Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Церковь и религиозное сознание в Новое и Новейшее время. Сборник обзоров и рефератов
.pdf
предписывало своим подчиненным знание языков для достижения
лучших результатов в деле христианизации. Целая серия грамматик и словарей кечуа (а затем и аймара) была создана именно иезуитами в конце XVI – начале XVII в. (с. 221).
Эти работы, однако, подвергались и критике, поскольку, независимо от желания авторов, они служили помимо узкопрактических
целей еще и средством подчинения традиционной культуры
европейским моделям. С другой стороны, сохранение индейских
языков миссионерами открывало двери не только усиленной культурной гибридизации, но и сохранению индейской этнической
идентичности и культурному их сопротивлению испанскому господству. Некоторые обряды и ритуалы индейцев, танцы и прочее,
по внешней форме сходные с христианскими
практику местного католицизма, однако с успехом использовались
на практике не только священниками, но и местными шаманами.
Индейцы фактически продолжали сохранять традиционные верования и обряды, хотя и под христианской личиной, в чем испанцы
усматривали дьявольские козни. Активная борьба с идолопоклонством в Перу во второй половине XVI – первой
стала важным мероприятием по декультурализации индейцев. Существенным этапом этой деятельности было подавление индейского движения «Таки Онкой» («болезнь танца»), направленного на
восстановление прежней индейской религии (на самом деле уже
испытавшей некоторое христианское влияние). Хотя в результате
кампаний против язычников культ Солнца пришел в упадок, многие верования в
ся. Это приводило к известному религиозному синкретизму,
например праздник Тела Господня фактически оформлялся как
совпадавший с ним по времени праздник Солнца (Инти Райми).
Многие богословские христианские понятия невозможно было передать на кечуа, что препятствовало закреплению первых результатов евангелизации. В результате прежний
полагавшего, что кечуа прекрасно подходит для передачи христианских идей, сменился стремлением миссионеров повсеместно заменять индейские термины испанскими, переводить которые не
полагалось, как не имеющие аналогов.
Серьезным препятствием для успешной евангелизации часто
был низкий моральный уровень клириков, увлекавшихся к тому же
торговлей, занимавшихся поборами и эксплуатацией местных
телей. Даже знаменитого гонителя идолопоклонства Ф. де Авилу
том или ином виде продолжали стойко сохранять-
, были включены в
половине XVII в.
оптимизм Санто-Томаса,
жи-
141
индейцы обвиняли в принудительных поборах и аморальном поведении. Однако многие церковные деятели активно протестовали
против несправедливостей в отношении индейцев и их эксплуатации (тот же Санто-Томаса, К. де Молина, епископ Попайана
Х. дель Валье). Они подвергались преследованиям со стороны королевских чиновников, стремившихся лишь к наживе (с. 228–229).
Появление
евангелизации. Имея большие привилегии, что нередко приводило
их к конфликту с властями, как церковными, так и светскими, они
развили бурную деятельность, сделав одним из своих важнейших
центров поселок Хули у озера Титикака, где активно выступали, в
частности, против принудительных работ для индейцев (включая
печально
гом совпадали со взглядами Лас Касаса, они также утверждали, что
индейцы становятся при должном обращении истинными христианами, хотя постоянно видят, как испанцы нарушают ежедневно заповеди своей веры.
позволяет понять уникальное произведение – «Первая новая
ника и доброе правление» Ф. Гуамана Помы де Айала, которая рассматривается далее. Автор касается полемики относительно авторства хроники, развернувшейся после выдвижения некоторыми
исследователями идеи, что ее истинным создателем был иезуитметис Блас Валера, но воздерживается от принятия какой-либо из
точек зрения, считая вопрос до конца не решенным
своих целей более важным содержание хроники. Отмечается роль
включенных в нее рисунков, помогающих лучше представить себе
содержание и четко различающихся по композиции в зависимости
от того, повествуют ли они о доиспанском прошлом или колониальном времени, последнее и в тексте, и в иллюстрациях представлено как низшее
шениях. В хронике много свидетельств против священников, хотя в
ней приводятся и примеры милосердия монахов по отношению к
коренному населению. При этом индейцы показаны как истинные
христиане, в своей бедности приближающиеся к Христу; сочетание
справедливых доиспанских законов, не противоречащих новой религии, с
ет их настоящими последователями истинной веры (с. 260). Испанцы в целом изображены в этом смысле крайне отрицательно.
знаменитую «миту Потоси») (с. 235). Их взгляды во мно-
Каков был собственно индейский взгляд на евангелизацию,
христианскими, характерное для индейцев, как раз и дела-
в Перу иезуитов открыло новые перспективы для
хро-
и полагая для
по сравнению с индейским миром во всех отно-
142
Взгляды хрониста во многом совпадают со взглядами Лас
Касаса, вплоть до мнения, что испанцы должны вернуть индейцам
незаконно отнятые у них земли. Но при этом он утверждает, что
индейцы, потомки библейского Ноя, всегда сохраняли память об
истинном боге, и только инки, внедрившие культ солнца, заставили
их отступить от прежней веры.
В целом результаты, достигнутые в Перу евангелизацией,
были не очень значительными и весьма противоречивыми, поскольку, по признанию самих миссионеров, с укреплением вицекоролевства Перу изменился сам характер местного христианства,
и в индейском обществе религиозная и культурная гибридизация
восторжествовала именно как форма, необходимая для выживания
в новых условиях.
Порождением евангелизации стала
кечуа, литература на котором, однако, была по преимуществу
миссионерской. Стремление сделать переводы как можно более
точными приводило к включению в кечуанский текст испанских
слов или созданию неологизмов (с. 286). Церковь так и не смогла
преодолеть дихотомию между индейцами (всегда подозреваемыми
в склонности к язычеству) и испанцами, которые только и
признавались официально истинными христианами, что фактически санкционировало этническую сегрегацию (с. 288).
Шестая глава «“Эта земля – наша миссия”: Иезуиты и евангелизация Бразилии» посвящена христианизации португальских
земель в Америке, осуществлявшейся практически исключительно
силами ордена иезуитов. После открытия Бразилии Кабралом в
1500 г. и письма П. Ваш де Каминья королю Мануэлу, в котором
описывались первые контакты португальцев с местными индейцами, в 1501 г. была организована новая экспедиция для изучения
новооткрытых земель, руководимая Г. Коэлью, официальным хронистом которой был А. Веспуччи. Результаты изысканий были отражены на карте Кантино 1502 г., где было показано бразильское
побережье и страна охарактеризована как земля многоцветных попугаев и
постов на побережье, португальцы перешли в условиях соперничества с Францией к более прочному контролю над территорией,
установленному в результате экспедиции М.А. ди Соузы 1530–
1532 гг., за счет пожалования земель крупным феодальным собственникам, капитанам-донатариям, управлявшим своими территориями и ответственными за
дерева бразил. Начав с основания укрепленных торговых
их экономику и безопасность. Трудно-
нормализация языка
143
сти заключались в недостатке средств, ограниченном числе колонистов и нехватке рабочей силы; обращение в рабство индейцев
вело к усилению военных конфликтов, так что приходилось ввозить рабов-африканцев. Капитании пришли в упадок и были упразднены к середине XVI в., вся власть перешла к королевскому
генерал-губернатору. После ликвидации поселения
бухте Гуанабара и разгрома их индейских союзников войны в целях захвата рабов приобрели еще больший размах, ширилась территориальная экспансия. Ситуация осложнилась включением Португалии в 1580–1640 гг. в состав Испании. Период 1580–1750 гг.
был решающим для развития Бразилии, ставшей опорой португальского политического и экономического влияния. Одновременно шел
первой половине XVI в. во всей стране насчитывалось немногим
более 20 священников, первая миссия среди индейцев была организована испанскими францисканцами лишь в 1538 г., а португальцыфранцисканцы не занимались евангелизацией практически до
1585 г. Практика христианизации, разработанная для Африки, оказалась неприменима в Бразилии, где население
короля, без законов» (с. 297).
шло медленно, что не способствовало формированию послушного
короне клира, как это происходило в испанской Америке. Бразильская церковь была истинно колониальной: священники участвовали в торговых операциях, владели рабами-индейцами и т.п. Португальцы опасались независимости религиозных орденов, но
постоянно испытывали нехватку церковных кадров. Именно в этой
обстановке на первый план выдвинулись иезуиты, прибывшие в
Бразилию еще в 1549 г., когда любая война с индейцами считалась
«справедливой». Там они столкнулись с колониальным обществом,
на каждом шагу нарушавшим те христианские заповеди, которые
нужно было привить
новления порядка среди колонистов, на что ушло несколько лет.
лингвистические различия, иезуиты фактически выработали «общий язык» на основе языка тупи, позволявший им общаться с племенами побережья. Однако местные индейцы не были готовы к
восприятию христианства
делало миссионерство здесь занятием трудным и малоплодотворным – возврат к прежним практикам происходил постоянно. Не
процесс евангелизации и христианизации Бразилии. Но в
жило «без веры, без
К тому же в Бразилии формирование церковных структур
индейцам. Иезуитам пришлось начать с уста-
В начале своей работы с индейцами, чтобы преодолеть
по своему жизненному уровню, что
французов в
144
увенчались успехом и попытки создания индейских деревеньмиссий; в итоге их жители, как и их соседи, под давлением португальцев переселились в глубь страны. К тому же у иезуитов постоянно случались конфликты с местными церковниками и колонистами, недовольными стремлением монахов отменить рабство
индейцев.
Далее автор приводит описание основных
рега, руководителя бразильских иезуитов, посвященных проблемам
евангелизации.
В бразильском обществе того времени, подчеркивает Ф. Канту, получила распространение идея, что прежде чем приобщать индейцев к христианству, необходимо подчинить их политически,
причем даже среди самих иезуитов (Аншиета) была признана необходимость подчинения индейцев «железом и кровью» в
сах евангелизации, поскольку их можно обратить в истинную веру
исключительно страхом.
В то же время иезуиты активно изучали местные языки, и в
результате знание тупи было признано ими необходимым условием
для работы среди индейцев. При этом возникало множество
проблем: можно ли исповедовать индейца с помощью переводчика,
можно ли индейцам
цами, можно ли разрешать им использовать свои музыкальные инструменты, петь на своем языке, как быть с наготой, для них естественной и т.д., и т.п.?
По закону, принятому в 1566 г., индейцы были признаны
свободными и не подлежащими обращению в рабство, за исключе
нием случаев объявления «справедливой войны» королем или его
губернатором или уличения в каннибализме. Не стоит удивляться,
что выполнение даже этого закона было практически сорвано португальскими колонистами. Вплоть до изгнания из Америки иезуиты находились в постоянном конфликте с колониальным бразильским обществом из-за своего стремления защищать индейцев от
обращения в рабство и христианизировать их мирным путем.
Именно иезуиты выдвинули идею предложения Сатаны: «Я даю
тебе этого индейца в рабы на недолгий срок твоей жизни, а ты мне
отдаешь душу навечно». Стоит ли удивляться, что такие иезуиты,
как пламенный проповедник Виейра, были столь нелюбимы бразильским колониальным обществом? Отстаивая, часто
для жизни, человеческие права индейцев, иезуиты не смогли защитить их от реалий колониального общества (с. 347).
присутствовать на мессе наряду с португаль-
трактатов М. де Ноб-
интере-
-
с риском
145
В приложении к шестой главе помещен «Диалог об обращении язычников» иезуита Мануэля де Норберги в переводе на
итальянский язык Ф. Канту.
Седьмая глава «Святые-“иммигранты” в Новом Свете: Духовная конкиста и американское религиозное воображение» затрагивает тему переосмысления на Американском континенте образов
ряда католических святых.
Делами евангелизации сначала
четырем орденам: францисканцам, доминиканцам, августинцам и
мерседариям. Францисканцы сопровождали первые испанские экспедиции на Антилы и затем проникли в Мексику. Впоследствии
они участвовали в христианизации Центральной Америки и Перу и
даже стали первыми организаторами редукций на территории Парагвая.
Доминиканцы тоже начали с Антил, затем присутствовали в
Мексике
то. Мерседарии впервые появились в Мексике и затем в Перу. Самыми последними в этом списке были иезуиты, прибывшие в Перу
в 1568 г., а в Мексику в 1570 г. Новое общество в Америке строилось по европейской модели, которая как
почву Нового Света. Оно рождалось на основе установленной дихотомии: сосуществования «республики индейцев» и «республики
испанцев» (с. 367). При этом цели папской курии далеко не всегда
совпадали с целями испанской короны, что порождало многочисленные споры и противоречия. Например, для монашеских орденов
на первом месте стоял вопрос христианизации, а
колониальных властей – испанизации местного населения. В этой
обстановке и началась «миграция» католических святых в Америку. Первым стал св. Яков, на местной почве превратившийся из
Сантьяго Матаморос (истребитель мавров) в Сантьяго Матаиндиос
(истребитель индейцев). Многие уверяли, что видели его своими
глазами во время боев с индейцами (в Мексике
ним последовали другие, и постепенно сформировался местный
пантеон святых, в создании которого наибольшее участие приняли,
похоже, иезуиты, широко привлекавшие индейских мастеров к исполнению своих проектов церковного строительства и оформления
культовых сооружений. Так, в традиционных христианских сюжетах появлялись пумы, попугаи, волхв в костюме Инки и
контексте появилась и идея о св. Фоме как первом евангелизаторе
Америки еще на заре христианства, выдвинутая перуанскими авгу-
и прибыли в Перу, в дальнейшем проникли в Чили и Ки-
разрешено было заниматься
бы пересаживалась на
для испанских
, затем в Перу). За
т.п. В этом
146
стинцами и подхваченная иезуитами; впрочем, именно они были
первыми, кто выдвинул этот тезис еще в 1549 г.: в одном из писем
Нобреги 1549 г. имя культурного героя тупи трансформировалось в
имя святого просто по созвучию. Индейцы принимали почитание
святых постольку, поскольку это соответствовало их собственным
представлениям. Но немаловажную роль сыграло и то,
святого Фомы», представленные в камне, были признаны таковыми
самим епископом Торибио де Могровехо (хотя созданы они были,
как сейчас выяснено, уже в колониальное время). И еще более важным было то, что креолы смогли противопоставить Сантьяго, завоевателю, своего святого, Фому, первого христианизатора Америки, уравнивавшего их в правах
Индейцы воспринимали святых по-своему: Сантьяго идентифицировался с Ильяпой, св. Фома – с Кецалькоатлем или Тунупой,
как то явствует из индейских же сочинений колониального периода
(с. 379). Появлялись и собственные, уже американские, креольские
святые, такие как Роса Лимская и др.
Таким образом, происходил процесс, с одной
вания (духовного, если говорить только о религиозной стороне)
индейцев, а с другой – приспособления индейцами новых реалий к
своему традиционному миропониманию. В этом движении возникали своеобразные смешанные культы, в том числе отчасти позаимствованные даже из Африки («черные святые»). Ведь даже в
«Таки Онкой», самом известном антииспанском движении
сподвижницы его руководителя, дона Хуана, именовались св. Мария и св. Мария Магдалина (и это всего через 30 с небольшим лет
после конкисты). В результате можно сказать, что «духовная конкиста» породила ту культурную и религиозную гибридизацию, которая отличает Латинскую Америку и по сей день.
Книга иллюстрирована произведениями живописи
XVI–XVII вв.
с испанцами в собственных глазах.
М.Л. Дубоссарская
что «следы
стороны, завое-
XVI в.,
и графики
147
Хатсон Дж.Х.
ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО В АМЕРИКЕ:
ПЕРВЫЕ ДВА СТОЛЕТИЯ
Hutson J.H.
Church and state in America: The first two centuries. –
N.Y.: Cambridge univ. press, 2008. – XIV, 207 p.
(Реферат)
Монография Джеймса Х. Хатсона (руководителя отдела
рукописей Библиотеки Конгресса) посвящена представлениям об
отношении государства к церкви, а также государственной
политике в этой области со времен заселения Вирджинии в 1607 г.
и до начала президентства Э. Джексона (1829–1837). В книге
рассматривается влияние на церковно-государственные отношения
самых разных событий, законодательных и судебных решений,
включая английский Акт веротерпимости 1689 г., «Великое пробуждение», Конституцию Соединенных Штатов, Билль о правах,
письмо Т. Джефферсона баптистам из Дэнбери и многие другие.
В первой главе монографии анализируются события
XVII столетия. В этот период в английских колониях в Северной
Америке не существовало единой точки зрения по вопросу об отношении государства
общей для всех колоний государственной религии, поскольку в
Новом Свете были представлены самые разные христианские деноминации и секты, так и с различиями в истории отдельных колоний, основанных в разные эпохи и при различных обстоятельствах.
Хотя в колониях, возникших после Английской
распространены идеи веротерпимости, преобладающими даже к
концу столетия, особенно в более старых провинциях, оставались
к церкви. Это было связано как с отсутствием
революции, были
148
представления о необходимости государственной поддержки «истинной» церкви и подавления альтернативных деноминаций, в особенности сект. Интересно, что представители многочисленных
протестантских течений, несмотря на критическое отношение
к католичеству, все же переняли у католиков эту позицию, хотя и
оспаривали друг у друга право считаться носителями истины.
К первоначальному теологическому обоснованию такого
(защита жителей страны от влияния «ложных» учений ради их же
будущего спасения) еще при Елизавете I добавился и сугубо политический мотив: единообразие в вере способствует социальнополитической стабильности в стране.
На практике, однако, политика властей по отношению к
церкви эволюционировала более динамично. Автор подробно прослеживает эти изменения на
тексте политических баталий, происходивших в это же время в самой Англии.
Наиболее последовательно политика борьбы с религиозными
нонконформистами осуществлялась в двух колониях: англиканской
Вирджинии и пуританском Массачусетсе, где имели место систематические преследования «неортодоксальных» протестантских
течений, а также католиков, вплоть до изгнания за пределы коло
нии с запретом на возвращение под страхом смертной казни. Впрочем, как отмечает автор, в большинстве остальных колоний просто
не сформировались благоприятные условия для столь же жесткой
политики; общественные же настроения не отличались существенно от бытовавших в двух названных выше провинциях. Принципиально иная ситуация сложилась в Мэриленде, который,
от других колоний, являлся феодальным владением рода Калвертов, убежденных сторонников католицизма. Келициус Калверт,
которому был пожалован Мэриленд, стремился сделать его убежищем для английских католиков. Тем не менее подавляющее
большинство среди жителей провинции составляли протестанты.
В этих условиях Калверт выбрал курс на предотвращение столкновений на религиозной почве
и правопорядок в провинции. Нет свидетельств того, что он руководствовался при этом какими-либо принципами; по-видимому, его
мотивы были вполне прагматичными: нестабильность в провинции
была бы невыгодна для него. Как бы то ни было, результатом его
политики стало мирное сосуществование различных деноминаций
примере нескольких колоний в кон-
, чтобы сохранить гражданский мир
подхода
-
в отличие
149
в пределах одной колонии, нехарактерное для Северной Америки
того времени.
Ситуация значительно изменилась во время Английской революции, когда протестанты, начавшие борьбу с королем Карлом I,
выступили против прежней политики поддержки государством одной избранной церкви. Следствием этого стали первые законы о
веротерпимости – вначале в Англии, затем и в колониях. Позже,
после реставрации Стюартов, англиканцы, получившие большинство в парламенте, пытались вернуться к прежней религиозной политике, однако Карл II и Яков II из прагматических соображений
предпочли сохранить политику веротерпимости.
В Мэриленде она была официально закреплена Актом относительно религии, принятом по инициативе К. Калверта в 1649 г.
Однако, отмечает автор, в данном случае речь
де совести в ее современном понимании, поскольку терпимость
распространялась лишь на тринитарных христиан; кроме того, акт
подтверждал обязанность государства поддерживать «истинную»
религию, хотя само это понятие теперь не ассоциировалось с одной
отдельно взятой деноминацией.
Иная ситуация сложилась в Род-Айленде. Основатель этой
колонии Роджер Вильямс,
свои религиозные убеждения, настаивал исходя из собственных
богословских построений на недопустимости вмешательства светских властей в религиозные дела и, следовательно, на неограниченной свободе совести для всех христианских деноминаций и
иных вероисповеданий. Несмотря на свое крайне неприязненное
отношение к католикам и квакерам, Вильямс признавал допусти-
методом борьбы с «ложными» учениями лишь словесную по-
мым
лемику, но не государственное принуждение. Свобода совести на
Род-Айленде была подтверждена патентом правительства Парламента в 1644 г. и грамотой короля Карла II 1663 г.
В том или ином виде политика терпимости проводилась и в
новых частных колониях, возникших в период реставрации Стюар-
в Северной и Южной Каролине, Нью-Йорке, Нью-Джерси.
тов:
Владельцы этих провинций, как и короли Карл II и Яков II, преследовали сугубо прагматические цели, стремясь обеспечить внутреннюю стабильность в своих владениях, чтобы увеличить собственные доходы. Как следствие в перечисленных провинциях
формировалась атмосфера религиозного плюрализма, нехарактерная для предшествующих десятилетий. В
изгнанный ранее из Массачусетса за
еще не шла о свобо-
основанной квакерами
150
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]