Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Церковь и религиозное сознание в Новое и Новейшее время. Сборник обзоров и рефератов
.pdf
кам» (45, с. 158–159). Какие-либо свидетельства о существовании в
средневековой Руси концепции «двух вер» отсутствуют. Более того, язычество вообще не имело тогда статуса религии, отмечает
С. Рок (45, с. 44).
В книге прослеживаются возникновение термина «двоеверие» в русской науке середины XIX в. и последующее его использование в историографии, показано, как формировался
этот «историографический конструкт» вплоть до сегодняшнего
дня. Главной его особенностью, по замечанию автора, явилось то,
что, возникнув как узкоспециальный исторический термин в середине XIX в., к концу века ХХ он стал не просто расхожим, но вошел во все общие работы, справочники и энциклопедии на правах
непреложной истины, факта
Сама концепция сохранения элементов язычества в народной
вере и, соответственно, возможности реконструировать языческие
верования при помощи препарирования традиционной культуры
крестьянства возникла в эпоху романтизма и так называемого
«открытия» русского народа в 30-е годы XIX в., хотя первые мысли
в этом направлении высказывались еще М.В. Ломоносовым. Краеугольный
ние в термине «двоеверие», был заложен С.М. Соловьевым,
который выдвинул идею о сопротивлении народных низов проникновению христианства – религии элиты, насаждавшейся сверху.
Самое раннее употребление слова «двоеверие» в современном его
значении обнаружено С. Рок в журнале «Православный собеседник», изданном в Казани в 1861
положительно был преподаватель Казанской духовной академии
(45, с. 88–89).
мирована гораздо позже, в серии статей, опубликованных М. Азбукиным в 1890-х годах. Он выделил три стадии развития двоеверия, первая из которых, механическая, подразумевала параллельное
поклонение новообращенных христианским и
Затем наступала вторая стадия, когда искренне верующие православные сохраняли тем не менее «первобытное» мировоззрение, и
за фасадом христианства продолжало существовать язычество.
Многие церковные праздники не утратили дохристианский смысл,
а за именами христианских святых скрывались языческие боги, как
это видно на примерах Ильи Пророка, Власия и Параскевы Пятни-
(Перун, Велес и Мокошь соответственно). Третья стадия харак-
цы
камень концепции, позднее получившей свое оформле-
Однако стройная научная концепция двоеверия была сфор-
русской культуры (45, с. 87).
г., в статье, автором которой пред-
языческим богам.
и работал
31
теризовалась окончательной победой христианства, которое без
ущерба для религиозной доктрины вобрало в себя некоторые фрагменты языческих ритуалов и верований. Весь комплекс нехристианских ритуалов (ворожба, заклинания, использование амулетов
и пр.) был отнесен к разряду суеверий невежественного народа.
Эту модель приняли и затем переработали такие ученые, как
Е.Е. Голубинский,
для описания не только истории христианизации Древней Руси, но
и процесса обращения разноплеменных язычников на окраинах
империи в Новое время (45, с. 91).
В англоязычную науку концепт двоеверия был введен
У. Ральстоном в его монументальном труде о русских народных
песнях, опубликованном в 1872 г., и использовался
времени. В частности, в США Г. Вернадский, Г. Федотов, Н. Рязановский, Л. Иваниц, в разной степени признавая общемировой
характер феномена, получившего в применении к России название
«двоеверие», акцентировали специфически русские черты в синкретизме народных верований и занимались поисками причин сохранения этой самобытности (45, с. 99, 108).
следовало ожидать, пишет автор, советская историче-
Как и
ская наука с энтузиазмом приняла концепцию двоеверия, которая
работала на подтверждение тезиса о сопротивлении народа церкви
и правящему классу. В трудах Б.А. Рыбакова двоеверие окончательно получило статус «важнейшей характеристики» русской
средневековой культуры, позволявшей обнаружить признаки классовой борьбы уже в Х в. (45,
Некоторые ученые вносили коррективы в эту концепцию.
Так, В.О. Ключевский, а затем и советский фольклорист Н.И. Толстой констатировали наличие в народном православии трех, а не
двух «вер». Б. Греков видел в двоеверии одну синкретическую религию, чисто русскую по своему характеру, которая возникла из-за
того, что
с. 107). Большой вклад в дискуссию о двоеверии внесли Ю. Лотман
и Б. Успенский своей работой о роли дуальных моделей в развитии
русской культуры, где в числе бинарных оппозиций «старое vs
новое» присутствовала и оппозиция «православие/язычество».
В постсоветское время все больше российских и западных ученых
стали
так и в уместности применения термина «двоеверие». В книге подробно рассматривается дискуссия рубежа 80–90-х годов с участием
процесс христианизации был «слишком медленным» (45,
высказывать сомнения как в отношении самой концепции,
С.И. Смирнов, Е.В. Аничков. Она применялась
до настоящего
с. 94–95).
32
таких специалистов, как А.М. Панченко, В.М. Живов и др., а также
работы американских историков К. Чулоса, И. Левин и Ю. Клея.
Исследуя в широком общеевропейском контексте черты
«русской самобытности», которые всегда подразумевались в концепции двоеверия, автор приходит к заключению, что сопротивление христианизации на Руси вполне сопоставимо
явлениями в Западной Европе. При этом в исследованиях, посвященных истории религии России и Западной Европы, в последние
двадцать лет наблюдались противоположные тенденции. Если изучение России привело историков к выводу о том, что в дореволюционное время православие там господствовало безраздельно,
отличаясь чрезвычайным богатством форм и региональным
образием, то историография средневековой Европы, напротив,
поставила под вопрос «полную и окончательную» христианизацию,
обнаружив бытование множества элементов язычества. К настоящему времени, заключает С. Рок, стало окончательно ясно, что
какие бы термины ни использовали историки – «двоеверие», «пережитки язычества», «синкретизм», «суеверие», даже «фольклоризованное христианство», – все они оказываются идеологически на
груженными и имеют свои концептуальные недостатки (45, с. 157).
Не менее неясным остается по сей день и понятие «народная
религия», более того, ставятся под вопрос сама правомерность
и эффективность этого термина. Тем не менее тема народной религии стала центральной для сборника «Небесные письма», составители которого Дж.-П. Химка и А.
предисловии о «конце парадигмы», основанной на противопоставлениях, и о своем намерении продемонстрировать, как теперь «пишется история народной религии» (35, с. 5). Ревизия методологических моделей и пересмотр аналитических категорий, столь
характерные для современных исследований религии и религиозности императорской России, нашли свое отражение и здесь. Так,
Левин в статье о Параскеве Пятнице доказывает, что фигура
Ив
святой покровительницы замужних женщин – отнюдь не языческое
заимствование, как было принято считать, и указывает на агиографические источники ее культа, столь популярного среди крестьян в
раннее Новое время. Пол Бушкович (10) рассмотрел религиозные
практики паломничества и почитания чудотворных икон Петровской эпохи.
властей по регулированию этих «народных» по своему характеру
практик сводились главным образом к контролю и не имели в виду
Он пришел к выводу, что меры церковных и светских
Заярнюк прямо заявляют в
с аналогичными
разно-
-
33
их искоренение (10, с. 147). В то же время он выдвинул предположение о том, что в XVIII в. религиозные практики элиты и простого народа мало отличались друг от друга и что скептицизм и
рационализм века Просвещения значительно преувеличены в литературе.
Пересмотреть бытующий в историографии взгляд на XVIII–
XIX вв. сквозь призму «неумолимой
Гэри Маркер в своей статье о женской религиозности (36). Следует
отметить, что в современной англоязычной русистике оба эти направления – исследования «длинного» XVIII в. и гендерная история – развиваются достаточно динамично, и работы Г. Маркера
являют собой характерный пример сплетения гендерной проблематики с социальной, культурной и политической историей,
демонстрируют свойственный ей «критический заряд». Среди критикуемых Г. Маркером постулатов традиционной историографии –
не только исключительно светский характер XVIII в., но также
мнение о том, что женщины находились на обочине культурной и
религиозной жизни; сведение так называемой «народной» религии
в этот период только лишь к старообрядчеству и сектантству; на-
, резкое разграничение секулярного и религиозного, феми-
конец
нинного и маскулинного. Религиозная жизнь дворянства пока что
очень мало изучена, пишет автор. В общем и целом, исследователи
сосредоточивались на светском характере Просвещения и опирались на «опыт мужчин». При этом мужская идентичность всегда
ассоциировалась с прогрессом, знанием, светскими идеями, а
фемининность означала домашний
А между тем, замечает американский историк, XVIII в. в России
был особенно богат в отношении религиозной жизни, и женщины
занимали в ней немаловажное место (36, с. 195–197).
Г. Маркер обращается к автобиографическому тексту, написанному женщиной, в котором содержится «более нюансированное
прочтение Просвещения». Анна Лабзина (1758–1828), чьи мемуары
и дневник были опубликованы
росшая в поместье недалеко от Екатеринбурга, в 13 лет благодаря
своему первому браку попала в самый центр русского космополитического общества. Затем она побывала в отдаленных уголках
империи, прожила долгую и богатую событиями жизнь, общалась с
крупными государственными деятелями, поэтами, писателями. В ее
жизнеописании и оценках
ляется главной и зачастую единственной точкой отсчета. Как пи-
окружающей действительности вера яв-
секуляризации» попытался и
а также
круг, религию, традицию.
недавно на английском языке, вы-
34
шет автор, в ее текстах священное и светское переплетаются настолько тесно, что невозможно подходить к их анализу с той меркой, какую применяла прежняя историография. С одной стороны,
«объективно» Анна Лабзина являлась современной светской женщиной, жившей в самой гуще культурной жизни столицы. С другой
стороны, тексты показывают, что
модного тогда, как считается, руссоистского и сентименталистского преклонения перед природой. Для нее Бог был творцом природы, источником радости и связующим звеном между ее собственной телесностью и верой. Утешение она находит в молитве и
надежде на милость Господа, а сущность человека понимает исключительно
своей обязанностью она считает помощь слабым и несчастным,
заступничество за них перед Богом и сильными мира сего. То, что
функция заступничества – главная функция Богородицы – носила в
России явно гендерный характер и приписывалась женщинам,
Г. Маркер считает фактом уже доказанным, подтверждая его на
примере прошений
с. 201–202).
Стремление к самосовершенствованию, которое считается
характерным признаком мировоззрения эпохи Просвещения, в автобиографических текстах Лабзиной исходит из традиционных
православных источников, без какого-либо упоминания Руссо,
Вольтера и энциклопедистов, пиетизма или любого другого современного (модерного) светского авторитета. Сталкиваясь с жизненными трудностями, Лабзина творчески формулирует постулаты
светской идеологии, помещая их в свою религиозную космологию,
в центре которой находятся «Бог и женщина» (36, с. 209). Автор
приходит к заключению, что на основе православных текстов женщины обретали свой голос и язык, творчески преобразовывали их,
чтобы придать смысл своему положению в мире. Он пишет об ограниченности дуальных моделей, поскольку оппозиции
онный/современный, священный/светский не дают возможности
судить о подобных текстах, где эти оппозиции либо творчески
смешиваются, либо же вовсе игнорируются, в результате стираются те границы, которые привыкли проводить исследователи в своих
попытках структурировать прошлое.
Гендерные исследования религии и религиозности в императорской России охватывают широкий спектр тем.
блематика религиозности в ее связи с политикой представлена в
в тесной связи с православной доктриной. Главной
, направлявшихся русским императрицам (36,
она совершенно не разделяла
традици-
Гендерная про-
35
монографии Г. Маркера о культе св. Екатерины, который явился
основой для легитимации женского правления в России (37).
«Сакрализация» правительницы выдвигала на передний план традиционные верования и позволяла примирить подданных с женщиной на троне. В своей монографии Г. Маркер подробно исследует
становление культа св. Екатерины Александрийской в Западной
Европе, а
покровительницей женщин царствующего дома Романовых. Особенно широкую популярность получил образ св. Екатерины как
«невесты Христовой» благодаря трудам Дмитрия Ростовского, и в
результате к моменту, когда пришло время окрестить Марту Скавронскую, выбор имени для нее был не случайным. Хотя
чает автор, было нелегко представить любовницу Петра в образе
знаменитой святой девственницы, сам материал сказания о великомученице Екатерине, подчеркивавший такие ее качества, как
мужество, храбрость, острый ум и холодный рассудок, давал возможность идентифицировать ее с реальной женщиной. То, как вела
себя вторая жена Петра в истории
ское самопожертвование и быстрота, с которой она действовала,
позволили объединить два этих образа.
сделать жену своей наследницей и даже сопротивлялся этой идее,
так же как и его ближайшие соратники, жизнь внесла свои коррективы
трон были предприняты Феофаном Прокоповичем еще при жизни
Петра I в «Правде воли монаршей» и затем в «Краткой повести о
смерти Петра Великого». В этих текстах определялись два основных источника царской власти: воля Бога и воля монарха. Поскольку к этому времени
руга императора, а также обладала всеми качествами публичной
фигуры, ассоциировавшейся со святой Екатериной Александрийской, ближайшему окружению Петра не составило труда организовать дело так, что ей был предложен скипетр, который «Бог и ее
супруг» ей уже предоставили, пишет автор (37, с. 177).
ка незнатного происхождения правит Россией как «помазанница
Божья», предприняло духовенство, которое в проповедях активно
подчеркивало связь между св. Екатериной и императрицей, воплотившей на земле Божественный промысел и волю своего супруга.
Эти моменты были закреплены и в светских публичных празднест-
затем и в России, где к середине XVII в. она стала
, как отме-
с баталией у р. Прут, ее героиче-
Хотя, как пишет Г. Маркер, сам Петр не имел намерения
. Первые шаги в процессе обоснования прав Екатерины I на
Екатерина уже была коронована как суп-
Дальнейшие шаги по обоснованию
того факта, что иностран-
36
вах, неизменно включавших в себя церковные службы. Императрица играла в них центральную роль в качестве соратницы и преемницы Петра Великого. День ее ангела стал одним из важнейших
государственных праздников. Таким образом была создана символическая модель, которая использовалась затем при обосновании
прав на трон последующих российских императриц, Анны
новны и Елизаветы Петровны. Елизавета, кроме того, возродила
торжества в день св. Екатерины, отмененные ее предшественницей,
и всячески возвышала память своей матери, подчеркивая свое
наследование «по крови» не только по мужской линии – от Петра,
но и по женской (37, с. 185).
Специфически женские варианты поклонения святым и зарождения новых культов «снизу
Киценко на примере Блаженной Ксении в сопоставлении ее с харизматической фигурой отца Иоанна Кронштадтского (1829–1908).
Жизни и деятельности этого священника посвящена ее монография, вышедшая также и на русском языке (см.: 1; 28; 29). Ни любимая петербуржцами XVIII в. юродивая, ни священник, знаменитый своей подвижнической деятельностью, не были
канонизированы Московской патриархией вплоть до начала перестройки. И тот и другая ассоциируются с женщинами из городских
низов и знамениты своими чудесами весьма практического свойства. Почитание обоих святых началось в ХХ в. и было также инициировано женщинами. Этот пример позволил автору продемонстрировать стирание различий между официальной и
же, как пишет она, «директивной» и «живой» религией (29, с. 105).
Уильям Вагнер занимается изучением истории Крестовоздвиженского монастыря в Нижнем Новгороде (58; 59; 60), на основании архивных материалов шаг за шагом фиксируя изменения в
его положении, принципах организации, социальном составе, реконструируя картину активной предпринимательской, просветительной и благотворительной деятельности. Он,
сматривает феномен «феминизации» русской монастырской жизни
в конце XIX – начале ХХ в. в контексте концепции общей «феминизации религии», характерной для Европы эпохи модерности. Под
этим термином автор понимает как общее увеличение числа женских монастырей и неформальных религиозных объединений, которые в количественном отношении заняли преобладающее поло-
, так и возрастание роли женщин в социальной деятельности
жение
церкви. Подчеркивая удивительную способность крупнейшего в
» исследованы в статье Надежды
народной, или
в частности, рас-
Иоан-
официально
37
регионе монастыря приспосабливаться к изменяющимся условиям
часто неблагоприятной среды большого города, Вагнер демонстрирует, что монахиням удалось значительно расширить традиционную роль женщин, сводившуюся к попечению о несчастных и болящих, и, не выходя за границы предписанных норм поведения,
принимать активное участие в общественной жизни.
Среди других работ, посвященных деятельности
ниве духовности, следует назвать исследования Элины Кахлы о
создании Марфо-Мариинской обители и жизни ее создательницы
вел. кн. Елизаветы Федоровны (1864–1918) (23; 24).
В ряду исследований «народной» религиозности, в ее гендерном измерении, большой интерес представляет монография
специалиста по истории пореформенного крестьянства Кристины
Воробек о кликушах (69). Ее подход к исследованию этого фено
мена во многом перекликается с уже рассмотренными работами
В. Шевцов и С. Рок. Она исследует в первую очередь восприятие
кликуш разными акторами: государством, церковью, самими крестьянами, и анализирует сложившийся в течение XIX в. дискурс,
в формирование которого внесли свой вклад и ученые-этнографы,
и писатели, в частности Толстой и Достоевский,
Феномен кликушества появляется в России с XI в., однако
широкую известность приобретает в XVI–XVII вв. Считалось, что
припадки, которые случались с человеком при большом стечении
народа в присутствии святынь, – результат того, что в него вселились бесы. Иногда это могло быть наказанием Господним, но чаще
полагали, что кто-то навел порчу
вестно множество, а помочь могли при этом либо обряды, совершаемые духовенством, либо заступничество святых, либо знахари.
В порчу верили все, от мала до велика, независимо от социального
положения, и только при Петре I делаются первые попытки понять,
что такое бесноватость, и дать ей определение. Именно
рату контроля над телом» начали приписывать исключительно
женщинам, а постепенное распространение рационализма в среде
русского дворянства в эпоху Просвещения привело к тому, что к
середине XIX в. бесноватость стала прерогативой исключительно
крестьянок (69, с. 10–11).
На Западе это явление также было широко распространено в
доиндустриальную эпоху, но для России, как пишет автор
характерны «тесные, даже интимные отношения» между православной церковью и одержимостью; поразительно личностное от-
. Способов это сделать было из-
и психиатры.
женщин на
-
тогда «ут-
, были
38
ношение крестьян к христианским догматам; существование не
только ведьм, но и колдунов; неразвитость понятий о ведьмах и
ведьмовстве (фактическое отсутствие, например, в русском контексте сюжетов о шабашах); феминизация жертв одержимости в течение XVIII–XIX вв. Автор отмечает и удивительное сочувствие
крестьян к женщинам, одержимым бесом.
В России феномен одержимости и
ху быстрых социальных изменений, связанных с индустриализацией и урбанизацией, и даже не стал анахронизмом. Демократизация
и необычайное распространение паломничества в конце XIX в.
сделали одержимость достоянием гласности, ее стали изучать и
врачи, и ученые (69, c. XII–XIII).
Русские писатели – Достоевский, Толстой, Лесков, Писемский – с большой симпатией изображали несчастных
торых считали жертвами то тяжелых условий крепостничества, то,
как Лев Толстой, – ненасытных сексуальных желаний мужчин.
В общем и целом, репрезентации одержимости бесами в России
XIX в. представляли собой «арену, на которой два мировоззрения –
народное православие и светский рационализм – сталкивались и
иногда сближались (69, с. 11).
Этнографы начали заниматься кликушеством в середине
XIX в., и очарование эпохи романтизма, находившей крестьянские
верования «причудливыми и притягательными», вскоре развеялось,
обернувшись к концу века представлениями о невежестве, темноте,
примитивности крестьянства, угрожавшего всему, что было прогрессивным и «западным» в русском обществе. В общем и целом,
по заключению К. Воробек, репрезентации русского крестьянства
были далеки от реалий деревни
многом под влиянием «западноевропейских идей и собственных
предрассудков» ученых. С наибольшей симпатией о крестьянстве
отзывались те, кто писал о православии и «истинно русской» народной вере (69, с. 146–147).
К. Воробек подчеркивает роль православной церкви в предоставлении духовной помощи одержимым бесами, демонстрируя
в то же время ее способность
сы». Никогда, пишет она, влияние секуляризации не было большим, чем в начале ХХ в., когда Священный Синод обратился к
врачам для проведения экспертизы случаев «чудесного исцеления»
от бесноватости и других болезней. Таким образом, церковь была
вполне подготовлена к восприятию определенных понятий научно-
, поскольку сформировались во
откликаться на «современные запро-
колдовства не исчез в эпо-
женщин, ко-
39
го рационализма, сохраняя за собой прерогативы в отношении чудесного. Именно в тот момент, когда наука приобрела бесспорный
авторитет, чудесное стало еще более важным, и паломники огромными массами устремлялись в монастыри, к гробницам святых,
чтобы приложиться к мощам, а монахи пользовали их при помощи
святого миро, святой воды и
с. 12).
Пожалуй, наиболее негативно относились к кликушам психиатры, убежденные, что научный рационализм спасет Россию,
пишет К. Воробек. Считая православную церковь оплотом суеверий и фанатизма, они обрушивались на кликушество как тип отклоняющегося женского поведения, неприемлемого в современном
модернизирующемся обществе, и подлежащую лечению типично
«женскую» душевную
мившиеся «двинуть» отсталую деревню в современность, кодифицировали прежде допустимое поведение как ненормальное и болезненное (69, с. 186–187).
Между тем, отмечает автор, современные антропологические
и кросскультурные психиатрические исследования показали неприменимость унифицированных категорий диагностики, основанных преимущественно на клинических исследованиях представителей высшего и среднего классов европейцев
идеи современной физической антропологии о том, что болезни –
культурные и социальные конструкты, позволили истории медицины перейти из позитивистской фазы к изучению болезни как метафоры. В данном случае, пишет К. Воробек, можно говорить о том,
что кликушество представляло собой социально понимаемую болезнь (в противоположность
му использование по отношению к кликушам таких диагнозов, как
паранойя, расщепление личности, истерия и пр., ведет к редукционизму, игнорирующему социальное значение и религиозное понимание одержимости бесами. В конечном счете в традиционных сообществах круг приемлемых типов поведения был гораздо более
широким, чем на современном урбанизированном
с. 17).
Предлагая посмотреть на кликушество как на драму, в которой принимают участие родственники, соседи, священнослужители, а на более абстрактном уровне – те, кто о них говорит и пишет,
автор указывает, что одержимость является продуктом историкокультурным по своему происхождению. Ритуальная драматизация
болезнь. Таким образом, психиатры, стре-
занимались изгнанием бесов (69,
и американцев. Да и
медицинскому заболеванию). И пото-
Западе (69,
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]