Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рефлексия педагога
.pdf
правильным знанием и способен поступать по-настоящему справедливо. И.
Кант также говорит, что уважение к закону зависит от разума человека, и
выражается либо через страх, либо через склонность. Долг при этом состоит
в необходимости действия исходя из уважения к нравственному закону. [36].
В работе «Основы метафизики нравственности» И. Кант утверждает ту же
идею Бога как идею Абсолютного закона, транслирующего абсолютную
необходимость, в соответствии с которой все и должно происходить [37]. Из
Абсолютного закона происходит моральный закон, принципы которого
должен знать каждый человек, вместе со случаями, в которых они реализуются.
Нам представляется, что И. Кант, описывая «человека как явление» и
«человека как вещь в себе», на самом деле описывает два разных уровня
развития человеческого сознания, способных, соответственно, к проявлению
разных степеней рефлексии.
Считаем необходимым в этой связи подчеркнуть, что тогда, согласно И.
Канту, постижение Абсолютного Закона и морального закона, и осознанные,
на основе рефлексии предпринятые действия в соответствии с
категорическими императивами, способны возвышать уровень сознания
человека. И тогда это касается любого человека, даже если он и не глубоко
религиозен, а всего лишь склонен допустить существование Бога, чтобы знать,
как действовать правильно. Так нравственное в учении И. Канта сплетается с
Божественным, и утверждается, что для реализации высшего блага человеку
будет достаточно просто стремиться к торжеству нравственного порядка в
жизни.
Очень подробно и тщательно анализирует рефлексивную активность
И.Г.Фихте, соотнося ее с феноменологией самосознания. В его подробном
анализе рефлексивная активность субъекта предстает как цикличное
чередование разных форм активности человеческого Я. Данная цикличность
рефлексивной деятельности субъекта описывается следующим образом: «
…1. Содержащаяся первоначально в Я и вышеустановленная
двойственно сть – стремление и рефлексия – тем самым внутренне
объединяется. Всякая рефлексия основывается на стремлении, и никакой
рефлексии не может быть, если нет стремления. С другой стороны, для Я нет
никакого стремления, а следовательно, нет и никакого стремления Я и вообще
никакого Я, если нет рефлексии. Одно следует из другого, и оба стоят друг с
другом во взаимодействии. 2. Что Я должно быть непременно конечным и
ограниченным, это явствует теперь еще определеннее. Без ограничения нет
побуждения (в трансцендентном смысле): без побуждения нет рефлексии
(переход к трансцендентальному): без рефлексии нет побуждения, нет
ограничения и ограничивающего и т.д. (в трансцендентальном смысле): так
идет круговое движение функций Я и внутренне связное взаимодействие с
самим собою. 3. Равным образом здесь становится совершенно ясно, что
называется идеальной деятельностью, что именуется реальной
деятельностью, как они должны быть различаемы и где проходит граница
между ними. Первоначальное стремление Я, будучи рассматриваемо как
побуждение, – как побуждение, имеющее свое основание исключительно
только в Я, – одновременно и идеально и реально. Направление тут взято –
на само Я: оно стремится благодаря своей собственной силе; и в то же время –
на нечто вне Я: но тут нет ничего подлежащего различению. Через
ограничение, посредством которого снимается лишь направление на внешнее,
а не направление вовнутрь, такая первоначальная сила как бы подразделяется; и
остающаяся сила, возвращающаяся в само Я , есть сила идеа льная . Реальная
сила будет тоже в свое время положена. И вот здесь снова сказывается со всей
своей очевидностью положение: без идеальности нет реальности, и
наоборот…» [89]. Принципиально важным отличием подхода И.Г.Фихте к
анализу рефлексии является то, что он видит четкую грань между Яосознающим и Я-осознаваемым, и подчеркивает жизненность первого и
безжиненность второго в отрыве от первого. Для четкого различения данных
феноменов И.Г.Фихте вводит понятия «граница» и «чувство». Он полагает,
что чувство и граница есть наиболее существенные в обьяснении
рефлексивной деятельности человека феномены. «Я» начинает чувствовать
себя, если и когда оно находит себя ограниченным чем-то внешним, но что в
данном случае чувствует «Я»? Согласно И.Г.Фихте, «Я» чувствует не
реальность чего-то вне Я, а свое собственное состояние. Чувство, таким
образом, и есть признак той самой жизненности: «….в этой рефлексии над
самим собою Я как таковое не может дойти до сознания себя, так как оно
никогда не сознает непосредственно своего действования. Тем не менее оно
налично теперь как Я; само собою разумеется, для некоторого возможного
наблюдателя; и тут проходит та граница, где Я как нечто живое отличает себя
от безжизненного тела, в котором, разумеется, тоже может быть налично
некоторое побуждение. Есть нечто такое, для чего нечто может существовать,
хотя сам о для себя оно еще и не существует. Но для него наличной
необходимостью является некоторая внутренняя побудительная сила, которая,
однако, так как тут невозможно никакое сознание Я, следовательно, и никакое
отношение к нему, только ч увствуется, состояние, которого, конечно, нельзя
описать, но которое зато можно почувствовать и в отношении которого каждый
должен быть отсылаем неизбежно к своему собственному самочувствию….
Постулировать наличность некоторого определенного чувства – значит
поступать неосновательно. В дальнейшем, конечно, можно будет сделать и это
чувство доступным познанию, но не через него самого, а через его
последствия» [89].
Вклад немецкого мыслителя Г.В.Ф. Гегеля в осмысление проблематики
рефлексии – один из самых представительных и многоуровневых. Г.В.
Ф.Гегель постулирует бессубъектный подход к феноменологии рефлексии,
наряду с положениями о том, что в мире нет ничего статичного, но все
существует в бесконечном изменении и развитии. Гегелевский подход к
разнообразным проявлениям субъективной реальности человека подчинен
идеалистической диалектике, которую он применяет и к пониманию
рефлексии. Так, говоря об «определенностях», он выходит на определение
рефлексии: рефлексия есть «прежде всего движение мысли, выходящее за
пределы изолированной определенности и приводящее ее в отношение и связь с
другими определенностями так, что определенности хотя и полагаются в
некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю значимость. Диалектика же
есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором
обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены,
т.е. содержат отрицание самих себя» [22]. Во время своего руководства
кафедрой философии Берлинского университета благодаря чтению лекций
по истории философии и философии религии Г.В.Ф.Гегель становится
чрезвычайно популярным среди студентов не только в Германии, но и за ее
пределами, возможно, именно потому, что разработанный им диалектический
метод изучения природы и истории как проявлений Абсолютного Духа в его
самораскрытии на самом деле интересует и привлекает молодые умы. Очень
важными в его мировоззрении являются идеи об Абсолютном Духе и его
проявлении, и его развитии, лежащем в процессе мироздания. Под абсолютным
духом Г.В.Ф. Гегель понимает всю духовную деятельность человечества на
протяжении всемирной истории. Абсолютный Дух, согласно Г.В.Ф.Гегелю,
является основанием всего сущего, он бесконечен и вследствие этого может
достигать полного познания себя. Для самопознания Абсолютному Духу
требуется проявлять себя, что он, собственно, и делает, раскрывая себя в
пространстве и являясь природой, а также раскрывая себя во времени, являясь
историей. Относительное безразличие Абсолютного духа к тем, в ком он
реально воплощается, является, таким образом, не иллюстрацией его
«равнодушия» , но, скорее, следствием некоего « однажды и навсегда
запущенного механизма»: «Мировой дух не обращает внимания даже на то,
что он употребляет многочисленные человеческие поколения для этой работы
своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и
гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет
свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для этой
траты» [21].
Г.В.Ф.Гегель приближается к описанию соотношения рассудка и
рефлексии, говоря об абсолютной идее, в которой «содержатся все отношения
рассудка, но они содержатся в ней в их бесконечном возвращении и тождестве
в себе» [22]. Он подчеркивает, что рассудок человека беспомощен в критике
абсолютной идеи и запутывается в отношении рефлексии: « Когда рассудок
критикует идею, его критика оказывается двойным недоразумением…рассудок
..считает свою рефлексию…внешней рефлексией, не входящей в саму
идею…сама идея есть диалектика, которая заставляет это рассудочное,
различенное снова и снова понять свою конечную природу и ложную
видимость самостоятельности своих продуктов и приводит его обратно в
единство….это двойное движение…в своей объективности осуществило само
себя…» [22]. Рефлексия определяется в контексте саморазвития
Абсолютного Духа как основной механизм раскрытия нового в уже
известном. В «замкнутом универсуме духа» благодаря механизму рефлексии
выявляются, раскрывается бесконечное множество постоянно новых
состояний. Рефлексия, таким образом, оказывается у Г.В.Ф.Гегеля
одновременно и совпадающей с деятельностью самосознания Духа, и
обладающей самостоятельностью в качестве механизма самораскрытия Духа.
[21; 22]. Еще один оригинальный поворот философской мысли в изучении
рефлексии можно наблюдать в современной философии в направлениях
экзистенциализма и феноменологии, у Э. Гуссерля и Ж.П. Сартра, в учениях
которых угадываются, в несколько преобразованном виде, декартовские идеи.
У Э. Гуссерля, первого идеолога феноменологии и ее основателя,
наблюдается явный перевес гносеологического аспекта в понимании
рефлексивности природы человеческого существа и его мышления. Он
последовательно проводит несколько идей, выступающих привычными
индикаторами его позиции, знаменующей кардинальный поворот в сторону
глубинного внутреннего самопознания субьекта, и предложение обоснования
новой науки об этом , которая будет иметь в качестве предмета само ,
трансцендентальное ego философствующего, и которая , безусловно, не сможет
обойтись без собственного истолкования рефлексии. Это идеи
трансцендентальной субъективности, феноменологической редукции и
эйдетической интуиции, наиболее близко соприкасающиеся с понятием
рефлексии в его современном виде. Так, например, он считает очевидность
(или непосредственное созерцание) основой и критерием всякого познания и
считает, что познание должно быть абсолютно ничем не обусловленным,
отбрасывающим всякие предварительные сведения и теории об объекте
познания. Кроме того, он полагает восприятие приоритетным процессом,
составляющим основу для всех остальных процессов сознания, а очевидностью
предлагает считать не только созерцание реальных доступным в чувственном
опыте материальных объектов, но и созерцание идеальных объектовсущностей, значений [24]. Опираясь на своих далеких предшественников –
Сократа, Платона, Р.Декарта, И.Канта, И.Фихте - Э. Гуссерль определяет само
развитие философии как науки в направлении прямой интуиции, или
феноменологического постижения сущности. Он так же, как Р. Декарт,
призывает субъекта к самосознательности и методу «личного размышления», к
сосредоточению на самом себе, чтобы в этом личном сосредоточении
реконструировать все принятые науки, и стать, таким образом, «личным
философом», структурировать свое понимание, свою картину мира, кладя в
основание мудрость, основанную на своих «абсолютных интуициях» [26].
Вклад Э. Гуссерля в методологическое обоснование исследований
рефлексии в психологии, когда он определяет феноменологию как
философский метод для изучения сущностей и для введения этих сущностей в
течение повседневного опыта, можно обозначить как постановку вопроса о
том, знает ли человек, что такое сознание и умеет ли он им пользоваться.
Феноменология Э.Гуссерля различает сам феномен сознания, взятый
независимо от всякого стоящего за ним содержания (у Э. Гуссерля –
смыслоформирование, или ноэзис), и явление сознания (смысл сознания как
переживания, указывающий на трансцендентное бытие, или ноэма). В этом
тонком различении нам видны методологические основания научного
подхода к рефлексивным актам человека, при учете того, что рефлексия имеет
дело с сознанием как феноменом (рефлексивной активностью, рефлексивным
процессом) и одновременно с сознанием как явлением (предметным
содержанием рефлексивной активности, рефлексивного процесса). Богатство
идей феноменологии Э. Гуссерля об интенциональности сознания и ее связи
со смыслообразованием плодотворным образом повлияло на развитие
психологической науки и даже практики. Так, основные положения
Э.Гуссерля являются для современной психотерапии разумной альтернативой
позитивизму именно в силу эвристичности этих двух идей, возможности
обращаться к ним в ситуациях, когда психологу- исследователю или
психологу- практику требуется объяснение содержания и процесса
осознавания человеком своего собственного Я. Именно так поступили
гештальттерапия и феноменологическая психотерапия, с позиций
феноменологии методологически обосновывая процессы упорядочивания
сферы сознания клиента.
Декартовское «сомнение» у Э. Гуссерля становится
феноменологическим способом анализа сознания, а также закономерностей
разворачивающейся активности субъективности. Для него «Ego само есть
сущее для самого себя в непрерывной очевидности и, следовательно,
непрерывно конституирующее себя в себе самом как сущее. … Ego схватывает
себя не просто как текущую жизнь, но как Я, как мое я, которое переживает то
или иное содержание, которое, оставаясь одним и тем же, проживает то или
иное cogito» [25]. В работе «Картезианские размышления» Э.Гуссерль
посвящает рефлексии два отдельных раздела (параграфы 15 и 16),
подробнейшим образом анализируя этот феномен.
Э. Гуссерль разводит специфику рефлексивной активности субъекта с
так называемым наивным опытом : « мы должны отличать прямые (geradehin
vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в
оценке, в целеполагании и т. д. от рефлексивных, посредством которых, как
охватывающих актов новой ступени, нам только и раскрываются сами прямые
акты. ….в повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии,
осуществляемой в психологической науке, (и, следовательно, в
психологическом опыте наших собственных психических переживаний) мы
стоим на почве мира, предданного в качестве сущего…» [25]. Он и в
других работах весьма психологично для философа описывает рефлексивную
активность личности, опираясь на свое же собственное понимание
интенциональности не просто как некоего переживания личности, но как
переживания, обладающего смыслом [24]. Однако именно в «Картезианских
размышлениях» он подчеркивает эффект воздействия рефлексии на текущий
опыт субъекта. Он видит его в том, что, будучи наблюдаемым со стороны
субъекта, его собственный опыт уже не сможет оставаться прежним- он
обязательно вследствие этого изменяется: « …рефлексия изменяет
первоначальное переживание. Но это справедливо для всякой, в том числе и для
естественной рефлексии. Она существенно изменяет прежнее наивное
переживание; ведь последнее утрачивает первоначальный модус прямого акта,
и именно благодаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не
было предметным, будучи переживанием. Однако задачей рефлексии является
не повторение прежнего переживания, а его рассмотрение и истолкование того,
что в нем может быть найдено. Переход к такому рассмотрению естественным
образом дает новое интенциональное переживание, в интенциональном
своеобразии которого осознается и, возможно, осознается с очевидностью
соотнесенность с более ранним переживанием — именно с ним самим, а не с
каким-либо другим. Как раз благодаря этому и становится возможным опытное
знание, прежде всего дескриптивное, — то, которому мы обязаны всеми
возможными знаниями и познаниями о нашей интенциональной жизни. Все
это, следовательно, остается в силе и для трансцендентальнофеноменологической рефлексии» [25]. Здесь же Э. Гуссерль говорит о
естественной и так называемой трансцендентальной рефлексии. Первая
ставится «в скобки», как и все, что связано с «естественным полаганием
бытия», зато вторая открывает два вектора исследований: ноэтический
(«открыто-бесконечная чистая жизнь сознания») и ноэматический
("полагаемый мир чисто как таковой").
Трансцендентальную рефлексию Э.Гуссерль полагает как особого типа опыт,
внутреннее восприятие, осуществляемое без посредства органов чувств и
направленное на само чистое сознание.
Э. Гуссерль практически дает описание того, «как работает» рефлексия,
в чем состоит ее механизм. Он полагает, что для работы рефлексии,
приведения ее в действие необходимо некое нормативное расщепление Я на
две составляющих- включенное в мир Я, переживающее текущий опыт как
таковой (у него- «погруженное в мир» и оттого « наивно заинтересованное в
мире»), и невключенное, отрешенное от мира, феноменологическое,
незаинтересованное Я.
Он замечает, что при дальнейшем наблюдении и анализе такого
расщепления требуется вновь выделять новое незаинтересованное Я, и процесс
такого деления, похоже, грозит стать бесконечным: « …если мы назовем Я,
погруженное в мир при естественной установке, — в опытном познании или
каким-либо иным образом, — заинтересованным в мире, то измененная и
постоянно удерживаемая феноменологическая установка состоит в
расщеплении Я, при котором над наивно заинтересованным Я утверждается
феноменологическое как незаинтересованный зритель. Само такое обстояние
дел доступно тогда благодаря новой рефлексии, которая, будучи
трансцендентальной, снова требует занятия именно этой позиции
незаинтересованного наблюдения — с единственным остающимся для него
интересом: видеть и адекватно описывать» [25]. Э. Гуссерль, представляя
работу «незаинтересованного зрителя», дарит исследователям блестящий
образ-метафору механизма рефлексии. Его идея о незаинтересованном зрителе
как ядре рефлексивной активности логичным образом увязывается с
некоторыми современными воззрениями в области физики, а именно его
описание механизма включения и функционирования рефлексии коррелирует
с идеями ряда физиков о присутствии в пространстве осознания величины и
масштаба осознания, в порядки превышающего возможности человеческого
осознания [95].
Так, например, некоторые исследователи в области квантовой механики
считают, что новая полная теория материи обязана будет учитывать
существование сознающего наблюдателя, выступающего в роли не столько
пассивного созерцателя, сколько активного участника. «Квантовая теория
свидетельствует о фундаментальной цельности мироздания, обнаруживая,
что мы не можем разложить мир на отдельные "строительные кирпичики".
Проникая в глубины вещества, мы видим не самостоятельные компоненты,
а сложную систему взаимоотношений между различными частями единого
целого. В этих взаимоотношениях непременно фигурирует наблюдатель.
Человек-наблюдатель представляет собой конечное звено в цепи процессов
наблюдения, и следует воспринимать свойства любого объекта атомной
действительности, обязательно учитывая взаимодействие последнего с
наблюдателем. Это означает, что классический идеал объективного
описания природы отошел в небытие. Имея дело с атомной
действительностью, нельзя следовать картезианскому разделению мира и
личности, наблюдателя и наблюдаемого…. Квантовая теория опровергла
представления об объектах, обладающих фундаментальной независимостью
друг от друга, ввела понятие "участник" вместо понятия "наблюдатель" и
даже, возможно, потребует включить в свое описание мира человеческое
сознание» [38].
Корреляции – настоящие и будущие - феноменологического подхода к
рефлексии с теоретическими положениями современной физики, безусловно,
еще будут обсуждаться, и обязательно проявят свои множественные плоды.
Таким образом, на сегодня можно констатировать, что в феноменологии
Э.Гуссерля рефлексия получает одно из самых подробных и самых
психологичных в философии истолкований.
Таким образом, можно видеть, что если философия и наука Нового
времени в лице Дж.Локка использует для понимания рефлексии классический
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]