Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Рефлексия педагога
.pdf
Сократовское требование «познай самого себя» становится точкой отсчета, и
Сократ же обозначает центральную задачу самопознания как познание
духовной активности человека.
Платон обозначает значение самопознания как части разумности
человеческого существа. Он устанавливает приоритетом познания то, что
является вечным, всегда самому себе тождественным и неизменным - мир
идей. Данное положение явилось необычайно продуктивным и впоследствии
было развернуто Р. Декартом, Г.Лейбницем, И. Кантом. По Платону,
бессмертная душа человека состоит из двух частей, низшей чувственной и
высшей разумной, с помощью последней человек созерцает вечный мир идей и
вследствие этого стремится к благу. Процесс созерцания предполагает
сосредоточение на высшем и подчинение ему своих чувственных влечений,
что необходимым образом требует от человека проявлений рефлексивной
активности.
Но в античной философии рефлексия не присуща еще разуму
человеческого существа, она приписывается в основном Разуму
Божественного уровня. По Аристотелю, разум не зависит от тела, вечен,
неизменен и способен к постижению вечного бытия, он бессмертен и после
смерти живого существа сливается с вселенским разумом. Аристотель
описывает рефлексию как атрибут, изначально присущий Высшему
Божественному Разуму, который один только в состоянии создавать и
удерживать "единство мыслимого и мысли" [2]. Эпикур, утверждая, что
высшим наслаждением человека является невозмутимость его духа, говорит о
качествах состояния, при котором возможно протекание рефлексивного
процесса, - покое и безмятежности души.
Можно утверждать, что в рамках древнегреческой философии сама идея
рефлексии и ее развитие служат показателем разворачивания силы
философского знания, философского способа осмысления реальности. На этом
этапе развития самой философии как науки формируется специфическая
рефлексивная установка в отношении мира. Само содержание философии в
эпоху античности становится все более рефлексирующим и
систематизирующим общий опыт цивилизации к тому моменту времени
Сенека как выразитель философии стоиков утверждает, что поступки
человека должны определяться не обстоятельствами, но разумом, что на самом
деле предполагает включение процесса рефлексивной активности субъекта.
Возникновение философии в Древней Индии, Древнем Китае и Древней
Греции протекает одновременно со строительством больших храмов,
развитием астрологических и математических знаний, что в общей
совокупности служит очагами зарождения рефлексивной деятельности. В
итоге это приводит к формированию теоретической рефлексивной установки,
в которой основные реальности- Бог, человек, природа и общество –
становятся объектом рационального познания. Из нераздельно-слитной
реальности здесь-бытия обособляется процесс выделения человека как
познающего субъекта и происходит осознание его изоляции. В этом
процессе осмысления выделяется как отдельный момент некий внешний
наблюдатель, некий координатор – созерцатель всех реальностей - Бога,
человека, природы и общества. Этот поворотный пункт знаменует собой
начало формирования культуры наиболее высокого уровня - осознающей
себя саму и саморегулирующейся, так как у человека активизируются
процессы самоотражения и самоосмысления.
В культуре такого уровня появляется потребность в появлении и
последующем воспроизводстве светской духовности, а вместе с ней и
духовной элиты общества. В духовную элиту включаются не только политики
и представители религиозных конфессий, философы, юристы, но и
профессионалы - интеллектуалы.
При таком уровне культуры высоко значимыми являются ценности
знаний и образованности, что позволяет обществу производить качественную
подготовку профессионалов- интеллектуалов. Таким образом, данный уровень
развития общества в указанных странах указывает на относительную зрелость
общественного сознания в виде систематической рефлексивной деятельности,
постоянной актуализации звучания «вечных вопросов»: «Кто мы есть?»,
«Куда мы движемся?» , «Ради чего мы действуем?».
Средневековье приносит в дар цивилизации синтез античной философии
с положениями христианства, главными из которых следует признать идеи
божественного творения и божественного откровения. Тягу человека к
знанию о вечном бытии, рожденную его потребностью обрести собственную
аутентичность в философии средневековья возможно утолить с помощью
веры. Человек, обладающий возможностью обрести себя самого согласно
образу и подобию Бога, в философии средневековья обладает
трансцендентными характеристиками, способностями выходить за свои
собственные пределы, что как раз и необходимо для осуществления
рефлексивного процесса. Августин открывает миру значение существования
«внутреннего человека» и его обращения к Творцу с просьбой о милосердии и
спасении [96]. Внимание к внутренней жизни человека, соотнесенное с
трансцендентным Творцом, рождает обостренное чувство Я. Таким образом,
если античность скорее утверждала необходимость самопознания, нежели
занималась этим напрямую, средневековье «пошло дальше и копнуло
глубже».
Возрождение помещает автономию индивида, его гордость и
самоутверждение в центр его внимания и самосознания, в рамках этого этапа
культуры человеку предписывается сотворить свой облик по своему
собственному решению. Изменяется смысл человеческой деятельности,
человеку предлагается творить себя самого в своей же деятельности, подражая
Божественному творчеству, но вне связи со своим источником. Человек
Возрождения находится в отрыве от своего трансцендентального корня, ища
опору в себе самом, вплоть до уровня телесности. Обратившись к
рассуждению одного из итальянских гуманистов, Джованни Пико делла
Мирандола (1463-1494), мы находим подтверждение тому в его знаменитой
"Речи о достоинстве человека". Согласно Джованни Пико делла Мирандола,
Бог, сотворив человека и "поставив его в центре мира", обратился к нему с
такими словами: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни
собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и
обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему
решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами
законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по
своему решению, во власть которого я тебя предоставляю" [32]. Специальных
работ, касающихся рефлексии, мы здесь не обнаружим, однако хотелось бы
заметить, что горделивое самоутверждение человека эпохи Возрождения,
постулирующего и возвеличивающего свою индивидуальную автономию
вряд ли способствует трезвости рефлексивного процесса. Скорее, наоборот,
упоение своей самодостаточностью толкает человека не переоценку
собственных ресурсов и вследствие этого отрыв от адекватного видения
самого себя.
Философия Нового времени являет работы, где рефлексия уже
рассматривается как таковая. Философия Нового времени еще раз
возвращается к спору о том, какой же способ познания дает человеку
обьективный взгляд на вещи - эмпирический или рационалистический.
Ф.Бэкон подчеркивает невозможность постичь трансцендентное с
помощью человеческого разума и знания, и предлагает сосредоточить знание
возле тех предметов, которыми человек занят непосредственно. Р. Декарт
предлагает видеть единое мыслящее Я, расценивая его одновременно и как
деятельность мышления, и как его результат.
Декартовский подход к возможности самосознания, как и вообще
картезианская парадигма в целом, оказали огромное влияние на развитие
современной культуры и науки. Тот метод, которым Р. Декарт предлагал
вычленять и задавать основные понятия, описывающие, как человеческий опыт
может стремиться стать самоосознающим, заложил фундамент философского
понимания рефлексии. Масса философов после Декарта, включая
современных, продолжают мысленные диалоги с его личностью на страницах
своих работ, и в этих диалогах рождаются новые и новые идеи, освещающие
сложный путь развития человеческого самосознания и рефлексии. Особенно
продуктивными положениями Декарта в этом аспекте стали его "философия
непрерывного творения", идея методического "сомнения", разработка
проблемы человеческого опыта и его индивидуации [28].
Одной лишь концепции cogito, или «сомнения» как идеи обнаружения
сознанием себя самого в каждом своем опыте было бы уже достаточно, чтобы
считать Р. Декарта основателем методологии понимания и исследования
рефлексии с научных позиций, как философских, так и психологических. Его
«сogito ergo sum» породило необычайно много попыток развить идею
самоосознавания. Но Р.Декарт идет дальше, он описывает и саму природу
рефлексивного акта, разьясняя, например, понятие интуиции так, что это сразу
показывает методологическую заостренность его подхода к сердцу
рефлексивного процесса - интуиции. В "Правилах для руководства ума" он
дает следующее определение интуиции: «Под интуицией я подразумеваю не
зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно
слагающего воображения... интуиция- это понимание (conceptum) ясного и
внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно
никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое,
несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается
одним лишь светом разума..." [28]. Так Р. Декарт закладывает основы статуса
рефлексии как методологического философского принципа. Благодаря ему
укрепляется идея, что через самосознание человек имеет возможность
преодолеть все привязанности к материальному, проявленному миру и
возвыситься таким образом до уровня непривязанного, чистого мышления,
став его малым источником – филиалом изначального Источника, приобретая
в этом процессе возвышения способность центрировать вокруг себя
окружающее. Он полагает, что существует некое единое мыслящее «Я»,
которое есть одновременно и деятельность, т.е. процесс, мышления, и его
результат. «Невозможность» такого сочетания является невозможностью лишь
на первый взгляд. Согласно его рассуждениям, размышление о своем
собственном существовании и - одновременно и сразу - продукт этого
размышления являются точками отсчета для настоящего познания человеком
самого себя [45]. В этом положении содержится прямое описание структуры
рефлексивной активности субъекта в первом приближении, как она понимается
большинством авторов в современной психологии. « Декарт действительно
«заставил нашу культуру принять стиль мышления посредством "ясных и
различенных идей", освободил философскую рефлексию от всякого авторитета
(религиозного или политического), учредив, таким образом, практику "личного
размышления". [5] Важно отметить центральное положение философии Р.
Декарта в понимании рефлексии, его мысли связываются с платонизмом в
моменте о «врожденности идей» и тем самым укрепляют понимание бытия
человека в состоянии рефлексии.
К философии Нового времени также относится попытка обосновать
источник происхождения знания в опыте, и для этого различать два вида
опыта - чувственный опыт и рефлексию (внутренний опыт), как это
предлагает Дж.Локк. Согласно Дж.Локку, индивидуальный опыт содержит
ощущения и чувственные образы памяти, он может быть внешним и
внутренним. Внутренний опыт, по Дж. Локку и есть рефлексия, под которой он
понимает познание душой своей собственной деятельности, что делается
возможным посредством самонаблюдения. Наблюдение за деятельностью
своей же души, направленность внимания на такую деятельность своей души –
вот понимание рефлексии по Дж.Локку. Также Дж.Локк подчеркивает, что
рефлексивная активность, протекающая на более высоком уровне деятельности
души, доступна только человеку зрелому, способному к размышлению над
самим собой [33]. В упоминавшемся выше определении рефлексии
Дж.Локком («наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и
способы ее проявления») проявлен характерный для науки философии Нового
времени классический тип рациональности, где сама рефлексия
рассматривается как процесс познания некоторого «объекта». Дж.Локк
отмечает необходимость ради включения рефлексивной активности и
обеспечения возможности процесса самопознания выхода сознания за
собственные пределы точно так же, как философы средневековья и античности.
Он, в отличие от предшественников, предписывает перерабатывать
полученный таким образом материал деятельностью рассудка, чтобы
полученное могло стать настоящим знанием. Дж. Локк также определяет
рефлексию как «отражение, отклонение как перенос осознаваемых внутренних
деятельностей души в сферу божественного, разумного» , которое обладает
одновременно функциями получения знания о внутреннего процесса и
осознавания данного процесса [87]. Личность, таким образом,
рассматривается как носитель специфической триединой способности -
познавать внутренние процессы души, наполнять их содержанием и служить
средством изменения и этого содержания, и этих процессов. Это и есть новое,
более полноценное понимание рефлексии, которое служит точкой отсчета для
обьемного рассмотрения феноменологии рефлексивных актов в психологии.
Таким образом, философия периода Возрождения и Нового времени
пытается утвердить рефлексию как средство осмысления индивидуального
духовного опыта, индикатор человеческого способа жизнедеятельности, как
способность личности осознавать себя, свою жизнь, свое место в мире и свои
обязанности перед ним, свой способ справляться с неоднозначностью жизни и
ее проявлений.
Вторичные попытки отделения рефлексии от ее носителя - субъекта
происходят в немецкой философии, у ее классиков - И.Канта и Ф. Гегеля
[31]. Но закончились эти попытки по-разному. В результате от И.Канта и Ф.
Гегеля берут свое начало две основные методологические традиции
рассмотрения рефлексии в психологии. Так, И. Кант заложил традицию
понимания рефлексии как все же феноменологии, присущей субъекту –
носителю (которая была блестяще развита в отечественной школе в идеях
субъекта и субъектности С.Л.Рубинштейна), а Гегель закладывает традицию
понимания рефлексии как феноменологии всеобщей и бессубъектной (которая
проявилась в отечественной школе в виде процессуального подхода к
рефлексии).
И. Кант задает гносеологизм как философскую установку на поиск и
подчеркивание субъективных основ познания, чем немало способствует
ориентации внимания официальной науки на самосознание и рефлексию.
Идея одинокого «изолированного субъекта», чье сознание служит критерием
достоверности результата познания - это постулат классической гносеологии, и
в таком ракурсе и содержание познавательного результата, и его достоверность
находятся в заложниках у индивидуального сознания. И.Кант постулирует,
что измерения материи - пространство и время - есть виды чувственности
самого субъекта, благодаря которым и возможен внешний и внутренний опыт
человека, или, иначе говоря, познаваемые им закономерности мира уже
обусловлены закономерностями его разума. О рефлексии И. Кант говорит
так, что его точка зрения становится методологической основой всех
современных психологических исследований внутреннего мира человека:
«Рефлексия не имеет дела с самими предметами и не получает понятий прямо от
них; она есть такое состояние души , в котором мы приспосабливаемся к тому,
чтобы найти субъективные условия, при которых мы можем образовать понятия.
Рефлексия есть осознание отношений представлений к различным нашим
источникам познания…» [61]. И.Кант понимает человека как высшую
ценность именно в связи с его способностью наблюдать себя, осознавать себя, и
подчеркивает, что самосознание человека является для него и ловушкой в
связи с одновременным проявлением эгоизма. Возможность преодоления
эгоизма как раз и заключается, по И. Канту, в том, что человек может в
процессах рефлексивных актов осознавать себя как часть мира и тем самым
избавляться от эгоцентричности [35].
Рефлексия и рефлексивная активность субъекта, таким образом,
является уникальным средством воссоединения одинокого изолированного
Эго с общим Целым и через этот процесс достижения цели обретения
высшего жизненного смысла. Это важно отметить, обсуждая назначение
рефлексии в кантовском понимании. Огромную роль для И.Канта играет
нравственность и мораль человеческого существа, взгляды на которые он
излагает в работе в «Критике практического разума» [36]. По сути, таким
образом И. Кант, развивая свои этические позиции, предлагает решение
проблемы осмысленности жизни даже для предельно эгоцентричной,
атеистичной и прагматичной личности. И.Кант разрабатывает простое и
изящное решение, опирающееся на согласие такой личности с идеей Бога по
методу «как если бы это было правдой». Невозможно доказать факт
существования Бога, однако можно ( а по И.Канту и нужно) жить так, будто он
есть, и тогда жизнедеятельность человека немедленно обретает смысл и
ценность как познание и исполнение своего высшего предназначения, своей
миссии, связанной со служением высшей идее. Простое допущение подобного
убеждения и начало действий в связи с ним, отталкиваясь от него в качестве
опоры, способно совершить переворот в сознании субъекта [36].
По И.Канту, человек способен исполнять свое предназначение
благодаря голосу совести; совесть же человека есть, согласно Канту, его
практический разум, и она руководит поступками человека через максимы и
императивы. Максимы являются отражением ситуативных непосредственных
мотиваций, а два вида императивов касаются основы мировоззрения,
иерархии ценностей, выраженных в убеждениях. Гипотетические императивы
побуждают человека действовать исходя из полезности своего действия,
направленности его на вполне конкретную цель. Они временны, относительны,
обусловлены ситуацией и насущными нуждами и не могут являться
основными для поведения разумного человека. Человек, живущий под
влиянием гипотетических императивов, детерминирован внешними условиями
и ситуациями, такой тип человека И. Кант обозначает как «человек как
явление», он устремлен к наслаждению в виде удовлетворения некоторых
материальных потребностей, но и только. Голос совести у такого человека
«настроен» на определенные сигналы изнутри себя и транслирует ему
посредством максим и гипотетических императивов принятие решений о
поступках, ведущих его лишь к наслаждению и поиску дальнейших все более
утонченных и изысканных наслаждений. Кантовский человек второго типа
живет более высокими идеалами. Он следует категорическим императивам
двух видов:
1. «Поступай всегда так, чтобы максима (принцип) твоего поведения
могла стать всеобщим законом (поступай так, как ты бы мог пожелать, чтобы
поступали все)»; и
2.«Относись к человечеству в своем лице (так же, как и в лице всякого
другого) всегда только как к цели и никогда — как к средству» [36].
Категорические императивы, таким образом, требуют поступков,
которые были бы правильными независимо от их непосредственных
последствий, которые могут быть не очень «прагматично-полезными» в
смысле их последствий как для данного субъекта, так и для других. Эти
принципы представляют собой, согласно И.Канту, высшие моральные
категории, а их исполняющий человек называется Кантом «человек как вещь в
себе». Таким образом, человек может быть направляем в своих действиях то
непосредственными побуждениями, то высшими априорными моральными
ориентациями. Полимотивированность поведения человека, таким образом, задана изначально, и в случае столкновения внутри двух противоположных
мотиваций, полезности-наслаждения и высшего морального принципа
человек обречен переживать «антиномию практического разума» [36].
Очень важна также в этом контексте кантовская категория долга. «Человек
как вещь в себе», действующий под влиянием высших идеалов, способен
проявлять чистую, добрую волю, которая является разумной. Разумность этой
воли заключается в том, что она изначально знает, как поступать правильно, и,
вдохновленный этим знанием, транслируемым чистой доброй волей, человек
поступает справедливо. При этом, по И.Канту, работает закон правильности.
Человек, выражая свое уважение к данному закону (которое проявляется в
отсутствии попыток его проверять или опровергать), делается вооруженным
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]