Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Преодоление стереотипов Ф. М. Достоевский в восприятии польских писателей-эмигрантов ХХ века. Монография
.pdf
2.2. Ч. Милош как читатель и исследователь творчества Ф. М. Достоевского
литовский «генезис» фамилии «Свидригайлов» [71], а также
созвучие имен собственных («...сходство, может, вследствие
невольной ассоциации, первой силабы двух фамилий: Свед и
Свид» [141, t. 1, s. 121]). Внимание Милоша не могло не привлечь символическое «намерение» героя «Преступления и наказания» уехать «в Америку», выступающую в произведениях
Достоевского не столько реальным «местом», сколько «мифом» — «навязчивой идеей
заблудших душ, их соблазном и
искушением» [73].
Посредническим звеном между Сведенборгом и Свидригайловым Милош считает эстетическую теорию и художественную практику западных и русских символистов, упоминая, с одной стороны, сонет Бодлера «Соответствия», навеянный метафизическими идеями Сведенборга, а с другой — литературно-критические опыты русских символистов (например, А.
Белого, Д. С. Мережковского, Вяч. Иванова) в деле
философско-религиозного осмысления наследия Достоевского. По Милошу, урбанистические мотивы являются признаками сродства между Достоевским, Сведенборгом и символистами: «Адские пропасти, описываемые Сведенборгом, часто
имеют вид мрачных улиц самых убогих кварталов больших
городов, прежде всего, пожалуй, Лондона, где он долго жил»
[141, t. 1, s. 121]. Для Достоевского
подобным городом, несомненно, был Петербург, хотя в «Зимних заметках о летних
впечатлениях» похожей на Петербург аурой обладает Лондон.
Милош обращает внимание на то, что топос «мирового города», выступающего современным аналогом Вавилона, является в творчестве Достоевского и Сведенборга не только физическим «местом», но и «проекцией духовных состояний», в
которой «каждая видимая и осязаемая вещь имеет второе и
более даже реальное существование в человеческом воображении, где она является знаком ценностей, т.
е. добра и зла»
[Ibid.].
Аналогия Достоевский — Сведенборг, по Милошу, относится к проблеме художественного метода Достоевского, который сам Достоевский определил как «реализм в высшем
81
Глава 2. Ч. Милош и Ф. М. Достоевский: теологический диалог
смысле» [24, т. 27, с. 65]. По мнению Милоша, этот метод близок символистскому, хотя символисты «приложили руку к
фальсификации» [141, t. 1, s. 92] понятия «символ», отодвинув
на второй план наследие Сведенборга. Восприятие Милошем
генетической связи Сведенборг — Достоевский — символисты во многом обусловлен интересом польского эссеиста к
философско-мифотворческому опыту Уильяма Блейка, которому была посвящена книга-эссе
Милоша «Земля Ульро», где
одним из «героев» эссеистической рефлексии Милоша является Сведенборг.
Предметом эссе «Достоевский и Сартр» является политический и идеологический диалог Россия — Запад и связанная с
ним разница достоевистских «оптик» у нас в стране и за рубежом. Милош полагает, что его роль как польского писателя
должна
иметь посреднический характер, направленный на изменение западных читательских «горизонтов ожидания» в
диалоге с Достоевским. Осмысливая свой преподавательский
опыт в американском вузе и утверждая, что Достоевский «меняется в зависимости от того, кто о нем говорит» [141, t. 1,
s. 137], Милош обращает внимание на то, что Достоевский интересен для американцев как писатель-психолог,
в том числе
«под соусом» фрейдизма, а также на то, что их внимание привлекает повествовательная структура романов Достоевского,
хотя зачастую непонятными и неприемлемыми являются
взгляды писателя. «Например, — уточняет Милош, — им (американским студентам. — Л.
М.) трудно понять, почему Досто-
евский любил самодержавную власть» [Ibid., s. 138]. Почвенно-консервативное, православное мировоззрение писателя также кажется современному западному читателю проявлением
ретроградства, далеким от антропологических открытий классика русской литературы, оказавших большое влияние на западную литературу и философию ХХ века. По мнению Милоша, на помощь в деле
приходит М.
М. Бахтин с его концепцией полифонического
адаптации идей Достоевского на Западе
романа, утверждающей множественность «голосов» в романах
82
2.2. Ч. Милош как читатель и исследователь творчества Ф. М. Достоевского
Достоевского при сохранении автономного статуса сознания
персонажей по отношению к авторскому самосознанию. Однако Милош считает некорректной попытку misreading произведений Достоевского западными читателями, основанную на
утрированных выводах из теории М.
М. Бахтина, позволяю-
щих абсолютизировать роль героев-парадоксалистов Достоевского при нивелировке авторского слова. Милош, наоборот,
убежден в том, что в творчестве Достоевского решающую
роль играет авторское начало и доминирующий идеологический «голос» романов Достоевского определяется тем, что «у
Достоевского был только один роман в жизни, с Россией, которую он
избрал главной героиней своих произведений», и что
«чем более Достоевский является русским, тем больше он
подвержен, из любви к России, фобиям и обсессиям, и тем
значительнее его роль как свидетеля всей интеллектуальной
истории последних двух столетий» [141, t. 1, s. 139]. В связи с
этим Милош справедливо полагает, что философские и идеологические взгляды, а
также систему художественных средств
творчества Достоевского следует не противопоставлять друг
другу, а воспринимать как целое, и что пророчества Достоевского по отношению к истории ХХ века состоялись во многом
не вопреки, а благодаря его «ретроградным» взглядам.
В рассматриваемом эссе Милош также большое значение
придает проблемам «импорта» западных идеологических и
философских
концепций в России ХIX века, «встречных течений» и связанного с ними «экспорта» — опыта прочтения Достоевского представителями западной интеллигенции ХХ века. Вопреки традиционным компаративистским представлениям об обогащении национальных культур через разносторонность их связей с внешним миром, Милош не без резона предполагает, что «импорт» идей может сыграть
разрушительную
роль для принимающей культуры, о чем свидетельствует, с его
точки зрения, опыт восприятия марксизма и атеистического
материализма, пришедших в Россию с Запада. В этом Милош
парадоксальным образом соглашается с Н.
Я. Данилевским,
83
Глава 2. Ч. Милош и Ф. М. Достоевский: теологический диалог
называемым им, впрочем, в той же статье «тоталитарным»
мыслителем [141, t. 1, s. 140]. Польский эссеист полагает, что
если на Западе по отношению к радикальным деструктивным
идеям были выработаны «антитела» самой логикой цивилизационного развития (что, впрочем, спорно, учитывая популярность фашистской идеологии в Германии и в ряде других
стран Центральной Европы 1930-х годов), то Россия
в начале
ХХ века оказалась полностью беззащитна перед «вирусами»
атеизма и материализма, что с тревогой и беспокойством
предчувствовал Достоевский. В чем-то беря пример с самого
Достоевского, Милош прогнозирует, что западный опыт прочтения «Братьев Карамазовых» и «Бесов», при аберрации идей
Достоевского, то есть попытке сделать акцент на идеологии
героев-
парадоксалистов Достоевского Ивана Карамазова, Петра Верховенского, Шигалева, а также недооценке авторского
начала, способен иметь разрушительные последствия для западных умов как в ХХ, так и ХХI веке. Польский эссеист диагностирует угрозу заболевания западных интеллектуалов русским «штаммом» атеистического нигилизма, выраженного
формулами «Если Бога нет, то все позволено», а также
«Если
Бога нет, то какой же я капитан» у некоторых представителей
западной интеллигенции. Например, в статье «Бесы» Милош
приводит в пример не названного им по имени американского
студента, посещавшего спецкурс Милоша о русском писателе,
который под «гипнозом» творчества Достоевского увлекся
идеологией Верховенского, Шигалева, Кириллова и Ставрогина, игнорируя резко негативную
авторскую позицию по отношению к этим идейным установкам героев и, как следствие,
вступив... в американскую коммунистическую партию.
В стихотворении «Чтение» («Lektury», 1973), говоря о прецедентном значении библейского текста для нашей эры, Милош прочитывает в общественно-идеологическом контексте
ХХ века евангельский эпизод о вселении бесов в стадо свиней
(Лк. 8: 26—33): «Например,
и тогда / полно было таких, кото-
рых в тексте называют / “Daimonizomenoi”, или беснующими-
84
2.2. Ч. Милош как читатель и исследователь творчества Ф. М. Достоевского
ся, / Или бесноватыми... / …притча о них остается в силе: /
Дух, владеющий ими, может войти в свиней, / Которые, отчаявшись от столкновения двух начал, / Своего собственного и
люциферического, / Бросаются в воду и тонут. Это повторяется» [142, t. 3, s. 99]. Очевидна связь этого стихотворения с романом Достоевского «Бесы», замысел которого комментирует
автор в письме А
. Н. Майкову от 9 (21) октября 1870 года: «Но
тут произошло то, о чем свидетельствует евангелист Лука…
Бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней, т.
е.
в Нечаевых, Серно-Соловьевичей и проч. Те потонули или потонут наверно, а исцелившийся человек, из которого вышли
бесы, сидит у ног Иисусовых» [24, т. 29, кн. 1, с. 145].
В статье «Достоевский и Сартр» в пример парадоксального
влияния Достоевского на западную культуру Милош приводит
идеи и творчество Сартра, называвшегося «Вольтером ХХ века
» и в молодости носившего прозвище «Раскольников», в
связи с чем польский автор допускает возможность альтернативного названия для своей статьи — «Сартр как герой Достоевского». Милош обращает внимание на сходство общественных условий, породивших русскую интеллигенцию ХIX века и
западных интеллектуалов из «круга Сартра»: «...в ХХ веке в
странах Запада
возник специфический vacuum, в котором оказался замкнут интеллектуал, развивающий свои концепции
вне какого-либо контроля со стороны обывателей. Это как у
Достоевского, где Раскольников или Иван Карамазов оказываются один на один со своими мыслями. Не только интенсивность сближает Жана-Поля Сартра с этими персонажами,
но и абстрактность его
идей» [141, t. 1, s. 143—144].
На отношение Милоша к экзистенциализму оказал влия-
ние польский философ Тадеуш Юлиуш Кроньский (1907—
1958), который в 1947 году в первом номере парижского журнала «Культура» подверг критике «нигилистический» экзистенциализм Сартра: «Экзистенциализм перечеркивает цивилизацию, он не хочет прогресса, провозглашает désintéressement по отношению к политическому злу. Это нигилизм в
85
Глава 2. Ч. Милош и Ф. М. Достоевский: теологический диалог
полном значении этого слова» [126, s. 42]. Подвергая критическому анализу теорию Сартра, опирающуюся на тезис «экзистенция предшествует эссенции», Кроньский отдает приоритет «эссенции», под которой он понимает «багаж традиционных ценностей» [Ibid., s. 43], историческую преемственность
западноевропейской культуры.
В частной переписке с Кроньским в том же 1947 году Ми-
лош просит его разъяснить принципы философии Сартра
и
пишет о далеком «эхе» экзистенциализма в Польше [144,
s. 275]. К письму Милош прилагает свою поэму «Моральный
трактат», в которой дается прогноз отрицательной реакции
властей социалистической Польши на экзистенциализм как на
«еретическую» ветвь философии «загнивающего» Запада: «Не
знаю, Сартра томик старый / Достоин ли столь тяжкой кары. /
Хоть шутка, мой рассказ — из
чистых: / Беда экзистенциалистам» [62, c. 77]. Примечательно, что одним из ближайших
контекстов этого стихотворно-сатирического комментария к
проблеме возможных рисков, связанных с «модой» на экзистенциализм, является ссылка на роман «Братья Карамазовы»
в связи с его кабацко-алкогольными мотивами, соотносимыми,
М. Бахтину, с эксцентрическим топосом жанра менип-
по М.
пеи: «Явленье водки интересно, / Ему в исследовании тесно, /
Из всех напитков лишь она и / Дымам погибели родная. / В ней
видно городов горенье, / Где сквозь барьер стеклянный — тени / Приговоренные топочут, / К ночам, где окна дым щекочет; / То Карамазовские братцы / Желают с литром разобрать
-
ся» (перевод И. Калугина) [Там же, c. 82].
Суммируя вышесказанное, отметим, что восприятие Милошем творчества Достоевского в «триптихе», посвященном
сопоставлению прозы русского писателя с Мицкевичем, Сведенборгом и Сартром, определяется проблематикой диалога
Достоевского с Западом, которым во многом обусловлен как
генезис творчества Достоевского, так и его рецепция зарубежными писателями и
философами ХХ века. Милош является
сторонником идеи обновления польской литературы и культу-
86
2.2. Ч. Милош как читатель и исследователь творчества Ф. М. Достоевского
ры в сторону ее более активного участия в экзистенциальном
и «эссенциальном» диалоге Россия — Запад. Несмотря на необходимое внимание, уделяемое Милошем вопросам «чистого» литературоведения, главная роль в критике Милоша о Достоевском определена философскими, метафизическими, аксиологическими а также общественно-идеологическими аспектами восприятия русского литературного наследия в кон-
общеевропейской культуры.
тексте
2.3. Ч. Милош как автор поэмы «Теологический трактат»
в диалоге с Ф.
Поэма Милоша «Теологический трактат» впервые была
опубликована в литературном приложении «Контрапункт» к
газете «Тыгодник Повшехны» 25 ноября 2001 года. Хронологически она является последней, а логически — первой частью
трактатного «триптиха» Милоша, включившего в себя также
«Моральный трактат» (1948) и «Поэтический трактат» (1957).
Естественное объяснение того, что «Теологический трактат»,
как подведение итогов, хронологически завершает «триптих
дает сам автор в начале поэмы: «Такого трактата молодой человек не напишет» [142, t. 5, s. 101]. Логический же приоритет
«Теологического трактата» над «Моральным» и «Поэтическим» мотивируется следующим образом: «Почему теология?
Ибо первое должно быть первым. / А это — понятие истины»
[Ibid.].
Проблему категориального триединства истины, добра и
красоты в трактатном «триптихе» Милоша затрагивает
в статье «Жажда веры», правомерно оговаривая условность
границ между этической, эстетической и богословской проблематикой «триптиха», поскольку «каждый из трактатов является понемногу трактатом моральным, поэтическим и теологическим» [106, s. 9]. Однако ведущая роль теологии в художественно-философском миропонимании Милоша обусловлена тем, что поэт отрицает идею относительности и ацентрич
М. Достоевским
»,
А. Фьют
-
87
Глава 2. Ч. Милош и Ф. М. Достоевский: теологический диалог
ности бытия, обращаясь к теоцентрической картине мира, основывающейся на идее тождества истины и Бога, в соответствии с библейской максимой: «Я есмь путь и истина и жизнь»
(Ин. 14: 6). В «Теологическом трактате» в качестве эвфемистической замены категории божественного Милош вводит
абстрактные понятия «действительность», «смысл», «абсолютная точка отсчета». Но,
независимо от этого терминологического самоопределения в рамках рационалистической парадигмы, вступительное стихотворение «Теологического трактата» приобретает интонационную специфику молитвы: «Oby do
naszej mowy wróciła rzeczywistość. / To znaczy sens, niemożliwy
bez absolutnego punktu odniesienia» [142, t. 5, s. 100] («Да вер-
нется в нашу речь действительность. / То есть смысл, невозможный без абсолютной точки отсчета»). Эта философская
«молитва» интертекстуально соответствует инвокации поэмы
Мицкевича «Пан Тадеуш» —
молитвенному обращению к Богоматери («tak nas powrócisz cudem na ojczyzny łono» («так нас
вернешь чудом на лоно отечества») [137, s. 5]). В целом поэма
Мицкевича есть для Милоша «своего рода поэтическая теодицея» [141, t. 1, s. 97], связанная с мотивом возвращения к райскому бытию («Вопреки видимости, а также сознательным
намерениям автора, “Пан Тадеуш” есть поэма насквозь метафизическая, то есть ее предметом
является редко замечаемый
в повседневно окружающей нас действительности лад существования как образ (или зеркальное отражение) чистого Бытия» [Ibid., s. 92]).
Формула Милоша «первое должно быть первым» есть выражение его поэтической полемики с естественнонаучной картиной мира, допускающей возможность постижения истины
без Бога и даже считающей такой порядок вещей единственно
возможным.
Фидеистическая и антисциентическая позиция
Милоша находит поддержку в религиозной философии Достоевского, который, опираясь на нравственно-интеллектуальный
потенциал русского романа, противостоял «аксиомам» научно-позитивистского знания XIX века. Как пишет Милош, До-
88
2.3. Ч. Милош как автор поэмы «Теологический трактат» в диалоге с Ф. М. Достоевским
стоевский «использовал форму романа… для постановки диагноза масштабного явления, которое пережил он сам изнутри
и которое осмыслил: эрозии религиозной веры» [141, t. 1,
s. 101]. Проводя аналогию между христоцентрической философией Достоевского и Паскаля [77], Милош большое внимание
уделяет проблематике духовной борьбы между верой и безверием («Достоевский хотел быть защитником христианства,
хотя враг уже
обосновался в самой сердцевине его внутренней
крепости» [Ibid., s. 125]), в чем обнаруживаются точки пересечения религиозно-философских воззрений Достоевского и Милоша. Религиозная контроверсивность Милоша («Я тоже —
сегодня верю, завтра не верю» [142, t. 5, s. 243]), имеющая очевидные параллели с сознанием Достоевского, отражена в
идейно-художественной структуре поэмы «Теологический
трактат». В связи с этим верно утверждение
С. Бальбуса: «Суммируя в едином художественном пространстве опыт своей
долгой жизни — Милош ничего не закрывает, не дает окончательных объяснений и не успокаивает себя. Наоборот — он
усиливает состояние открытости и антиномичности, заостряет
в этой проблемной конденсации собственных сомнений и расстройств чувство внутренней разорванности, неудовлетворенности и беспокойства. На
девяностом году жизни он открыва-
ет дальнейшие горизонты поисков» [97, s. 201].
Однако, несмотря на совпадение теоцентрических основ
картины мира у Милоша и Достоевского, категорическое суждение польского поэта «потому что первое должно быть первым, а это — понятие истины», могущее восприниматься как
антитеза евангельскому изречению «Многие же будут первые
последними, и последние первыми
» (Мф. 19: 30), демонстрирует разницу взглядов Милоша с Достоевским. Как свидетельствует известное письмо классика Н. Д. Фонвизиной, датируемое январем 1854 года, Достоевский предпочел бы «оставаться со Христом, нежели с истиной» [24, т. 28, кн. 1, с. 176].
В эссе «Достоевский и Сведенборг» Милош указывает, что в
89
Глава 2. Ч. Милош и Ф. М. Достоевский: теологический диалог
этом «символе веры» Достоевского «противопоставление веры
и истины... достаточно необычно», а сам текст письма представляется ему «исповедью потенциального ересиарха» [141,
t. 1, s. 128]. Следует оговориться, что признание в еретических
наклонностях отличает не столько религиозные взгляды Достоевского, сколько самого Милоша, о чем свидетельствует
его заявление в «Теологическом трактате», в определенной
мере соответствующее вышеприведенному «
символу веры»
Достоевского: «Я не являюсь и не хочу быть обладателем истины. / В самый раз для меня странствования по окраинам
ереси» [142, t. 5, s. 220]. Обращаясь к периоду своей юности,
Милош называет себя «набожным ребенком», который никак
«не хочет принять... совместного создания того, что люди
называют истиной» [Ibid., s. 226]. Несмотря на эти очевидные
аллюзии на «
символ веры» Достоевского, имя Достоевского
ни разу не упоминается в «Теологическом трактате», хотя в
нем присутствуют имена двух писателей, которых Милош
сравнивал с Достоевским в своих эссе, — Мицкевич («Мне
всегда нравился Мицкевич, но я не знал почему, // И вот я понял, что он писал шифром и что таков принцип поэзии...»
[Ibid.]) и Сведенборг («Я извлек пользу из чтения Сведенборга, / У которого ни один приговор не выносится свыше / И
души умерших тянутся как магнитом к душам их подобных...»
[Ibid., s. 239]). Об увлечении Сведенборгом в «Теологическом
трактате» говорится ex post, в то время как тема религиозных
исканий Мицкевича, проявляющего устойчивый интерес, от
юности и до
последних лет жизни, к мистической философии
Якоба Бёме, образует магистральную сюжетную линию поэмы. За три года до смерти Мицкевич продиктовал по-французски трактат о Бёме (1852; польский перевод П. Хмелёвского
«Rozprawa o Jakubie Boehmem», 1989), в котором утверждается: «Бог, как Всеобщность, охватывает тьму и свет, страдание
и счастье, бездну и вершины; а поскольку
он открылся полно-
стью в человеке и поскольку человек сталкивается со всеми
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]