Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Церковь и религиозное сознание в Новое и Новейшее время. Сборник обзоров и рефератов
.pdf
идеологическому принципам, не совпадают с границами конфессиональными, поэтому адепты разных религий часто оказываются
членами одного сообщества, а члены одной церкви принадлежат к
разным сообществам. В результате религия не служит более средством для вхождения в сообщество. Во-вторых, человеку, знакомому с достижениями современной науки, «становится все труднее
(если
не сказать, невозможно) совмещать свое знание с утвержде-
ниями, ритуально повторяемыми в храмах» (2, с. 21). «В современных условиях “религия” в значительной степени – пустое обозначение верований, которые современные люди не могут принимать
без насилия над своим разумом, и ритуалов, в успех которых давно
никто не верит. Такие верования и практики
века к конфронтации с миром и вражде с другими людьми, нежели
приобщают его к физическому миру и социуму, в котором он реально живет» (2, с. 21).
Однако при этом, подчеркивает К. Фазольт, ни потребность в
религии, ни она сама не исчезли. По мнению автора, в современном
мире история стала
торией и религией объясняется не их принципиальным отличием,
а, напротив, стремлением контролировать одну и ту же сферу человеческого бытия.
К. Фазольт аргументирует свой тезис следующим образом.
История традиционно рассматривается как одна из форм знания о
прошлом. Но история также является одной
историк анализирует свидетельства (документы, источники, данные, предметы материальной культуры и т.п.), чтобы воссоздать
прошлое. Но что позволяет ему пользоваться этими свидетельствами? По мнению К. Фазольта, все изучение истории строится на
том, что используемые историками источники есть результат деятельности неких конкретных человеческих личностей, ответствен-
за эти свидетельства. Например, если мы признаем, что
ных
Послание к Римлянам апостола Павла написано им самим, то мы
можем рассматривать время и место их создания как контекст, в
котором они написаны, и использовать их как источник сведений
об этой географической области и периоде. Если же мы соглашаемся с тем,
сылает нас к другому контексту, в котором реализуется версия о
божественном сотворении мира, его прошлом, настоящим и будущим и который не может быть привязан к конкретному месту и
времени. Следовательно, историческое различие между одним кон-
что Послания вдохновлены Святым Духом, то это от-
одной из форм религии, а конфликт между ис-
скорее приводят чело-
из форм деятельности:
11
текстом и другим связано с возложением ответственности на определенных акторов, находящихся в определенной точке времени и
пространства.
Однако для того чтобы мы могли считать конкретного человека ответственным за определенное свидетельство, изучаемое историком, этот человек должен быть свободен. Если Павел писал
свои послания, вдохновленный Богом, то он не
ственным за их содержание, и они не могут рассматриваться как
источник сведений о его мышлении, его времени и обстоятельствах, в которых он жил. Историк не может исходить из подобных
допущений, поскольку сама возможность исторического исследования внутренне связана с признанием свободы действий человека.
Как историки не могут
венности за сведения, которыми они пользуются, на отдельных акторов прошлого и не признавая за ними определенной свободы
действий, так и читатели не могут воспринимать адекватно их труды, не согласившись с этими допущениями. «Акт прочтения истории как истории, которая есть знание о прошлом,
систематическом изучении свидетельств – в отличие от легенд,
мифов, исторических повестей или политической пропаганды, –
требует от читателя согласиться с утверждением, что акторы прошлого ответственны за свои действия и совершали их свободно, по
своему выбору» (2, с. 24). Но, признавая это, читатели одновременно учатся понимать, что и они, живя в определенном
месте и будучи ограничены определенными обстоятельствами, ответственны тем не менее за свои действия и обладают свободой
выбора. Другими словами, читатели обретают понимание своей
роли свободных (хотя и в рамках обстоятельств) акторов в мире.
На этом, по мнению К. Фазольта, и основывается религиозная функция истории. История – не
тельность, подчиняющаяся определенным правилам и помогающая
человеческим существам находить точку опоры в современном мире. Она утверждает нечто общее для всех, кто принимает участие в
ритуале поиска свидетельств, независимо от того, кем они являются: читателями или писателями, разыскивают ли они информацию
в архивах или
нальные историки и читатели – прихожане одной и той же церкви:
ученые изучают источники, чтобы собрать информацию о прошлом; передавая это знание читателям, они укрепляют свою и их
веру в то, что все человеческие существа в прошлом, настоящем и
популяризируют историю в телешоу. Профессио-
изучать прошлое, не возлагая ответст-
только форма знания, но и дея-
может быть ответ-
основанное на
времени и
12
будущем, хотя и ограничены внешними обстоятельствами, обладают свободой действий и несут ответственность за совершенные
ими деяния. Таков современный символ веры. «Вера в индивидуальную свободу и надежда на индивидуальное освобождение от
страданий, вызванных противоречием между свободой и обстоятельствами – независимо от того, порождены ли эти страдания социальными силами,
нием, природными условиями или любыми другими факторами, –
занимает центральное место в историческом дискурсе, так же как и
в исторических религиях» (2, с. 25–26).
Большая часть статьи М. Кледиса (Университет Брауна) (4)
посвящена полемике с рассуждениями К. Фазольта (2), которые
кажутся автору слишком мрачными по отношению к человечеству
и слишком оптимистичными по
нию. М. Кледису не кажутся убедительными ни предлагаемая
К. Фазольтом трактовка проблемы истории и религии в Новое время, ни аргументация, которую он приводит в подтверждение своей
точки зрения. Категории, которыми оперирует К. Фазольт, представляются ему слишком абстрактными и неопределенными, чтобы
использовать их в историческом
К. Фазольт, замечает М. Кледис, представляет «исторические
религии» как нечто, остановившееся в своем развитии по крайней
мере где-то на границе Нового времени. Но если обратиться к
конкретным религиям и конкретным историческим ситуациям, мы
увидим, что различные религии внесли свой вклад в формирование
того «индустриального, урбанизированного, эгалитарного, по
крайней мере
К. Фазольта, мы сейчас живем. Одновременно они сами подверглись изменениям под воздействием этого процесса. «Цивилизации
Нового времени формировали облик религий, так же как религии
формировали облик Нового времени» (4, с. 95). Кроме того, теории
секуляризации, предполагающие, что религиозные традиции в Новое и Новейшее
видное противоречие с реальностью современного мира, каким мы
его знаем.
Чрезмерное обобщение и абстрагирование видятся
М. Кледису и в том, как К. Фазольт трактует концепцию
Л. Витгенштейна. По его мнению, сам Витгенштейн четко разграничивал неправильности языка и несовершенства реального мира,
которые и являются
неблагополучной семьей, политическим давле-
отношению к историческому зна-
анализе.
на словах» общества, в котором, по словам
время являются некоей аномалией, входят в оче-
причиной реального страдания. М. Кледис
13
считает, что бессмысленно говорить о «конфликте человека и мира» вообще. Как нельзя сводить проблему отчуждения человека
только к языку, так же нельзя определять религию как средство
преодоления этого неопределенного «отчуждения». Если же обращаться к конкретике, то, считает М. Кледис, религии продолжают
существовать в современном обществе именно потому, что
продолжают выполнять ту роль, в которой К. Фазольт им отказывает, а именно создавать сообщества, в которых преодолевается
отчуждение между «я» и «другими».
М. Кледис также критикует по нескольким позициям то
«кредо» историков, которое предлагает К. Фазольт. Во-первых,
указывает он, историк (например, историк Древнего мира) может
использовать источники (
анонимные тексты) и при этом не располагать никакой информацией об их создателях. Он может исследовать общество, породившее
эти памятники, не зная ничего о конкретных людях. Соответственно, исходное положение рассуждений К. Фазольта уже содержит
неточность. Еще более проблематичными М. Кледису представляются выводы. «Кредо» кажется ему
описание идеологии Нового времени: «Люди свободны, они хозяева своей судьбы и ответственны за последствия своих действий».
Но способно ли такое заявление смягчить противоречия между
современным человеком и миром? Не является ли оно само по себе
нагляднейшим воплощением этого противоречия?
У К. Фазольта свобода равнозначна ответственности
можные последствия своих действий, однако реально человек может нести ответственность только за свои деяния, но никак не за их
результаты. Люди не управляют своей судьбой. Кроме того, замечает М. Кледис, даже если бы утверждения К. Фазольта были справедливыми, непонятна связь между ними и религиозными функ-
истории. Ведь те же аргументы можно использовать по
циями
отношению к любому виду деятельности человека, значит, любая
деятельность может давать тот же эффект, что и чтение истории.
В конце статьи М. Кледис предлагает свое видение религии в
Новое и Новейшее время. У истоков современной секулярной цивилизации, утверждает он, мы видим
религии и множество различных попыток примирения религии с
этой цивилизацией и цивилизации с религией. Цивилизация Нового
времени никогда не была единой интеллектуальной и культурной
силой, противостоящей религиозным верованиям и практикам. Да,
скажем, археологические находки или
почти карикатурой на расхожее
множество различных форм
они
за воз-
14
признает М. Кледис, некоторые ее проявления были враждебны
религии, и особенно это касалось традиционных верований. Тем не
менее современная цивилизация продолжает питать различные
формы религии, в том числе те, которые К. Фазольт назвал «историческими религиями», и сама нуждается в них. И в наши дни религия формирует идентичность индивидуума
венной жизни, поэтому не будет большим преувеличением сказать,
что религия формирует облик современной эпохи, заключает
М. Кледис.
В статье С. Макинтайра (Университет г. Торонто) «Преодоление дихотомий в истории и религии» (3) их взаимоотношения
рассматриваются в исторической перспективе, через призму возможного противопоставления в качестве бинарной оппозиции.
Дихотомия
ское» – «религиозное» стала удобным и привычным инструментом
для мышления XX в., указывает автор, но такое противопоставление не является чем-то изначально заданным.
гиозное» не воспринимались как члены бинарной оппозиции. Прилагательное «религиозный» относилось к монахам и
связано с жизнью в отрыве от внешнего мира; «секулярным» именовалось все, относящееся к жизни в миру: термин использовался,
в частности, применительно к белому духовенству. Но при этом
«секулярное», «светское» отнюдь не трактовалось как синоним
«нерелигиозного» или даже «антирелигиозного». И «религиозные»
люди, т.е. монахи, и «секулярные» люди
были адептами одной христианской религии, членами единой
церкви.
обычно противопоставляем две традиции историописания. Первая
традиция восходит к Геродоту и Фукидиду и представляет собой
описания войн, дипломатии, политики и деяний великих людей.
Вторая представлена Евсевием Кесарийским – это церковная исто-
описывающая историю церкви и родственных ей институтов и
рия,
великих мужей церкви. Эта линия ассоциируется с религией.
анском мире существовала теологическая универсальная история, в
рамках которой уживались политическая история Геродота и религиозная история Евсевия. История и религия не противопоставля-
«история» – «религия» как синоним дихотомии «свет-
На протяжении долгих веков понятия «секулярное» и «рели-
Сходным образом, говоря об «истории» и «религии», мы
Однако на протяжении долгих веков в католическом христи-
в частной и общест-
всему, что
– миряне и священники –
15
лись одна другой, а были связаны в универсальную историю в рамках христианства.
Примерно 500 лет назад, указывает С. Макинтайр, возникло
новое понимание светского и религиозного. Религиозное стало ассоциироваться с церковью, клиром, монахами, верой, ритуалом
и т.п. Светское превратилось, по сути, в синоним «нерелигиозного»
и включало в себя общество,
все то, что выходит за пределы религиозной, теологической и персональной сфер. Сформировавшаяся таким образом дихотомия
«светское» – «религиозное» сказалась и на восприятии другой пары – «история» и «религия». Истории стали приписывать «секулярные» характеристики: природное, преходящее, мирское, материальное, социальное, рациональное; религию же связывали со
сверхъестественным, духовным, сакральным, вечным, субъективным, теологическим. В историописании стали строго разделять
традиции Геродота и Евсевия. Христианское видение универсальной истории сменилось историей общественного прогресса, борьбы
за бесклассовое общество, глобального экономического развития.
Вместо теологического конца истории пришла бесконечность всемирной истории. «Изучение истории теперь стало выглядеть как
современное, объективное, рациональное, мужское
(3, с. 84).
Вплоть до 1960-х (а кое-где – и до 1990-х) годов исторические факультеты занимались исследованием традиционных исторических тем – войны, политики, дипломатии, полностью исключая из рассмотрения религию, а на теологических факультетах
история церкви изучалась как часть теологии. В 1970-х годах вновь
созданные кафедры религиоведения, чувствуя себя
полюсами дихотомии «религия» – «история», всячески противились тому, чтобы их ассоциировали с религией; религиоведы всеми
силами скрывали собственные религиозные убеждения, настаивали
на светскости и научности своей дисциплины и старались не затрагивать проблем сверхъестественного.
С 1990-х годов, замечает С. Макинтайр, началось заметное
оживление религиозной жизни, своего рода религиозное
ние, особенно в исламском мире и в США. Это было замечено
научной средой. Постепенно религиозные аспекты стали рассматриваться при изучении истории политики, гендера, общества,
семьи и даже регионалистики. Кафедры религиоведения стали расширять сферу исследований, стремясь включить в нее как можно
государство, классы, экономику, т.е.
и научное…»
неуютно между
возрожде-
16
больше традиций и практик, а также религиозные составляющие
общественной жизни, культуры и пр.
Современное положение дел, утверждает С. Макинтайр, подталкивает нас к тому, чтобы отказаться от бинарного противопоставления «истории» и «религии» и рассматривать эти понятия в их
единстве, многообразии и взаимодействии. Тогда мы увидим, что
история может быть
стацией истории.
Можно изучать историю религии и историю взаимосвязей
религии с другими сферами жизни точно так же, как мы изучаем
историю Римской империи или Второй мировой войны. Традиционные темы исторического исследования – политика, война, дипломатия, – так же как и новые исторические направления, например история
культурная история, могут и должны рассматриваться через призму религии. Полезными новшествами являются университетские
курсы «Религиозная история Америки», «Религия и общество в Европе, 1760–1914 гг.», «Народная религия Китая» и др. Иными словами, религия исторична, как и все прочие составляющие человеческой жизни и
важную роль в истории. Именно это имеет в виду С. Макинтайр,
говоря, что история является манифестацией религии.
В то же время, продолжает автор, в последнее время религиозные движения и группы начинают осознавать свое влияние на
ход истории, более того, они формируют свои собственные
рии. Изучение религий все больше приобретает исторический характер, даже если используются социологические, антропологические или философские методы. Религии становятся историческими
в двух смыслах. Во-первых, они предстают как результат длительных процессов, подлежащих историческому анализу. Во-вторых,
представления об истории являются принципиально важным компонентом религиозных верований. Христианство –
ние об истории мира, его сотворении: центром этого рассказа является история жизни Иисуса Христа и его божественного
воплощения. Индуизм рассказывает историю о жизни Кришны и
истории о сотворении и судьбах мира. Таким образом, религия выступают как манифестация истории.
При такой трактовке «религия» и «история» предстают не
полюса дихотомии, а как разные измерения одного и того явле-
как
ния. Историческое измерение отражает временной аспект жизни и
женщин или история меньшинств, материальная или
манифестацией религии, а религия – манифе-
окружения; кроме того, она может играть крайне
исто-
это повествова-
17
деяний людей. Религиозное измерение отражает пути поиска человеком основы своего бытия. С. Макинтайр считает необходимым
указать также и на третье, «структурное» измерение человеческой
жизнедеятельности: согласно его определению, структурное измерение – это вся совокупность аспектов, из которых формируется
любой феномен в нашей жизни, включающая эстетические, политические, социальные, биологические, психологические
другие характеристики. Данный способ преодоления бинарных оппозиций в истории и религии служит тому, чтобы заставить задуматься над единством и множественностью явлений в их взаимодействии.
и любые
Ю.В. Дунаева
18
Биллингтон Дж.Г.
ПРАВОСЛАВИЕ И ДЕМОКРАТИЯ (РОССИЯ)
Billington J.H.
Orthodoxy and democracy (Russia) // Journal of church
and state. – Oxford, 2007. – Vol. 49, N 1. – P. 19–27.
(Реферат)
Статья одного из старейших американских специалистов по
истории и культуре России, бывшего профессора Гарвардского и
Принстонского университетов, с 1987 г. директора Библиотеки
Конгресса США Джеймса Биллингтона представляет собой публикацию его выступления на конференции «Православие и построение гражданского общества и демократии в России», проведенной
в 2004 г. Институтом Дж. Кеннана в
геополитическое значение России для национальных интересов
США гораздо больше, чем это принято считать, он указал на ключевую роль проблемы «Православие и демократия» в решении
вопроса о том, куда движется эта страна. Дж. Биллингтон отметил
недооценку американским политклассом – и в более широком
смысле, всей так называемой «высокой культурой
тального значения религии в современной жизни. На это указывает
не только фундаменталистская революция в Иране, но и история
польского движения «Солидарность», католического в своей основе, поддержку которому оказывал тогдашний папа римский. По
мнению Биллингтона, последовательное крушение коммунистических режимов в Европе имело религиозные корни, да и события
августа 1991
«чудом» (с. 19–20).
г. в Москве многие называли и продолжают считать
Вашингтоне. Подчеркнув, что
» – фундамен-
19
Недооценивается сегодня и связь между христианским наследием США и развитием американской демократии, пишет американский ученый. А между тем у американского орла – эмблемы
демократии – изначально было два крыла: рационализм Просвещения и плюралистическое христианство протестантской Европы.
В условиях, когда «элитарная культура» США склонна считать, что
религиозные убеждения чреваты фанатизмом
бой вызов, если не прямую угрозу демократии и свободному рынку, невозможно до конца понять историю Америки и сущность
современной американской идентичности.
Если говорить о восточной ветви христианства, то ее связь с
демократией для западных экспертов на первый взгляд может быть
неясна. Мы, пишет Дж. Биллингтон, удручающе невежественны
этом вопросе, считая православную церковь «придатком» верховной государственной власти. Однако православие с первых веков
своего существования было удивительно многолико, а с обращением в христианство восточных славян область его распространения
значительно расширилась, выйдя за исторические пределы Римской империи. В результате ни русская, ни украинская церкви не
унаследовали
новы для епархиальной организации и не сформировали местных
институтов, которые могли бы служить противовесом центральной
власти. Таким образом, считает Дж. Биллингтон, столь важное для
демократии, в особенности в большой стране, чувство локальной
автономии так и не было там выработано.
В XVIII в. «симфония» отношений между государством
церковью была разрушена. Петр I в значительной степени подчинил церковь государству, упразднив патриаршество и учредив
Священный Синод, который стал частью административной структуры страны. Тем не менее, пишет Дж. Биллингтон, в конце XIX –
начале ХХ в. в России произошло духовное обновление, значение
которого только сейчас могут по достоинству оценить специалисты. Начала развиваться философская теология, и ее творческое
влияние простиралось далеко за пределы собственно религиозной
жизни. Даже модернизм, фактически изобретенный в России в
«десятилетие свободы» 1904–1914 гг., черпал вдохновение из эстетики иконописи. Кульминацией возрождения русской духовной
культуры начала ХХ в. стал Всероссийский церковный собор 1917–
1918 гг., который подтвердил обретение церковью свободы
государственной власти, а также ее поистине массовый и народный
римских административных структур в качестве ос-
и представляют со-
в
и
от уз
20
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]