Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Vivit virtus. Сборник, посвящённый памяти Т.В. Васильевой
.pdf
в художественном мышлении эпохи стилевого начала.
Однако с точки зрения задач, стоящих перед Отделом
классического искусства Запада по формированию новой концепции художественного наследия XVI столетия, отвечающей уровню науки XXI века, более плодотворным представляется попытаться проанализировать
и истолковать творческий материал классического и
постклассического Возрождения под углом зрения его
провидческой роли – как акта рождения современного художественного сознания. Специфическая, а именно зрительно-иллюзорная и субъективно-объективная,
природа синтеза искусств в форме картинного образа,
характерная для этой эпохи, может и должна быть истолкована как общекультурная модель (для всех видов
творчества, включая архитектуру
1
и поэзию Ариосто
и Тассо!) и как методологический ключ к решению подобной задачи. Работа по ее осуществлению побудит, например, по-новому «прочесть» судьбы ордера в итальянской архитектуре и облик венецианской виллы, полнее
оценить значение «живописного рельефа» и композицию пристенной гробницы в скульптуре, истолковать
необходимость фона для статуй Микеланджело, почувствовать подлинный масштаб художественного вклада
Мантеньи в росписях Камеры дельи Спози (1465–1474)
или «Триумфе Цезаря» (1485–1495, Лондон, ХэмптонКорт), пересмотреть маргинальность феномена Кор-
1
См. предыдущую сноску 1. Проявлением картинно-созерцательного
принципа в итальянской архитектуре XVI века следует считать, как
нам кажется, и широкое распространение моды на строительство городских и загородных вилл: в развитие идей Альберти («О семье») и на
основе сведений из вновь обнаруженного списка трактата Витрувия,
в русле идеологии, утверждающей преимущества vita contemplativа,
впервые программно сформулированные у Кристофоро Ландино («Камальдольские беседы»), строятся ансамбли, ставящие целью «вписать»
здание в природу, а природу – в виде пейзажных «окон» и «сельских
сцен», написанных фреской на стене, ввести внутрь здания. Получают
распространение специальные архитектурно оформленные «точки» и
«площадки» для созерцания красивых видов – т. н. бельведеры. Мир не
как Город (ведута), а как Природа (пейзаж), постигаемый не через миростроение, а через миросозерцание – характерная черта следующей
за «математическим структурализмом» Раннего Возрождения фазы развития ренессансной культуры: стадии зрелого, или Высокого (классического), Возрождения.
221
реджо, ввести в зону активного научного и зрительского
восприятия грандиозный масштаб иллюзорных, монументально декоративых росписей зрелого и позднего
XVI века и т. п. Результатом может явиться существенное
обновление традиционного облика великой эпохи.
И. Кант
О НЕУДАЧЕ ВСЕХ ФИЛОСОФСКИХ
ПОПЫТОК ТЕОДИЦЕИ
1
1791
Под теодицеей разумеется обычно защита высшей мудрости создателя от иска, который предъявляет ей разум,
исходя из того, что не все в мире целесообразно. Это называется: ратовать за дело господне,— хотя может статься,
что в основе своей это дело не более как нашего разума,
претенциозного и к тому же не сознающего своих пределов, — дело, конечно, далеко не лучшее, но его, однако,
можно и одобрить, поскольку (если оставить в стороне это самоослепление) человек как существо разумное
вправе испытать любые утверждения, любое учение, требующее от него почтительного внимания, прежде чем он
ему покорится, дабы почтение это было искренним и нелицемерным.
Для подобного оправдания требуется, чтобы этот
предполагаемый поверенный Господа доказал, что: либо
то, что мы в этом мире считаем нецелесообразным, не
есть таковое, либо, если оно все же таково, оно, однако,
может почитаться не за нечто созданное, а за неизбежное следствие природы сущего, либо, наконец, оно должно рассматриваться как созданное, однако не высшим
создателем всего сущего, а лишь теми мировыми существами, которым так или иначе можно что-либо вменить
в вину, т. е. людьми (а также в крайнем случае высшими
духовными существами, добрыми или злыми).
Сочинитель теодицеи позволяет возбудить такую
тяжбу перед судом разума и выражает готовность пред-
1
Перевод работы Канта выполнен Т.В. Васильевой и опубликован в
издании: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 60–77. (Сверка
и перевод лат. выражений – А.А. Столярова. Примеч. и комментарии –
В.А. Жучкова)
223
ставлять ответчика в качестве поверенного, педантично возражая на все претензии противника, причем он
не имеет права в ходе разбирательства отклонить подобный иск безапелляционным заявлением о неправомочности этого суда человеческого разума (через
exceptionem fori)
1
, т. е. он не вправе отделаться от всех
жалоб, принудив противника отступить и признать высшую мудрость создателя, что тотчас же, без всякого расследования и без всякого обоснования, разъяснило бы
все возможные здесь сомнения и отмело бы все возражения; напротив, долг такого поверенного — допускать
и выдвигать возражения, и коль скоро они не наносят
понятию высшей мудрости
2
никакого ущерба, то, разъясняя и снимая их, дать этим возражениям подобающее
истолкование. В одно лишь ему нет нужды вдаваться, а
именно в доказательство высшей мудрости Господа на
1
exceptio (лат. «исключение», «оговорка») – термин римского права,
обозначавший условие, на основании которого ответчик мог отклонить предъявленный ему иск. Выражение exceptio fori (одно из основных значений латинского forum – «суд», «судебное разбирательство»)
в данном случае подразумевает отклонение иска на основании заявления о неправомочности суда.
2
Примечание Канта: Хотя понятие мудрости представляет, собственно, лишь свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей, искусство же, напротив, есть лишь умение
употреблять наиболее пригодные средства ко всякой цели — несмотря
на это, искусство, когда оно оказывается адекватным идее, т. е. по своим
возможностям превосходит любую проницательность человеческого
разума (например, когда средства и цели, как в органических телах,
взаимно производят друг друга), в качестве божественного искусства
не без оснований может быть наделено также именем мудрости, но —
чтобы не подменять понятия — именем художественной мудрости создателя, в отличие от его же моральной мудрости. Телеология (а через
нее и физическая теология) дает богатейшие доказательства первого в
опыте. Но никакой вывод отсюда относительно моральной мудрости
создателя недействителен, поскольку закон природы и нравственный
закон требуют совсем неоднородных принципов, и доказательство последней [моральной] мудрости, выводимое совершенно a priori, должно
обосновываться, таким образом, безусловно не на опытном постижении того, что происходит в мире. Далее, поскольку понятие бога, пригодное для религии (ибо для потребностей объяснения мира, а следовательно, в спекулятивных целях мы в нем не нуждаемся), должно быть
понятием о нем как о моральном существе, ибо сколь мало это понятие основывается на опыте, столь же мало оно может быть выведено из
одного лишь трансцендентального понятия о некоем совершенно необходимом существе — понятия, превосходящего возможность нашего
разумения, ибо вполне очевидно, что доказательство бытия подобного
существа может быть не иначе как моральным.
224
основании того, чему учит в этом мире опыт, поскольку здесь его, безусловно, ждет неудача, ибо требуется
всезнание, чтобы в одном данном мире (как он позволяет познать себя в опыте) постичь такое совершенство, о котором можно было бы с уверенностью сказать, что большее невозможно нигде — ни в творении,
ни в управлении им.
Что же касается тех нецелесообразностей, которые
могут быть предъявлены мудрости создателя, то они троякого свойства.
I. Явно нецелесообразное, которое не может быть ни
одобрено мудростью, ни использовано ею как цель или
как средство.
II. Относительно нецелесообразное, которое никогда
не существует как цель, однако как средство все же сосуществует с мудростью воли.
Первое есть морально нецелесообразное, как соб-
ственно зло (грех); второе — физически нецелесообразное, беда (страдание). Есть, однако, также еще и целесообразность в соотношении беды и морального зла, коль
скоро последнее существует и не может или не должно
быть предотвращено, а именно целесообразность в связи
беды и страдания (как возмездия) со злом (как преступлением). Вопрос об этой мировой целесообразности стоит
так: каждого ли в этом мире постигает справедливость?
Следовательно, приходится мыслить еще один.
III вид нецелесообразности в мире, а именно несоот-
ветствие между преступлением и возмездием в этом мире.
Свойств высшей мудрости создателя, в противовес ко-
торым такого рода нецелесообразности выставляются
в качестве контраргументов, тоже, таким образом, три.
Во-первых, святость его как законодателя (творца) в
противовес реальному злу в мире.
Во-вторых, благость его как правителя (миродержца)
в контраст неисчислимым бедам и страданиям разумных
мировых существ.
В-третьих, справедливость его как судии в противо-
положность тому затруднению, которое обнаруживается,
225
по видимости, в несоответствии между преступлениями
людей порочных и безнаказанностью их в этом мире
1
.
Ответ на три эти претензии должен быть представлен,
проверен и апробирован в соответствии с тремя вышеупомянутыми свойствами.
В ответ на претензию к святости Господней воли, исходящую из морального зла, обезображивающего этот
мир, творение Божие, существует оправдание, во-первых,
в том, что:
а) такого безусловно нецелесообразного, каковым мы
почитаем несоблюдение чистых законов нашего разума,
вовсе даже и не существует, но оно есть лишь прегрешение против мудрости человеческой, тогда как божеская
мудрость судит себя по совсем иным, неисповедимым
правилам, где то, что мы в соответствии с нашим практическим разумом и его определениями находим несовместимым со справедливостью, может в отношении к целям
божеским, к высшей мудрости, оказаться наиболее подобающим средством как раз для нашего особого блага,
а также вообще наилучшим в мире; это первое оправдание состоит в том, что пути всевышнего — не наши пути
1
Примечание Канта: Взятые вместе, три эти свойства, из которых
одно никоим образом не позволяет свести себя к другому, например,
справедливость к благости,— равно как нельзя их в целом свести к некоторому меньшему числу, составляют моральное понятие о Боге. Порядок их также переменить нельзя (например, благость сделать высшим
условием сотворения мира, подчинив ей святость законодательства)
без ущерба для религии, в самом основании которой лежит это моральное понятие. Наш собственный чистый (а именно практический) разум
определяет эту иерархию, так как если бы божеское свойство законодательства располагалось после благости, то оно не имело бы никакого
достоинства в этой иерархии, как и никакого твердого понятия о долге больше бы не существовало. Человек, конечно, прежде всего желает
быть счастливым; однако он все же понимает и довольствуется (хотя и
неохотно) тем, что высокой чести быть счастливым, т.е. употреблять
свою свободу в согласии со святыми законоположениями, он удостаивается по решению миродержца как условия милости божьей, и потому оно необходимо должно ей предшествовать. Дело в том, что это
желание, в основе которого лежит субъективная цель (себялюбие), не
может определять объективную цель (мудрость), которую предписывает закон, выступающий, безусловно, регулятором воли. Также и наказание во исполнение справедливости учреждено никоим образом не как
средство, но как цель в его законодательной мудрости; преступление
оказывается сопряженным с бедой не для того, чтобы тем самым получилось какое-то иное благо, но потому, что связь эта сама по себе, т.е.
226
(sunt Superis sua jura), и мы заблуждаемся, когда то, что есть
закон лишь для человека в этой жизни, оцениваем просто
как таковой, а тем самым и когда то, что представляется
нецелесообразным нашему рассмотрению со столь низкой точки зрения, мы считаем таковым же и с высшей точки рассмотрения. Такого рода апология, где ответ скорее
вызывает досаду, чем даже сама жалоба, не требует никаких возражений, и каждому человеку, не лишенному хоть
малейшего нравственного чувства, позволительно испытывать к ней стойкое отвращение.
b) Второе мнимое оправдание, хотя оно и допускает
действительность морального зла в этом мире, однако
извиняет создателя тем, что зло это нельзя предотвратить, ибо оно основывается на ограниченности природы
человека как конечного существа. Однако таким образом
было бы оправдано само это зло, и, коль скоро его нельзя приписать людям как их вину, не следовало бы впредь
именовать его моральным злом.
c) Третий ответ, что-де в так называемом моральном зле действительно повинны люди, но никак не Бог,
ибо он лишь допустил это зло по своим мудрым причинам как людское деяние, однако никоим образом сам его
не одобрял, не желал и не устраивал, — сводится (если не
видеть затруднений в понятии «простого допущения» со
стороны существа, всецело и единственно этот мир созидающего) к тому же следствию, что и предыдущая апология, а именно: поскольку сам Бог не мог предотвратить
это зло без ущерба для иных высших и моральных же це-
морально и необходимо, блага. Справедливость же, хотя и предполагает
благость законодателя (поскольку если бы воля его не была во благо его
подданным, то воля эта не смогла бы связать их долгом повиновения),
не есть благость, но в качестве праведности отлична от нее существенным образом, хотя и содержится в общем понятии мудрости. К тому же
и жалобы на недостаток справедливости, который обнаруживает себя
в той участи, что достается человеку здесь, в этом мире, как его доля,
исходят не из того, что добрым не выпадает здесь блага, но из того, что
злых не настигает беда (правда, когда первое сочетается с последним,
то подобный контраст еще более увеличивает это затруднение). Ибо в
правлении божьем даже и лучший человек в своем желании благополучия не может полагаться на справедливость Бога, но должен каждый
раз полагаться на его милость, поскольку тот, кто просто-напросто исполняет свой долг, не вправе притязать на благодеяние Господне.
227
лей, то основание этой беды (ибо, собственно, называть
это теперь следует бедой, а не злом) неизбежно следует
искать в существе вещей, точнее, в неизбежной ограниченности человеческой природы как природы конечной,
а поэтому и невменяемой.
II. Ответ на те претензии, что выставляются Господней
благости по поводу существования в этом мире бед, или
страданий, равным образом состоит в том, что
а) перевес бедствий в судьбе человеческой над радостями и сладостями жизни — это ложное допущение, ибо
каждый, как ни худо ему приходится, все же охотнее предполагает жить, нежели умереть, и даже те немногие, которые решаются избрать последнее, промедлением своим
также признают, что перевес этот не так уж страшен, а
если все же в безумии они кончают с собой, то тогда они
просто переходят в состояние бесчувственности, в котором нельзя почувствовать также и никакого страдания.
Ответить на эту софистику предоставим лучше любому
человеку в здравом рассудке, который достаточно много
прожил и поразмыслил над ценою жизни, чтобы вынести достойное решение, когда его спросят: есть ли у него
желание — я не говорю, на тех же самых условиях, нет,
на любых других по его вкусу (разве что только не в волшебном, а в нашем земном мире) — спектакль этой жизни
проиграть еще раз?
b) на второе оправдание: что-де как раз перевес болезненных ощущений над приятными не может быть отделен от природы такого животного создания, как человек
(что утверждает, например, граф Верри в книге о природе
удовольствия)
1
, — в ответ можно повторить: если человек
действительно таков, то встает вопрос, зачем же тогда он,
зиждитель нашего существования, вообще вызвал нас к
жизни, если, по нашим верным расчетам, она для нас нежелательна. Такое отчаяние хорошо выразилось в отповеди, какую одна индийская женщина дала Чингисхану,
когда тот не мог ни возместить ей прошлых притеснений,
1
Верри П. Идеи о природе удовольствия (Verri P. Idee sull’ indole del
piacere, нем. пер. 1777 г.).
228
ни обеспечить будущую безопасность: «Если ты не хочешь
нас защищать, для чего тогда ты нас завоевываешь?»
c) Третья попытка разрешить это затруднение должна
быть, по всей вероятности, такова: Бог, также ввиду благости своей, ради некоторого грядущего счастья поместил нас в этот мир, дабы, прежде чем воспарить к тому
великому блаженству, на которое нам следует надеяться,
мы прошли через трудное и горестное состояние настоящей жизни, где как раз через борьбу с превратностями
мы должны были бы стать достойными грядущего торжества. Однако утверждение, что это время испытаний
(которым подвержено большинство людей и в которых
даже лучший человек не радуется жизни) перед лицом
высшей мудрости должно быть непременным условием
той радости, которой мы некогда сможем насладиться, и
утверждение, что нельзя было сделать так, чтобы создание
было довольно каждой эпохой своей жизни, хотя и могут
быть выдвинуты, но они никогда не смогут получить признания и, взывая к высшей мудрости, которая-де так пожелала, мы можем, конечно, разрубить этот узел, но не
развязать, — а ведь теодицея берется исполнить как раз
последнее.
III. На оставшийся иск, а именно на иск, предъявляе-
справедливости Господа как судии мира1, дается такой
мый
вет:
от
а) Утверждение о мнимой безнаказанности порочных
в этом мире лишено оснований, ибо каждое преступление по природе своей уже здесь влечет за собой соразмерное ему наказание в том, что внутренний голос сове-
1
Примечание Канта: Примечательно, что среди всех трудностей,
возникающих при попытке совместить ход мировых событий с божественностью создателя, ни одна не раздражает ум так часто, как та, что
касается видимого недостатка справедливости в мире. Если случается
(хотя и редко), что какой-нибудь неправедный, особенно же власть
имущий злодей, не ускользает из этого мира безнаказанным, то это
может порадовать лишь такого созерцателя, который, полагаясь якобы
всецело на волю небес, остается, однако, попросту безучастным. Никакая целесообразность в природе не повергает такого созерцателя в
изумление, доходящее до страсти, и не заставляет его ощутить здесь как
бы десницу Господню. Почему? Потому что целесообразность в данном случае моральна и на соблюдение как раз такой целесообразности
можно некоторым образом надеяться и в этом мире.
229
сти упреками своими мучает порочного злее, чем фурии.
В таком суждении содержится, однако, явное недоразумение. Дело в том, что добродетельный человек ссужает
здесь порочному свою собственную духовную природу,
а именно свою совестливость во всей ее суровости, которая чем доброжелательнее человек, тем более жестоко
наказывает его за малейшую оплошность, какой не одобряет в нем нравственный закон. Там же, где отсутствует
подобный образ мыслей, а вместе с ним и совестливость,
там отсутствует и тот мучитель, карающий за содеянное
преступление, а порочный, имея возможность ускользнуть от внешнего наказания за свои злодеяния, смеется
над робостью добродетельных людей, которая заставляет
их мучить себя изнутри собственными укорами; те слабые упреки, которые он время от времени, пожалуй, и делает себе, не задевают его совести или же, если что-то от
совести у него все-таки есть, это малое неудобство щедро
возмещается и вознаграждается чувственными наслаждениями, ибо только в них он находит себе удовольствие.
Далее, поскольку очередной иск должен быть
в) отклонен на следующем основании: нельзя отрицать, что в этом мире нет безусловного, отвечающего
справедливости соотношения между виной и возмездием, а сплошь и рядом приходится с негодованием наблюдать, как кто-то проводит жизнь с вопиющей несправедливостью и все же до конца дней счастливо; однако этот
разлад лежит в природе, будучи непреднамеренным, а
следовательно, и неморальным установлением; свойство
же добродетели в том и состоит, чтобы бороться с превратностями (к ним принадлежит и страдание, которое
добродетельному человеку причиняет сравнение его собственного несчастья со счастьем человека порочного),
а мучения должны повышать цену добродетели, — и тем
самым разум разрешает этот диссонанс жизни, безвинно
бедственной, в великолепнейшее нравственное благозвучие, то этому разрешению противостоит вот что: хотя
беды, которые в качестве некоего пробного камня предшествуют добродетели или сопровождают ее и могут счи-
230
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]