Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Vivit virtus. Сборник, посвящённый памяти Т.В. Васильевой
.pdf
человеческого познания. И в самом деле, именно здесь
пролегает водораздел между Кантом и рационалистической метафизикой Декарта, Спинозы, Лейбница. Различение мира познаваемых явлений и непознаваемых вещей
в себе предполагает, что человеческое знание принципиально отличается от знания абсолютного, которому
открыты вещи в себе. Сама дискурсивность человеческого познания является признаком его конечности. Интеллектуальная интуиция как бесконечное познание, согласно Канту, доступна только Богу. Хайдеггер не принимает
то истолкование кантовской философии, при котором
элиминируется учение о вещи в себе и о конечности человеческого знания и на первый план выходит кантовское учение о разуме и о трансцендентальном единстве
аперцепции как высшем принципе разума (Фихте, Шеллинг, Гегель), а также учение о рассудке всего связи с разумом (неокантианцы). Он сосредоточивает внимание на
кантовском понятии трансцендентальной способности
воображения как среднего члена между логикой и эстетикой. Для Хайдеггера важно вслед за Кантом подчеркнуть,
что именно продуктивное воображение есть центральная
познавательная способность человека, есть тот общий
корень, двумя «стволами» которого являются чувствен-
1
ность и рассудок
. Эта способность в своей целостности
может быть, по Хайдеггеру, постигнута лишь тогда, когда понятие (продукт рассудка) и созерцание (продукт
чувственности) предстанут как результат раcщепления
трансцендентального образа-схемы – продукта способности воображения.
1
В «Критике чистого разума» Кант ставит вопрос, «как возможно
подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т. е. применение категорий к явлениям» (Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 221).
Поскольку мышление и созерцание происходят, по Канту, из двух
разных источников, то возможность их соединения должна обеспечиваться какой-то третьей способностью, однородной в одном отношении с категориями, а в другом – с явлениями. «Это посредствующее
представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего
эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным,
а с другой – чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»
(Там же).
31
В работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер
как раз и пытается вывести чистую чувственность и чистое мышление из продуктивной способности воображения. Как мы знаем, трансцендентальной схемой Кант
считает время. Время однородно с категорией: категория есть, по Канту, чистое единство многообразия, время
тоже есть единство многообразия в чистом наглядном
представлении. Но время однородно также и с явлением, поскольку многообразие в нем дано наглядно – время составляет саму форму наглядности, т. е. созерцания,
оно содержится во всяком эмпирическом представлении
многообразия. «Поэтому, – говорит Кант, – применение категорий к явлениям становится возможным при
посредстве трансцендентального временного определения...»
1
Опираясь на кантовское учение о трансцендентальной схеме, Хайдеггер кладет понятие времени
в основу своей фундаментальной онтологии, показывая,
каким образом к трансцендентальной способности воображения сводятся и чувственность, и рассудок.
Что касается чистого созерцания, т. е. априорных
форм чувственности, то они «по своей сущности являются “из-начальными”, т. е. позволяют возникнуть изображению созерцаемого... Но ведь в этом изображении заключается сущность чистой способности воображения.
Чистое созерцание только потому может быть “изначальным”, что оно само по своей сущности есть чистая способность воображения...»
2
. Поскольку то, что созерцается в чистом созерцании, не является чем-то сущим,
налично данным, рассуждает Хайдеггер, то и само чистое созерцание не рецептивная способность, оно ничем не аффицируется извне. В чистом созерцании созерцается не сущее, а ничто. «Созерцаемое в чистом
созерцании как таковом есть ens imaginarium. Следовательно, чистое созерцание в основе своей сущности
есть чистое воображение. Ens imaginarium принадлежит
1
Кант И., Сочинения. Т. 3. Т. 221.
2
Heidegger M., Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M.,
1951. S. 130.
32
к возможным формам “ничто”, т. е. того, что не является
сущим в смысле наличного»
1
. Как видим, именно спонтанность делает чистое созерцание тождественным
чистому воображению.
Но можно ли из способности воображения столь же
легко вывести и рассудок? Ведь Кант не случайно считает способность воображения «всегда чувственной» – это
принципиально отличает ее от рассудка. Тем не менее
Хайдеггера это не останавливает. В чем основная функция рассудка, как определяет ее Кант? Рассудок – это способность давать правила. Но ведь «способность давать
правила, – пишет Хайдеггер, – означает заранее, наперед содержать в себе представляемые единства, которые
служат руководством всякому представляющему объединению... Представление этого пребывающего единства
как самостоятельности управляющего целого... есть основная черта того акта, который позволяет чему-то противостоять. “Я представляю” сопровождает всякое представление... Чистый рассудок есть создание прообраза
(модели, проекта) (Vorbilden) единого горизонта, некая
образующая представления спонтанность, которая совершается в «трансцендентальном схема-тизме». Но ведь
чистая схема есть “трансцендентальный продукт способности воображения”... Это изначальное “мышление»
есть чистое воображение”
2
.
Для завершения картины Хайдеггер проводит последний штрих: если чистое мышление тождественно чистому воображению, то в нем, как и в последнем, должен
быть момент рецептивности. «Если Кант тем не менее
отождествляет рассудок со спонтанностью, то это столь
же мало исключает рецептивность рассудка, как отождествление чувственности – конечного созерцания –
с рецептивностью не исключало его спонтанности...
Чтобы увидеть существенно созерцательный характер
чистого мышления, нужно только понять и установить
1
Там же. Т. 132.
2
Там же. С.137–139.
33
подлинную сущность конечного созерцания как восприятия того, что само себя дает. Однако основной
характер «единства» трансцендентальной апперцепции
обнаружился в том, что она, всегда заранее объединяя,
действует вопреки всякой случайности, всякому произволу. Подобно тому как правило существует только в
воспринимающем подчинении правилу, так и «идею» как
представление правила можно представить только путем восприятия. В этом смысле чистое мышление в себе...
является воспринимающим, т. е. является чистым созерцанием. Эта структурно единая рецептивная спонтанность должна поэтому возникать из трансцендентальной способности воображения...»
1
Чистое мышление, как
видим, рецептивно, согласно Хайдеггеру, потому, что
оно не есть произвольная деятельность. Рассудок, таким
образом, не только дающая способность, но и способность, принимающая нечто как обязательное; это обязательное – сам рассудок, но и принимающее – тоже он
сам. Значит, чистый рассудок и свободен, и связан, он
и самодеятельность, и пассивность, т. е. спонтанность
и рецептивность. И в этом смысле, говорит Хайдеггер,
он тождествен чистому воображению как рецептивной
спонтанности, которая образует «трансценденцию», или
«горизонт бытия сущего».
Такая интерпретация Канта весьма отличается от самого кантовского учения; особенно это касается понимания рассудка. В этом отношении нельзя не согласиться
с Эрнстом Кассирером, критически выступившим против произвольного обращения Хайдеггера с философией
Канта. «Разве интерпретация не становится произволом, –
пишет Кассирер, – если она принуждает автора (Кассирер
имеет в виду Канта. – П.Г.) сказать нечто такое, что осталось несказанным потому, что он этого не думал?»
2
Рассмотрим, однако, детальнее хайдеггеровский анализ продукта способности воображения – чистого об-
1
Там же. С. 140–141.
2
Cassirer E. Bemerkungen zu M. Heideggers Kantinterpretation // Berlin
Kant-Studien, 1931. Bd. 36, Heft 1, S. 17.
34
раза, который у Канта называется трансцендентальной
схемой и представляет собой время. Поскольку способность воображения, рассуждает Хайдеггер, характеризуется Кантом как способность синтеза вообще, то для
выявления природы чистого образа надо проанализировать все виды синтеза. В первом издании «Критики
чистого разума» Кант устанавливает три вида синтеза:
синтез аппрегензии в созерцании, синтез репродукции
в воображении и синтез рекогниции в понятии. Синтез
аппрегензии объединяет многообразие в созерцании,
причем сам Кант замечает, что никакой акт созерцания
невозможен без участия воображения. Второй синтез –
репродукции, или воспроизведения, предполагает синтез аппрегензии, ибо без последнего нет того образа,
который должен быть воспроизведен. Наконец, третий
синтез предполагает оба первых, ибо любое понятие,
по Канту, «состоит исключительно в осознавании... единства синтеза»
1
. В этом синтезе – рекогниции – объединяется то, что мы созерцали в предшествующий момент,
с тем, что мы воспроизводим в момент настоящий. Как
видим, все три синтеза оказы-ваются связанными друг
с другом, и объединяет их способность воображения.
Она создает три вида синтеза, ибо время имеет три измерения – прошедшего, настоящего и будущего. Синтезу в созерцании, подчеркивает Хайдеггер, соответствует
настоящее время, синтезу в воображении – прошедшее,
а синтезу в рекогниции – будущее. «Чистый аппрегендирующий синтез не совершается в горизонте времени,
а впервые образует нечто такое, как “теперь” и последовательность моментов “теперь”. Чистое созерцание есть
“изначальная рецептивность”... То, что порождается (“образуется” в смысле “создается”) чистым созерцающим
представлением, есть непосредственный вид “теперь” как
такового, т. е. соответственно теперешнего настоящего
(jetzigen Gegenwart) вообще»
2
. Трансцендентальное во-
1
Кант И., Сочинения. Т. 3. С. 704.
2
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 163.
35
ображение в синтезе аппрегензии творит чистый образ,
или, как поясняет Хайдеггер, образ «теперь». Что же касается синтеза репродукции, то здесь происходит «онастоящивание» (Vergegenwartigung) бывшего ранее.
Что же образуется в синтезе чистой репродукции?
Если эмпирическое репродуцирование имеет результатом эмпирический образ ранее виденного предмета,
то результатом чистой репродукции является само это
«ранее», т. е. само время в модусе прошлого. Способность
воображения, как она выступает в функции воспроизведения, «может быть названа чистым “копированием”
не потому, что она следует за тем, что было в прошлом...
а поскольку она вообще открывает горизонт возможного
следования, прошлое, и тем самым “образует” это “после”
как таковое»
1
.
Получив два модуса времени, настоящее и прошлое,
Хайдеггер должен вывести теперь третий модус – будущее. Эта задача посложнее двух первых: ведь синтез
рекогниции, или воспроизведения, конституирует третий элемент познания – чистое понятие. Но понятие не
может иметь временной характер – оно вневременно.
Так понимала разум и мышление традиционная метафизика, принципы которой в этом вопросе разделял
и Кант. Но Хайдеггер как раз и стремится переосмыслить предпосылки метафизики, чтобы полностью превратить «Критику чистого разума» в «онтологию конечного познания». Он начинает с утверждения, что уже
в синтезе воспроизведения необходимо установление
тождества между тем, что мы мыслили в предыдущее
мгновение, и тем, что мы мыслим теперь (это, кстати,
отмечает и Кант). Восприятие сущего как тождественного себе у Канта носит название синтеза в понятии,
результатом которого оказывается предмет как то единство, к которому всегда отнесено многообразие. Но в таком случае, рассуждает Хайдеггер, синтез рекогниции
хотя и есть третий род синтеза, по существу оказывает-
1
Там же. С. 166
36
ся первым, ибо без него невозможно ни созерцание, ни
воспроизведение. Этот третий синтез – предпосылка
всего познания вообще. «Кант дает этому синтезу идентификации очень меткое название: его объединение
есть рекогносцировка»
1
.
Термин «рекогниция» означает «узнавание». Но чтобы
узнать, например, человека, надо уже до этого знать его.
Узнавание предполагает предварительное знание. Хайдеггер, однако, не случайно употребляет термин «рекогносцировка»: при таком видоизменении обнаруживается
еще одно значение понятия «рекогниция», а именно «разведка», т. е. предварительно производимое разузнавание.
В результате своего анализа Хайдеггер приходит к выводу, что понятие служит предпосылкой всякого зна-ния
именно потому, что оно «забегает вперед», осуществляет
рекогносцировку. «Подобно тому как чистая репродукция образует возможность воссоздания, чистая рекогниция должна представлять возможность отождествления.
Но если этот чистый синтез осуществляет рекогносцировку, то это означает: он разведывает не сущее, которое
он может выносить вперед себя как равное себе, а горизонт возможности вынесения вперед себя вообще. Его
разведывание в качестве чистого есть изначальное образование этого «перед» (Vorhaften), т. е. будущего»
2
.
В умении истолковать мыслителя в нужном ему
смысле Хайдеггеру не откажешь. Мы уже видели, как он
интерпретировал аристотелевское понятие «теперь»,
устранив из него связь с вечным. Точно так же поступает Хайдеггер и с кантовским пониманием рассудка –
он лишает мышление и его продукты вневременного
характера. А между тем рассудок у Канта связан с самой
сущностью трансцендентального субъекта – с трансцендентальной апперцепцией, с представлением «я мыслю», сопровождающим всякий акт сознания. Учение об
апперцепции – отправная точка немецкого идеализма,
1
Там же. С. 169.
2
Там же.
37
начиная с Канта и кончая Гуссерлем. Апперцепция является высшим единством сознания, а потому источником и последней инстанцией всякого единства, и прежде всего единства синтеза, осуществляемого категорией. С учением об апперцепции связано и кантовское
понятие вещи в себе. В синтетическом первоначальном
единстве апперцепции, говорит Кант, я открыт себе не
просто как явление, а как вещь, существующая сама по
себе. Говоря о себе «я есмь», «я есмь я», я не просто высказываю аналитическое суждение, но указываю на реальное бытие субъекта этого суждения. Правда, по Канту,
синтетическое единство апперцепции есть знание только об одном – что я существую; в нем не открывается, как
я существую, каков я, что я есмь; содержательное наполнение этого «есмь» относится к явлению
1
«Я мыслю, – пишет Кант, – выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано,
однако способ, каким я должен определять его, т. е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого a priori лежит данная
форма, т. е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее
к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого [акта] самосозерцания, которым определяющее во мне, спонтанность которого
я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно так же,
как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т. е. [акта] определения, и мое существование
всегда остается лишь чувственно определимым, т. е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности мышления я
называю себя умопостигающим субъектом» (Кант И., Сочинения. Т. 3.
С. 208–209). Не забудем, однако, что, хотя в сфере теоретического
разума мы не можем выйти за пределы мира явлений, это не означает,
что сверхчувственный мир вещей в себе нам абсолютно недоступен.
По Канту, этот мир, и прежде всего вневременное Я, открывается человеку в сфере разума практического, что мы уже отмечали в главе, посвященной Канту. О том, насколько существенен для Канта примат практического разума и тесная связь его с теоретическим, хорошо поясняет
Х. Хаймсет: «Все еще слишком мало замечают тесную взаимосвязь у
Канта теоретического и практического разума. Слишком мало обращают внимания на то, как здесь даже категории (в противоположность
их натуралистичекому наполнению в «Основоположениях») явно и
определенно сохраняют свою значимость и под приматом практического разума должны найти новое применение, свободное от натуралистического рационализма (например, субстанция в «личности» и
длительности личного бессмертия, причинность как «причинность из
свободы», взаимодействие в «сообществе разумных существ» и т. д.)»
(Heimsoeth H., Personlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der Kantischen
Philosophie. // Immanuel Kant. Festschrift zur zweiten Jahrhudertfeier seines
Geburtstages. 1924. S. 31). Характерно, что Хайдеггер, цитируя Хайм-
38
1
.
Таким образом, Я трансцендентальной апперцепции
у Канта тождественно самому себе, а в качестве единого
и самотождественного – вневременно. Именно поэтому к нему восходит всякое единство, осуществляемое
рассудком. Вот почему Кант не может и не хочет отказаться от приоритета рассудка в познании, считая, что
способность воображения и ее продукт – время как
трансцендентальная схема, осуществляющая «фигурный
синтез», – уже предполагает деятельность рассудка и не
может быть отождествлена с временем как априорной
формой внутреннего чувства. Вот этот ключевой момент
как раз и элиминирует Хайдеггер, приходя в заключение
своего анализа к выводу, что ядро трансцендентальной
субъективности у Канта составляет время, которое само
себя аффицирует. И в самом деле, коль скоро мы согласимся с Хайдеггером, что время как продукт способности воображения составляет сущность и чувственности,
и рассудка, то деятельность трансцендентального Я, которая в такой же мере есть и его рецептивность, состоит
в самоаффекции. Время, в сущности, и есть, по Хайдеггеру, эта самоаффекция. «В качестве чистой самоаффекции время изначально образует конечную самость таким
образом, что последняя выступает как самосознание»
1
.
Может возникнуть вопрос: а разве кантовское положение о том, что Я как вещь в себе аффицирует собствен-
сета, резко возражает против предпринятой здесь попытки защитить
принципы метафизики, опираясь при этом – и вполне справедливо! –
на Канта, к которому, как правило, апеллируют именно ниспровергатели метафизики (в том числе, как мы видели, и Хайдеггер). Упрекая
Хаймсета в том, что он «перескочил» через собственно онтологическую проблему, Хайдеггер пишет: «Даже если теоретический разум встраивается в практический, экзистенциально-онтологическая проблема
самости остается не только нерешенной, но и непоставленной... Можно
мыслить не обязательно «натуралистически» и «рационалистически» и
тем не менее оставаться под властью онтологии «субстанциального»,
тем более губительной, что она кажется само собой разумеющейся»
(Heidegger M., Sein und Zeit. S. 320). Против метафизики и центральной
ее категории – субстанции – Хайдеггер высказывается здесь достаточно резко, и не в последнюю очередь еще и потому, что эта категория у
Хаймсета в данном случае применяется по отношению к личности и ее
бессмертию. А это та главная «цитадель» метафизики, которую Хайдеггер стремится сокрушить прежде всего.
1
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 172.
39
ное внутреннее чувство, не предполагает самоаффекцию? Конечно, по мысли Канта, это самоаффекция, но
отнюдь не самоаффекция времени; ибо вещь в себе как
аффицирующее начало не есть время – напротив, она
вне времени.
В «Бытии и времени» Хайдеггер и сам признает, что в
понимании Я Кант – при всем своем стремлении установить границы теоретического познания – сохраняет традицию метафизики, признававшей субстанциальность
Я. «Хотя Кант строже, чем его предшественники, пытается установить феноменальное содержание Я, однако он вновь соскальзывает в ту же самую неадекватную
(unangemessene) онтологию субстанциального, онтические основания которой он теоретически у Я отнимает»
1
.
Как видим, попытка Хайдеггера при анализе ключевого для него понятия времени опереться на ведущих
представителей европейской метафизики с целью осуществить деструкцию этой метафизики приводит – как
в случае с Аристотелем, так и в случае с Кантом – к достаточно произвольной интерпретации их учений. И не потому, что Хайдеггер не видит различия между теорией
времени Аристотеля или Канта и своей трактовкой времени, – его историко-философский анализ всегда отличается тщательностью и глубиной, – но потому, что он
стремится представить создаваемую им концепцию как
разрешение тех затруднений, с которыми столкнулись и
Аристотель, и Кант, но с которыми не справились из-за
своих метафизических предрассудков.
КРИТИКА ГУССЕРЛЕВОЙ КОНЦЕПЦИИ ВРЕМЕНИ
Не до конца освободился от остатков метафизики в
понимании времени, по убеждению Хайдеггера, также и
Гуссерль. Хотя своим рассмотрением бытия в горизонте
времени Хайдеггер обязан прежде всего Гуссерлю, тем
не менее и последний не избежал критики со стороны
1
Heidegger M. Sein und Zeit. S. 318–319.
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]