее для вот-бытия –
это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени. Отсюда – фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциала ужаса, страха (Angst), источником
и подлинной формой которого является ужас смерти.
«Бытие к смерти есть сущностно ужас»
4
. Смерть как са-
1
Ibid. S. 255.
2
Ibid. S. 251.
3
А.Г. Черняков с большой наглядностью поясняет, почему именно
будущее играет в хадеггеровском понимании временности ведущую
роль. «...Время есть время-для-того-чтобы, ради-того-чтобы. «Смысл»
будущего открыт тому, кто хочет осуществить задуманное и кому для
этого необходимо время; тому, кто ждет, ждет с радостью, ждет с тоской,
скукой... тому, для кого в ожидании время стало пустым и неизбывным
длением, тому, кто опаздывает, кому время сопротивляется, кто торопится и бежит «против» времени... Будущее распахивается в таком ожидании... И это ожидание следует решительным образом отличать отпредвосхищения предметного присутствия» (Черняков А.Г. Онтология
времени. С. 379).
4
Там же. С. 266.
53
мая подлинная возможность вот-бытия обращена к человеку как единичному, отдельному, а точнее сказать –
как одинокому. Подлинное существование – это, по
Хайдеггеру, существование одинокое, не убегающее от
страха, а, напротив, открытое ему, решившееся на страх
и в этой решимости идущее навстречу смерти. «Страх
уединяет и таким образом открывает вот-бытие как
solusipse (одинокое. – П.Г.). Однако этот экзистенциальный «солипсизм» отнюдь не переносит изолированную субъекто-вещь (Subjektding) в простую пустоту внемирного существования, – напротив, он как раз ставит
вот-бытие в экзистенциальном смысле перед его миром как миром и тем самым ставит его перед ним самим
как бытием-в-мире»
1
.
В работе «Бытие и время» совершенно очевидно влияние Серена Керкегора, чей анализ понятия страха можно
считать классическим. Хайдеггер и упоминает Керкегора,
и во многом следует ему в своем рассмотрении экзистенциальной структуры человеческого бытия. Тем самым он,
как легко может показаться, мыслит в духе христианской
традиции, поскольку именно в христианстве мы видим
постоянный призыв к человеку – помнить о своей смертности, конечности. Но Хайдеггер в своем обращении
к страху смерти рассуждает совсем по-другому, чем это
делают Отцы Церкви и христианские богословы: ведь
их напоминание человеку о его смертности движимо
стремлением вырвать человека из мирской суеты, чтобы направить его взор к Богу – то есть к бытию вечному и бессмертному. Совсем не то – у Хайдеггера. Ведь
Хайдеггер как раз устраняет из метафизики именно божественное и неизменное, а потому для него страх и
смерть – это последняя и высшая реальность. Потому и
в своей концепции времени Хайдеггер исключает всякое вневременное бытие как начало времени. И не случайно Хайдеггер критикует и Керкегора за то, что тот
«остается приверженным расхожему понятию времени и
1
Heidegger M. Sein und Zeit. S. 188.
54
определяет мгновение с помощью “теперь” и вечности»1.
Утверждение конечности времени как раз призвано раз
навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души – и в этом смысле по своему
духу противоположно не только традиционной метафизике, но и христианской теологии.
Немецкие философы и теологи неоднократно отмечали эту антихристианскую направленность мысли Хайдеггера. Так, по словам Вальтера Шульца, бытие у Хайдеггера в «Бытии и времени» – это своего рода трансценденция
без Бога. Хайдеггер, говорит Шульц, не нашел Бога и во
второй период своего творчества, после так называемого
«поворота», сходного в чем-то с религиозным обращением. Тут, скорее, обнаружилось, что современный человек
даже в своей религиозности может обойтись без Бога и
без христианства
2
. Нужно сказать, что такого рода «религиозность без Бога» вполне соответствовала умонастроениям немцев 30-х годов; здесь Хайдеггер шел за Ницше,
для которого точно так же характерен крайний романтизм и героический пессимизм: и у позднего Хайдеггера,
ушедшего от антропологической ориентации «Бытия и
времени», мы опятьтаки видим трансцендентное без Бога,
как это удачно выразил Вальтер Шульц.
Различая неподлинное, «расхожее» понятие времени, когда время мыслится бесконечным «в обе стороны»,
и подлинное время – конечную временность Dasein,
Хайдеггер по существу вообще не касается понятия вечности, упоминая о нем – как в случае с критикой Керкегора – как о чем-то не заслуживающем философского
анализа. И дело не только в том, что немецкий философ ведет последовательную войну против метафизики,
а вечность, конечно же, одно из ключевых понятий последней. Дело еще и в том, что Хайдеггер осмысляет
2
Ibid. S. 338.
1
См.: Schulz W. Der «Gott der Philosophen» in der neuzeitlichen
Metaphysik. // Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Stuttgart, 1959.
S. 33–58. См. также: Braun H. Die Problematik einer Theologie des neuen
Testaments. Zeitschrift fur Theologie und Kirche, Beiheft 2, 1961. S. 3–18.
55
вечность не в категории качества, а в категории количества, а потому она предстает для него лишь как бесконечная длительность, т. е. как «расхожее», физическое время.
И это тесно связано с хайдеггеровским пересмотром
аристотелевского учения о времени, прежде всего центрального для Аристотеля понятия «теперь» и Аристотелева убеждения в приоритете настоящего по сравнению
с прошлым и будущим.
Этот аспект Хайдеггерова учения о конечности времени весьма критически оценила одна из учениц Гуссерля,
Эдит Штайн. Она, как и Хайдеггер, помогала Гуссерлю
подготовить к изданию его работу о внутреннем сознании
временности, а потому тема времени была для нее важна и
интересна. Вот как она комментировала концепцию времени Хайдеггера после выхода в свет «Бытия и времени»:
«Остается неясным, почему будущее, которое Хайдеггер
рассматривает как в конечном счете решающий экстаз
времени, дает вот-бытию смысл, если этот смысл состоит только в познании мимолетности и ничтожества собственного бытия и рожденной отсюда заботы. Отчего же
это не забота о полном вот-бытии, о способе бытия исполненности (осуществленности – Erfüllung) как движущем
мотиве экзистенции? В этом случае настоящее получило
бы другую оценку, так как именно настоящее есть подлинное место вторжения уже отчасти постигнутой осуществленности, есть «беглая вспышка вечного света»
1
.
от как
видит Эдит Штайн этот «вечный свет», как она понимает
вечность – сквозь призму экзистенци-ального опыта: «Нескончаемая радость, безоблачное счастье, безграничная
любовь, интенсивнейшая жизнь без расслабленности,
действие, исполненное силы, совершенный покой и свобода от всяких напряжений – это и есть вечное блаженство. Вот что такое бытие, о котором идет речь у человека
в его вот-бытии»
2
.
1
Цит. по : Gerl H-B. Unterscheidung aus Nahe: Edith Stein und Martin
Heidegger // Unterwegs zur Heimat. Martin Heidegger zum 100. Geburtstag.
Hrsg. von Lina Borsig-Hover. Fridingen a. D., 1989. S. 36.
2
Ibid., S. 37.
56
Если у принявшей католичество Эдит Штайн онтологический смысл заботы – это стремление к вневременному, вечному божественному бытию, т. е. стремление к обожению, то у Хайдеггера, как мы видели, лишь временность,
конечное бытие-к-смерти составляет онтологический
смысл вот-бытия. Таков итог хайдеггеровской деструкции метафизики. И таково его истолкование подлинной –
а значит, с его точки зрения, конечной – временности, истолкование, оказавшее определяющее влияние на философию постмодерна.
О.М. Савельева
«ТАКОВ МИФ, ОДИН ИЗ ИЗЯЩНЕЙШИХ И САМЫХ
ЛОГИЧНЫХ ВО ВСЕЙ ЭЛЛИНСКОЙ МИФОЛОГИИ…»
В. БРЮСОВ)
(
Если из огромного множества тем и образов, связанных в творчестве В.Я. Брюсова с греко-римской Античностью, предлагается рассмотреть какую-либо одну тему или
сюжет, то такой выбор, вероятно, налагает обязательство
его аргументации. Для случая с мифологическим сюжетом
о Тесее и Ариадне у нас есть такая аргументация и основания проявить к нему специальное внимание. Имеется
в виду, что В.Я. Брюсов сам предельно четко определил
свое особенное отношение, даже пристрастие именно
к этому мифу. Он высказал это в подробных примечаниях, написанных в духе эссе о Тесее и Ариадне, а точнее,
о Крите и Эгеиде при издании двух стихотворений на тему
мифа –«Жалоба Фессея», 1917 (Брюсов предпочитает эту,
плохо объяснимую транслитерацию имени греческого
героя) и «Ариадна», 1918 (сб. «Эпоха», 1918, вторая часть
книги была озаглавлена «Венец Ариадны»). В.Я. Брюсов обращается к наиболее известной части античного сюжета о
знаменитом герое Тесее, который, по всем версиям мифа,
был славен своими подвигами, но всегда несчастен в любви,
и речь идет о путешествии героя на Крит
1
. Он сам просит
отца отпустить его (по другой версии: таково было требование Миноса), чтобы избавить родной город от дани и со-
1
Как это часто и происходит при изложении этого сюжета в его
наиболее популярном виде, ничего не говорится о причинах, по которым афиняне платили Криту такую дань по мифологическому счету
каждые 9 лет (эта – уже 3-я), – т. е. об убийстве Андрогея, сына Миноса,
который на панафинейском празднике выиграл все призы, чем вызвал
зависть царя Эгея, был отправлен им на поединок с марафонским быком и убит (или: был убит соперниками). Марафон же был одним из четырех аттических городов, подведомственных Афинам, которые, соответственно, и понесли наказание за смерть гостя. Одновременно в этом
просматривается идея талассократии Крита.
58
граждан от гибели. В наррацию входит следующее: помощь
Ариадны, ее бегство с Тесеем после его победы в лабиринте над Минотавром, Наксос, отъезд Тесея – т. е. события до
смерти царя Афин Эгея из-за забывчивости сына сменить
черные паруса на белые. Подробно изложив сюжет, Брюсов резюмирует в примечаниях: «Таков миф, один из изящнейших и самых логичных во всей эллинской мифологии,
почему он так и соблазняет на новые обработки»
1
. Дальше
Брюсов хотя и предлагает оставить в стороне психологические моменты мифа, все же не следует этому намерению
и рассуждает как раз об одном из таких моментов.
Для такой художественной интенции у Брюсова тоже
есть своя аргументация
2
. Поэт задается вопросами о состоянии героя в момент прибытия в Афины. Что произошло с Тесеем: «не простая “забывчивость”, бессмысленная
случайность, которой, – утверждает Брюсов, – не может
быть места в художественном рассказе!». (Отметим столь
ригористичное понимание Брюсовым фактора случайности в художественном произведении. – О.С.), «или состояние полного угнетения»
3
. Брюсов склоняется к последнему объяснению, т. е. Тесей был в отчаянии после
разлуки с Ариадной.
Здесь чрезвычайно интересным оказывается свидетельство Ильи Эренбурга, который во второй части книги «Люди. Годы. Жизнь» рассказывает о своей встрече с
Брюсовым в августе 1917 г. «Он прочитал мне, – пишет
Эренбург, – недавно написанное им стихотворение об
Ариадне, и мы поспорили. Если сформулировать эту часть
беседы, то она будет выглядеть… неожиданной для августа
1917 года: …Нужно ли современному поэту писать о Тезее?
(Я говорил, что не нужно). Можно подумать, – продолжает
1
Брюсов В.Я. Собр. соч.: В 7 т. М., 1973–1975. Т. 3, 1975. С. 553.
2
«Несколько странно искать в мифе, – пишет Брюсов, – психологической мотивировки событий; они развиваются по иным законам, в зависимости от элементов, из которых сложился миф… Однако, – уточняет
он дальше, – в эллинском пересказе предания о богах и героях прошли
через творчество народа-художника, придавшего каждому образу художественную правду, в том числе и психологическую» (Там же. С. 553).
3
Там же.С. 553.
59
Эренбург, – что Брюсов был эстетом… решившим противопоставить свой мир действительности. Это неверно…
Если он говорил… о Тезее, то потому, что верил в живучесть поэзии…»
1
Нельзя не принять умную и деликатную
позицию И. Эренбурга, когда он, имея против античной
темы возражения, столь понятные летом 1917 г., все же
не уступил им, равно как и соблазну решать «узурпаторский» вопрос «почему и когда поэт интересуется той или
иной темой?». Обратим внимание, что именно в этот
период Брюсов не просто увлечен мифологическими образами, а вообще глубоко интересуется историей древнего мира и сменой культур. Он всегда занимался этим
как историк
2
, как компетентный знаток древних цивилизаций и, что особенно важно, превосходно владеющий
проблематикой новых для его времени археологических
и исторических открытий. Таким образом, Брюсов откликнулся на сюжет о Тесее, о Крите и лабиринте и как
историк, и как поэт.
В известном очерке «Учители учителей (1917) теме
Крита, Минойской культуре, открытию не дешифрованных в то время микенских знаков-письмен, Артуру Эвансу,
раскопкам Спиридона Маринатоса отдано значительное
место: Введение Наука и традиция, где освещается цивилизация Крита и пять глав – Лабиринт. Хозяева лабиринта. Эгейское искусство. История Эгейцев и Эгея и Египет.
Особое внимание уделяется Кносскому лабиринту, «модной» для науки того времени проблеме
3
. Далее Брюсов от
Египта переходит к своей любимой теме Атлантиды.
Для истории о Тесее, связанной с Критом, понимание лабиринта как архитектурного и художественного
явления становится отдельной темой, и научной, и поэтической. Если кратко суммировать, то лабиринт – это:
архитектурная форма с определенной геометрической
1
Эренбург И.Г. Собр. соч.: В 9 т., Т. 8. М., 1966. С. 224.
2
Не будем забывать, что специальность В.Я. Брюсова – история, и он
начинал в журнале П.И. Бартенева «Русский архив».
3
Из русских исследователей этой проблемы Брюсов выделяет
Р. Виппера, В. Бузескула, Б. Фармаковского.
60
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]