Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Vivit virtus. Сборник, посвящённый памяти Т.В. Васильевой
.pdf
своего ученика. Мы уже видели, что Гуссерль анализировал время в связи с раскрытием структуры трансцендентальной субъективности, в которой он выделял два
уровня: интенциональное сознание, конституирующее
предмет, и неинтенциональный поток сознания, составляющий фундамент самой интенциональности. Соответственно и время у Гуссерля предстает в двух формах:
как время конституированной предметности и как время чистого потока сознания. Трансцендентальная субъективность создает имманентный предмет с помощью
единства временных фаз: акт восприятия не «теперь –
точка», а временной континуум как единство первичного
впечатления (точки-теперь), удержания (ретенции) этого
впечатления и тем самым его непосредственной модификации и, наконец, непосредственного предвосхищения (протенции) «теперь». Описанный первичный континуум затем «растягивается», разрастается, образуя непрерывность дления любого временного процесса. Такая
непрерывность, по Гуссерлю, есть время конституированной предметности, составляющей исходную, феноменологическую, предпосылку обычного («расхожего») времени – времени природно-космического, с которым имеет
дело естествознание и обыденный человеческий опыт.
Но время конституированной предметности – это,
согласно Гуссерлю, еще не самый глубинный слой сознания, еще не «истинно абсолютное». Подлинно абсолютным является прасознание, которое есть самоконституирующееся имманентное время. Оно осуществляет
функцию последнего единства всех переживаний сознания. Имея в виду этот последний слой, Гуссерль и говорит, что бытие – это время. «Всякое действительное переживание... необходимо есть нечто длящееся, и с помощью этой длительности оно располагается в бесконечном континууме длений... Оно (переживание. – П.Г.)
необходимо имеет бесконечный в обе стороны, осуществленный временной горизонт»
1
. Как видим, длящееся,
1
Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno-
logischen Philosophie. Halle, 1922. S. 163.
41
длительность, бесконечная «в обе стороны», заменяет в
феноменологии Гуссерля единство – центральное понятие традиционной метафизики. А тем самым самоконституирующееся имманентное время встает на место
вечности. Гуссерль сам чувствует, что здесь не все ясно,
о чем свидетельствуют его слова: «Вызывает недоумение и даже сначала кажется бессмысленным, что поток
сознания конституирует свое собственное единство,
но все же это так»
1
.
Как видим, Гуссерль пересматривает принципы метафизики, в том числе и в отношении понятия времени.
Однако, с точки зрения Хайдеггера, он делает это недостаточно радикально. У него еще не вполне вырваны корни метафизики, хотя многое сделано для ее преодоления.
Не случайно же Хайдеггер следует за Гуссерлем, усматривая именно в понятии времени фундамент онтологии.
«В правильно понятом и правильно эксплицированном
феномене времени, – пишет он, – коренится центральная проблематика всей онтологии»
2
. Вслед за Гуссерлем Хайдеггер противопоставляет «расхожему», «физическому» времени, измеряемому с помощью движения
небесных светил и физических приборов и понимаемому как «бесконечная, преходящая, необратимая последовательность моментов «теперь»
3
, – изначальную,
трансцендентально-субъективную временность – «экстатическую временность существования»
4
. Она есть не последовательность моментов, а целостность трех измерений (экстазов) – экзистенциально понятого настоящего,
прошлого и будущего. «Временение (Zeitigung)не означает «последовательность» экстазов. Будущее не позднее
прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывшее настоящим будущее»
5
.
1
Гуссерль Э. Собрание сочинений Т. 1. Феноменология внутреннего
сознания времени. М.: Гнозис, 1994. С. 85. Перевод В.И. Молчанова.
2
Heidegger M. Sein und Zeit. S. 18.
3
Ibid. S. 419.
4
Ibid. S. 363.
5
Ibid. S. 350.
42
Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен
трактовать подлинную временность, т. е. самый глубинный слой сознания как «бесконечный континуум длений». Рассмотрение времени как бесконечного, как и понятие вечности в смысле «вечного теперь» (nunc stans),
почерпнуто, как убежден Хайдеггер, из расхожего, физического понимания времени. Критикуя Гуссерля за то,
что тот не сумел преодолеть этого традиционного понятия времени как «горизонта, бесконечного в обе стороны», Хайдеггер усматривает источник этого недостатка
в интеллектуалистской трактовке Гуссерлем трансцендентальной субъективности. И действительно, в Гуссерлевом понятии самоконституирующегося имманентного
времени как бесконечного континуума длений мы видим хотя и редуцированный, но все же остаток традиционной метафизики. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля встает на место абсолютного Я
немецкого идеализма, в частности Фихте; и Хайдеггер
справедливо усмотрел в этой абсолютной длительности
феноменологический аналог вневременности.
Более того: Гуссерль подчас делает и еще более серьезные уступки метафизике, желая обнаружить более надежный источник единства Я, чем тот, который обеспечивает абсолютная длительность. И в самом деле, Хайдеггер не мог не заметить стремление Гуссерля утвердить
преимущественное значение момента «теперь», играющего в структуре трансцендентальной субъективности
роль, сходную с той, какую «теперь» выполняет у Аристотеля, служа вневременным «началом» времени. «В феноменологии Гуссерля, – пишет в этой связи А.Г. Черняков, –
ноэсис, в котором сопредставляется чистое или полярное Я, есть простой акт, он не развернут темпорально,
он всегда теперь, даже если соответствующие представления относятся к прошлому или будущему. Я всегда
занимает положение “абсолютного теперь”, а темпоральная глубина “уходящей в прошлое” фазы конституируется по отношению к темпоральной позиции... чистого
или полярного Я... Сама эта позиция полагается как свое-
43
го рода nunc stans, относительно которого определяется
nunc fluens первоначальной импрессии, претерпевающей ретенциональные модификации»
1
.
Гуссерля понять нетрудно: ему, так же как и Платону,
Аристотелю, Декарту, Канту – одним словом, и античной, и средневековой, и новоевропейской метафизике
необходимо допустить вневременное начало в качестве
источника и фундамента как всякого предметного единства, так и самой временной длительности, исходную
форму которой Гуссерль именует «абсолютным темпоральным потоком». Но принципы феноменологии всетаки несовместимы с метафизикой, и потому мы видим
постоянное балансирование немецкого философа на
тонкой грани: то он видит в чистом Я как вневременном начале источник единства абсолютного временного потока, то, напротив, считает сам поток конституирующим чистое Я. Разрешить эту проблему Гуссерль не
может. Он не в силах ни отказаться от признания самотождественности и в этом смысле неизменности, вневременности чистого Я, которое и есть nunc stans традиционной метафизики, ни принять эту вневременность;
а потому в конце концов абсолютный темпоральный
поток и его «неподвижное течение» оказывается самым
глубинным слоем трансцендентальной субъективности, что Гуссерль и выражает афористически кратко:
бытие – это время.
Тем самым немецкий философ сближается с философией жизни, в частности с Бергсоном, у которого понятие длительности, дления является фундаментом онтологии, а значит, становление встает на место бытия. Поэтому в той мере, в какой Гуссерлю удается преодолеть свое
стремление к сохранению вневременности чистого Я
и таким образом искоренить последние остатки традиционной метафизики, к нему вполне можно отнести ту
критику, которую Этьен Жильсон обращает против философии становления, имея в виду прежде всего Бергсо-
1
Черняков А.Г. Онтология времени. С. 371–372.
44
на, но, думается, не его одного. «Классическая метафизика
считает, что бытие содержит в себе больше, чем содержит
становление... Что случится, если метафизик перевернет
термины и предположит, что в становлении содержится
больше, чем в бытии? Подобная революция с неизбежностью должна была одновременно затронуть и ноэтику,
и онтологию. С того времени, как становление сделалось
самой реальностью, концептуальное познание неподвижного сущего с необходимостью уступило место своего рода интуиции, более напоминающей инстинкт, чем
разумение... Такая философия одерживает триумф, пока
критикует. Неподвижное и статичное бытие классической онтологии не выдерживает подобных ударов. Каждая из попыток этой философии показать, что невозможно получить движение из неподвижности и реальное
знание из понятий, увенчивается неоспоримым успехом.
Но можно спросить: был бы ее триумф над противником столь полным, если бы она согласилась сражаться на
территории, выбранной самим противником? Абстрактное интеллектуальное познание, справедливо обвиняемое в неспособности мыслить движение, – это концептуальное познание. Торжествуя над ними, философия
становления сама хоронит себя в своем триумфе, потому
что чистое дление, которое она противопоставляет неподвижности бытия, требует, чтобы познание отказалось
от понятия, дабы легче ухватить это дление. Отсюда эта
философия невыразимого. Смиряясь с невыразимым,
метафизика чистого дления осуждает себя на созерцательность, из которой не рождается интеллектуального
знания и в которой она не оставляет места понятию, но
тщится преодолеть его»
1
.
С Жильсоном здесь нельзя не согласиться. Его критика бергсоновской философии почти полностью совпадает с той критикой иррационализма Бергсона, которую мы находим у русских философов, в частности у
В.Н. Лос-ского. Только Жильсон все же делает некоторую
1
Жильсон Э. Бытие и сущность // Жильсон Э. Избранное: Христиан-
ская философия. М.: РОССПЭН, 2004. С. 523–524. Перевод Г.В. Вдовиной.
45
уступку философии становления, утверждая, что «статичное бытие классической онтологии не выдерживает
ударов» бергсоновской критики, потому что «невозможно полу-чить движение из неподвижности и реальное
знание из понятий». Здесь Жильсон как бы соглашается
с тезисом Бергсона, что становление (а длительность,
жизненный порыв – это становление, процесс) выше
бытия, а потому непостижимо для разума. В действительности становление, процесс, текучесть есть нечто
потенциальное, в нем превалирует беспредельное, материя, которая непостижима для разума не потому, что
она превышает его возможности, а потому, что разуму
в ней нечего познавать.
КОНЕЧНЫЙ ХАРАКТЕР ПОДЛИННОЙ ВРЕМЕННОСТИ
Хайдеггер решительно обрубает остаток «метафизического корня» в феноменологии Гуссерля, утверждая
конечный характер подлинной временности. «Время
изначально как временение (Zeitigung) временности, в
качестве каковой оно делает возможной конституцию
заботы. Временность по существу экстатична. Временность изначально временит из будущего. Изначальное
время конечно»
1
. Прежде чем мы раскроем содержание
вводимых Хайдеггером понятий и тем самым – смысл его
концепции временности, необходимо отметить, что задача Хайдеггера – показать неподлинность понятия «бесконечное время», точнее, производность его от конечной
временности. Хайдеггер недвусмысленно подчеркивает,
в чем именно он видит свою задачу: «Проблема состоит
не в том, как “производное” бесконечное время, в котором
возникает и исчезает наличное [сущее] (das Vorhandene),
становится изначальной конечной временностью, а в
том, как из конечной подлинной временности возникает
неподлинная и как эта последняя в качестве неподлинной
временит из конечного некое бесконечное время. Только
1
Heidegger M. Sein und Zeit. S. 331.
46
потому, что изначальное время конечно, “производное”
1
может временить как бесконечное»
.
Уже само название основного произведения Хайдеггера – «Бытие и время» – свидетельствует о том, что время для него – ключевое понятие онтологии как науки
о бытии. Своеобразие онтологии, как ее обосновывает
Хайдеггер, опираясь на феноменологический метод, состоит в том, что для раскрытия смысла бытия необходимо
найти такое сущее, которому бытие непосредственно открыто. «По какому сущему должен быть прочитан смысл
бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом
для раскрытия бытия?»
2
Только одно сущее, по Хайдеггеру, может стать таким отправным пунктом: это человек.
Значит, сам человек и должен стать предметом феноменологического описания, но не в том плане, как от него
отправлялась новоевропейская метафизика, начинавшая
с картезианского ego cogito и реализовавшаяся затем в
немецком идеализме – у Канта, Фихте и Шеллинга, исходивших из Я как самого достоверного начала. Хайдеггер, как мы уже знаем, эту традицию отвергает
3
. Он
связывает – и вполне справедливо – Декартову трактовку человека как «мыслящей вещи», а тем самым и его понимание бытия с традицией античной и средневековой
метафизики, которая тем самым – через Декарта – опре-
2
Ibid. S. 330–331.
1
Heidegger M. Sein und Zeit. S. 7.
2
«С помощью принципа cogito sum Декарт претендует поставить
философию на новую и надежную почву. Но при этом «радикальном»
начале он оставляет неопределенным способ бытия res cogitans, точнее,
бытийный смысл этого «sum»... Но и помимо этого упущения у Декарта
остается также полная онтологическая неопределенность res cogitans
sive mens sive animus (вещи мыслящей, или ума, или духа. – П.Г.). Декарт
осуществляет фундаментальное рассмотрение в своих «Размышлениях»
путем перенесения средневековой онтологии на это сущее, устанавливаемое им как fundamentum inconcussum (незыблемый фундамент. –
П.Г.). Res cogitans онтологически определяется как ens (сущее. – П.Г.), а
бытийный смысл этого ens установлен для средневековой онтологии
пониманием ens как ens creatum (сотворенного сущего. – П.Г.). Бог как
ens infinitum (бесконечное сущее. – П.Г.) есть ens increatum (несотворенное сущее. – П.Г.). Но сотворенность в самом широком смысле произведенности чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 24).
47
делила и развитие последующей европейской философии, включая рационализм XVII–XVIII вв., немецкий
идеализм, неокантианство и даже в значительной мере
феноменологию Гуссерля.
Заблуждение Декарта, как и всей средневековой метафизики, по Хайдеггеру, состоит в том, что он ставит на
место бытия человека его мышление и тем самым открывает путь интеллектуализму, сводящему сущность человека к познанию, упуская из виду его бытие. Критикуя
интеллектуалистскую, рационалистическую трактовку
сознания, Хайдеггер хочет понять сознание как определенный способ бытия. Сознание как способ бытия, точ
нее, бытие сознания он обозначает словом Dasein
1
–
«тут-бытие», «вот-бытие». «Вот-бытие», по Хайдеггеру, есть
«сущее, которое, понимая себя в своем бытии, относится
к этому бытию. Тем самым выявлено формальное понятие экзистенции. Вот-бытие экзистирует»
2
. Понимание,
согласно Хайдеггеру, тождественно открытости вотбытия. Именно благодаря открытости вот-бытия для
него не просто существует мир, но оно есть бытие-вмире. Быть-в-мире, быть открытым и обладать изначальным пониманием, т. е. быть герменевтичным – это, по Хайдеггеру, в сущности, одно и то же. Изначально присущая
вот-бытию открытость есть прежде всего настроенность,
или расположенность (Gestimmtheit, Befindlichkeit), которая предшествует всякой рефлексии и является допредикативным пониманием, имеющим экзистенциальную структуру проекта (Enwurf). Проект как экзистен-
1
В своей рецензии на «Бытие и время» русский философ В. Сезе-
ман дал удачную интерпретацию (а не просто перевод) хайдеггеровского термина Dasein, назвав его «бытием сознания» (см.: Сеземан В.
Heidegger. Sein und Zeit. Путь, 1928, 14). В отечественных переводах Хайдеггера предлагались разные варианты этого понятия: «здесь-бытие»
(А.В. Михайлов), «бытие-вот» (В.В. Бибихин – в тех случаях, когда Хайдеггер делит Da-sein дефисом),«присутствие» (В.В. Бибихин); в недавно
вышедшем переводе лекций Хайдеггера «Основные проблемы феноменологии» (Спб., 2001) А.Г. Черняков оставляет этот, по его словам, «геральдический символ философии Хайдеггера» без перевода; мы здесь
отчасти последуем за ним, а отчасти – там, где это окажется необходимым, – будем передавать «Dasein» термином «вот-бытие».
2
Heidegger M. Sein und Zeit. S. 52–53.
48
циал, т. е. онтологическую характеристику вот-бытия,
Хайдеггер отличает от всякого конкретно-эмпирического (онтического) плана: последний возможен только
на основе изначально-проективного характера Dasein.
Изначальный проект есть выражение той специфической черты вот-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность. «В понимании экзистенциально заключен способ бытия вотбытия как возможности-бытия (Sein-konnen). Вот-бытие
не есть нечто наличное, которое в придачу обладает еще
и способностью нечто мочь, но а оно первично есть
возможность-бытия (Möglichsein)»
1
. Понимать – это значит, по Хайдеггеру, полагать себя в некоторую возможность, проектировать себя.
Истолковывая экзистенциальную структуру вотбытия как проект, Хайдеггер следует за Максом Шелером,
который исходил из первичности эмоционально – практическидеятельного отношения человека к миру, подчеркивая, что именно это отношение определяет интеллектуально-познавательную направленность Я. Здесь
и Шелер, и Хайдеггер расходятся с Гуссерлем, подчеркивая, что бытие сущего открыто человеку в отнесенности
к его возмож-ности, а не в чистом незаинтересованном
созерцании. «Подручность» сущего поэтому первичнее его «наличности», а это значит, что вещи окружающего мира предстают перед человеком первоначально
в качестве орудий, средств для осуществления его целей.
Что же касается Гуссерля, то он, по убеждению Хайдеггера продолжает интеллектуалистскую традицию европейской философии, которая с самого начала ориентировалась на видение как способ подхода к сущему
и бытию. В действительности же «всякое допредикативное видение подручного само по себе уже является
понимающе – истолковывающим»
2
. Гуссерлево «созер-
цание феноменов», по Хайдеггеру, так же коренится в
1
Heidegger M. Sein und Zeit. S. 143.
2
Ibid. S. 149.
49
экзистенциальном понимании, как трансцендентальная
субъективность – в вот-бытии.
Пытаясь раскрыть вот-бытие в его целостности, Хайдеггер определяет его как заботу. Забота есть единство
трех моментов – бытия-в-мире, «забегания вперед», или
«впе-ред-себя-бытия» (Sich-vorweg-sein) (проектирования) и бытия-при-внутримировом сущем. «Забота, как и
начальная структурная целостность, экзистенциальноаприорно предшествует всякому фактическому “поведению” и “положению” вот-бытия... Феномен заботыпоэтому отнюдь не выражает приоритета “практического”
отношения перед теоретическим... “Теория” и “практика”
суть бытийные возможности сущего, чье бытие следует
определять как заботу»
1
. Хайдеггер, как видим, стремится
отличить феномен заботы от таких близких к нему понятий, как воля, стремление, желание, влечение. Забота, пишет он, онтологически предшествует и воле, и влечению;
воля всегда предполагает некий предмет воления, тогда
как забота есть целостность, рассматриваемая безотносительно к какому-либо предмету
2
.
Нетрудно заметить, что описание целостной структуры заботы свидетельствует о том, что временные определения оказываются здесь основными. «Изначальным
онтологическим основанием экзистенциальности вотбытия является временность. Только из временности
становится экзистенциально понятной расчлененная
структурная целостность бытия Dasein как заботы»
3
.
И в самом деле, каждый из моментов заботы есть определенный модус времени: «бытие-всегда-уже в мире» есть
модус прошлого, «забегание-вперед» – модус будущего,
а «бытие-при-внутримировом сущем» – настоящего. Но,
будучи моментами целостного феномена заботы, эти три
модуса взаимно проникают друг друга. Так, прошлое –
это не то, что осталось позади, чего больше нет; напро-
1
Ibid. S. 193.
2
См. Ibid. S. 194.
3
Ibid. S. 234.
50
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]