Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Преодоление стереотипов Ф. М. Достоевский в восприятии польских писателей-эмигрантов ХХ века. Монография
.pdf
3.1. В. Гомбрович — читатель Ф. М. Достоевского
творчества Достоевского, обусловленная польским национальным самосознанием Гомбровича и сатирическими образами поляков у автора «Братьев Карамазовых» и «Идиота».
В статье «Польша и латинский мир» («Polska i świat łaciński»,
1945) Гомбрович диагностирует: «Мы, поляки, латинизированные славяне, именно за это ненавидел нас Достоевский.
Русский гений считал нас предателями славянского духа, и
нашего развития пробуждал в нем большое недоверие»
путь
[112, s. 348]. Начиная цитируемый текст с однозначной формулы «польскости» как «латинизированного славянства»,
Гомбрович в завершение размышлений подвергает формулу
польской идентичности «поляк — католик» скептической ревизии и проблематизации, утверждая, что католизация Польши была все-таки слишком поверхностной, и западная формальная дисциплина обнаружила свою
неорганичность для
славянской души поляков, хотя в глазах восточных славян поляки действительно выглядят представителями цивилизации
латинизированного Запада: «Мы слишком славяне, чтобы
быть латинянами, и слишком латиняне, чтобы быть славянами. Поэтому предназначение наше в том, чтобы жить между
двумя разными мирами и разными стилями, не отождествляя
себя ни с одним
из них» [Ibid., s. 356]. Здесь прослеживается
оспаривание Гомбровичем тезиса Достоевского, утверждавшего, что поляки «идеей сильны» [24, т. 27, c. 66] — идеей
латинской цивилизации и ее внедрения в славянский мир. Неопределенность и отсутствие формальной дисциплины, особенно в сопоставлении с французской завершенностью и внешним изяществом, — это то, в чем «перекрещивается» образ
поляка в восприятии
Гомбровича и образ русского в восприятии Достоевского, см., например, высказывание главного героя романа «Игрок»: «Тут дело в форме. Большей частью мы,
русские, так богато одарены, что для приличной формы нам
нужна гениальность. Ну, а гениальности-то всего чаще и не
бывает, потому что она и вообще редко бывает. Это
только у
французов и, пожалуй, у некоторых других европейцев так
101
Глава 3. Игра Гомбровича «в Достоевского»
хорошо определилась форма, что можно глядеть с чрезвычайным достоинством и быть самым недостойным человеком»
[24, т. 5, с. 230]. Следуя Достоевскому, аналогичную характеристику русскому человеку дает Н.
А. Бердяев: «Характеру
русского человека претит формализм европейской культуры,
он ему чужд. У русского человека — незначительная формальная одаренность. Форма вносит меру, она сдерживает, ставит
границы, укрепляет в середине. Апокалипсический и нигилистический бунт сметает все формы, смещает все границы,
сбрасывает все сдержки» [7, с. 14].
В осмыслении конфессионально-цивилизационного выбо-
ра Польши
в Х веке сквозь призму «незначительной формальной одаренности» славянина прослеживается если не полное
тождество, то, по крайней мере, сходная расстановка идейных
акцентов между Гомбровичем и его собратом по литературному авангарду Станиславом Игнацием Виткевичем, считавшим,
что «принятие христианства и вообще культуры с Запада, а не
со стороны Византии, было
тем самым изначальным промахом, который вывихнул всю нашу историю и национальную
миссию, а все дальнейшие ошибки — это уже его прямое следствие» («Немытые души») [12, с. 585].
Культурно-цивилизационным кодом поляка как европейца
является индивидуализм, однако манифестация эго-суверенитета в знаменитой инвокации из «Дневника» Гомбровича:
«Понедельник. Я. Вторник. Я. Среда.
Я. Четверг. Я» [113, t. 1,
s. 9], является у польского писателя не проявлением глубинной человеческой самости, а способом самопрезентации, своего рода дерзкой декларацией о намерениях, выражающей устойчивое стремление соотечественников Гомбровича быть
ближе к вестернизированной «я»-культуре, чем к ориентализированной «мы»-культуре. Этот индивидуалистический эго-манифест Гомбровича, безусловно, имеет много
общего с индивидуалистическими тенденциями нарратора «Записок из подполья» Достоевского, оказавших, как известно, очень сильное
102
3.1. В. Гомбрович — читатель Ф. М. Достоевского
влияние на культуру Запада: «...о чем может говорить порядочный человек с наибольшим удовольствием? Ответ: о себе.
Ну так и буду говорить о себе» [24, т. 5, с. 101]. Однако в
«Дневнике» Гомбровича, как и у «подпольного» антигероя
Достоевского, желаемое расходится с действительным, и проявляется это в том, что «подоплекой» суверенного «Я»
в
«Дневнике» Гомбровича всегда является зависимость «Я» от
«не-Я», от «другого», вплоть до полного слияния «Я» с «зем-
ным», «людским собором» (дословно по Гомбровичу, «kościół
ludzki» — «людской костел»). Значимой оказывается тема
«другого» и для творчества Сартра (см. известное изречение
«ад — это другие» из пьесы «За закрытыми дверьми»),
и здесь
обнаруживаются определенные сходства сартровского экзистенциализма с Гомбровичем, хотя у последнего инфернальное начало проявляется не в «других», а, наоборот, в отсутствии «других», в трансцендентном одиночестве «Я» перед
«ничтойностью» космоса.
По классификации М. Черминьской, в жанровом «автобиографическом треугольнике» (исповедь — свидетельство —
вызов) [104, s. 21—24] «Дневник» Гомбровича, вопреки видимости,
относится не к «я»-документам (исповедь), а к «ты»-документам (вызов, или провокация). Авторское «я»-слово чутко
реагирует на противослово «другого», более того, оно ориентировано на то, чтобы вызвать бурную реакцию извне. Идея
дневника-диалога Гомбровича имеет очевидные моменты
сближения с концепцией «внутренне-полемического слова —
слова с оглядкой на
враждебное чужое слово» у Бахтина: «Такая речь словно корчится в присутствии или в предчувствии
чужого слова, ответа, возражения» [5, с. 219]. По мнению Бахтина, «внутренне-полемическое слово» присутствует в форме
«Ich-erzählung исповедального типа» [Там же, с. 220], среди
которых видное место занимает “Исповедь” Руссо». Среди
эго-документов ХХ века подобную роль играет
, несомненно,
«Дневник» Гомбровича.
103
Глава 3. Игра Гомбровича «в Достоевского»
О межчеловеческом детерминизме «Я» впервые говорится
в эпатажной форме в романе Гомбровича «Фердидурке»:
«...более всего на свете человек зависит от отражения в душе
другого человека, пусть даже это будет душа кретина» [17,
s. 11]. В дальнейшем творчестве Гомбровича это суждение о
зависимости человека «от отражения в душе другого человека» трансформируется в религиозно
-философскую концепцию
«людского собора» в драме «Венчание» («Ślub», 1953): «Чело-
век подвержен тому, что создается “между” людьми, и нет для
него другой божественности, кроме той, которая рождается в
людях» [114, s. 133]. Главный герой этой драмы Генрик переносится во сне в разрушенный костел без Бога, и в первой
сцене сновидческого действа друг главного
героя Владек утешает сокрушенного Генрика: «Зачем тебе Бог, если у тебя есть
я? / Ведь видишь же, что я такой, как ты! К черту грезы и видения, / Если ты и я из крови и плоти / И ты как я, а я как ты!»
[Ibid., s. 43]. В конце пьесы уже сам Генрик
парафразирует
мысль своего друга в форме поэтического кредо: «Я отвергаю
любой порядок и идею, / Я не верю ни одной абстракции, доктрине, / Я не верю ни в Бога, ни в Разум! / Хватит Богов! Дайте человека! / Пусть он будет, как я, смутный и незрелый, /
Незавершенный, темный и неясный, / Чтобы я
танцевал с ним!
Игрался! Чтобы я с ним боролся! / Перед ним притворялся!
Благодарил его, / Навязывал ему самого себя, его любил, и в
нем самом / Творил самого себя, и рос, и так, растущий, / Венчался сам с собой в людском соборе» [Ibid., s. 249].
Здесь у Гомбровича прослеживается диалогическая амби-
валентность отношений с религиозной философией
Достоевского. Христоцентризм автора «Братьев Карамазовых» чужд
Гомбровичу, ему ближе пророчество ницшевского Заратустры
о «смерти Бога» («Что касается Бога. Незачем мечтать об абсолютном Боге на небесах, в старинном стиле. Этот Бог действительно для меня умер, я не нахожу в себе Бога, я не знаю,
что это такое, нет
во мне для этого никакого содержания»
104
3.1. В. Гомбрович — читатель Ф. М. Достоевского
[113, t. 1, s. 276—277])12. При этом гимн «людскому собору» в
монологе Генрика из «Венчания» имеет важные точки пересечения с пророчеством Версилова, героя романа Достоевского
«Подросток»: «И люди вдpyг пoняли, чтo oни ocтaлиcь coвceм
oдни, и paзoм пoчyвcтвoвaли вeликoe cиpoтc
твo... Ocиpoтeвшиe люди тoтчac жe cтaли бы пpижимaтьcя дpyг к дpyгy
тecнee и любoвнee; oни cxвaтилиcь бы зa pyки, пoнимaя, чтo
тeпepь лишь oни oдни cocтaвляют вce дpyг для дpyг
a» [24,
т. 13, с. 378—379]. Русский философ-экзистенциалист и персоналист Бердяев негативно интерпретирует это пророчество
героя Достоевского, называя идеал Версилова «безличной,
коммунистической любовью, в которой люди прилепляются
друг к другу, чтобы не так страшно было жить потерявшим веру в Бога и в бессмертие, т.
е. в Смысл жизни» [7, с. 85]. Вер-
силовская идея «коммунистической любви» без Бога обнаруживает парадоксальное сходство с концепцией «людского собора» Гомбровича, хотя польский писатель-эмигрант, естественно, очень далек от догматов коммунизма как такового, да
и от любых других «измов» (в том числе от экзистенциализма), дистанцируясь от всех борющихся
друг с другом доктрин.
Однако в метафизическом аспекте Гомбрович предстает имперсоналистом постольку, поскольку основным антропологическим законом его творчества выступает идея коммуникации,
связи человека с человеком, формула «человеческое есть межчеловеческое» (М. Гловиньский) [109, s. 8].
Идея «людского собора», основным принципом которого
является зависимость «я» от отражения в душе «другого», об-
12
Говоря о религиозных взглядах Гомбровича, Л. Тишнер пользует-
ся метафорой молчания: «...я пользуюсь фразой, примененной когдато Юзефом Тишнером по отношению к философии Хайдеггера. Думаю, уместно было бы ассоциировать ее с польским писателем, потому что Гомбрович молчит о чем-то таком, что его все время затравливает / преследует,
ния, вопрошания о чем-то основополагающем» [157, s. 14].
а его молчание — это форма прислушива-
105
Глава 3. Игра Гомбровича «в Достоевского»
наруживает сходство теоретических воззрений писателя не
столько с экзистенциализмом, сколько с социально ориентированной философией, сущность которой определена тезисом
Карла Маркса: «...человек сначала смотрится, как в зеркало, в
другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе
подобному, человек Петр начинает относиться к себе как к человеку» [60, с. 62]. И
здесь по отношению к Достоевскому у
Гомбровича как автора концепции «межчеловеческого собора» происходит удивительная аберрация восприятия, поскольку автор «Преступления и наказания» кажется ему выразителем... индивидуалистического сознания западного типа:
«У нас, сынов Востока, тает в руках проблема индивидуальной совести... а Леди Макбет и Достоевский становятся недостоверны
» [113, t. 1, s. 355]. Таким образом, по одну сторону у
Гомбровича — «славяне», «сыны Востока», «мы», и в том
числе сам Гомбрович, а по другую — «они», люди Запада,
символическими персонификациями которых объявляются герои Шекспира и... Достоевского. Столь парадоксальная инверсия концепции «латинизированного славянства», представленной в статье Гомбровича «Польша и латинский мир», объясняется
тем, что Гомбрович ориентируется не столько на Достоевского — проповедника идей почвенничества и мессианизма,
сколько на Достоевского — экзистенциалиста и индивидуалиста, адаптированного к интеллектуальным потребностям и эстетическим вкусам западного читателя, и в соответствующей
«подаче» Достоевского западному читателю (в том числе
польскому) немалую роль сыграли два русских мыслителя-экзистенциалиста —
Шестов и Бердяев.
Фамилии обоих философов, вместе с Владимиром Соловьевым, присутствуют в виде «ветвей» «философического древа», нарисованного Гомбровичем в 1954—1955 годах — «стволом древа» является предтеча экзистенциализма датчанин
Кьеркегор. Среди отечественных философов наиболее близок
Кьеркегору Шестов, который перед общепринятыми истинами
всегда отдавал предпочтение правде отдельной личности,
насколько парадоксальной или даже
возмутительной для об-
106
3.1. В. Гомбрович — читатель Ф. М. Достоевского
щественного мнения она ни казалась. Слова Пушкина о таинстве поэта и поэзии «Ты сам свой высший суд» (сонет «Поэту»), по Шестову, распространяются на экзистенциальный
способ философствования, замкнутый на правде отдельного
«я», поскольку «последнее слово философии — одиночество»
[94, c. 367]. Радикальный индивидуализм Шестова привел к
отождествлению им мировоззрения Достоевского и Ницше,
представлявшихся
в глазах философа «братьями-близнецами»:
«Шестов боролся за восстановление прав индивида, за его до-
стоинство, и в этой борьбе он шел... за Достоевским. Но роковым шагом, подсказанным Ницше, стала идея решительного разрыва с “другими”; погружения его в одиночество как в единственную подлинную среду для исследования его сущности
поисков путей к спасению» (В.
В. Ерофеев) [26, c. 75].
и
Уже намного позже Шестова Гомбрович идет в противоположном направлении. Так, в «Дневнике» он критикует экзистенциализм за превращение человеческого бытия в индивидуалистическую абстракцию. «Объектом» критики Гомбровича выступает Альбер Камю как наследник экзистенциального
индивидуализма Кьеркегора и Шестова: «Камю... изымает человека из людской массы, и даже из
общения с другим человеком, соотнося единичную душу с экзистенцией — это выглядит так, как если бы он рыбу изъял из воды»; «И здесь я бы
хотел сказать...: не воспринимайте меня одинокой душой в
космосе — путь ко мне ведет через других людей» [113, t. 1,
s. 71—72].
Мировоззрение Гомбровича, рассматривающее единение
«Я» и «другого»
в рамках «людского собора», является постэкзистенциалистским: это уже не «философия одиночества»,
по Шестову, а осознанное принятие точки зрения «других» —
«молочника, аптекаря, ребенка аптекаря и жены столяра»
[Ibid., s. 147]. Невыносимость искусственной самоизоляции
человека, являющейся следствием экзистенциалистского мировидения, приводит автора «Дневника» к отказу от аристократического эгоцентризма в пользу демократического эгалитаризма
и «опрощения», сродни идее, высказываемой чертом
107
Глава 3. Игра Гомбровича «в Достоевского»
Ивана Федоровича в романе Достоевского «Братья Карамазовы»: «Моя мечта это — воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит. Мой идеал — войти в
церковь и поставить свечку от чистого сердца, ей-богу так.
Тогда предел моим страданиям» [24, т
. 15, с. 73—74]. Это высказывание инфернального двойника Ивана Карамазова можно считать префигурацией концепции «людского собора»
Гомбровича.
Прямым следствием религиозно-философской концепции
«людского собора» является интерпретация романа Достоевского «Преступление и наказание» в «Дневнике» за 1960 год,
основанная на гомбровичевских морально-юридических метафорах «зеркальной» совести Раскольникова и, соответственно,
«зеркального» суда
окружающих его персонажей. Это вывернутая наизнанку интерпретация «Преступления и наказания»,
перекликающаяся с деконструктивистской логикой заведомо
«неверного прочтения» (Х. Блум) текста рецепиентом. Гомбрович сполна использует в «Дневнике» все возможности такого «неверного» прочтения, эпатируя им, в свою очередь,
своего читателя. В романе «Фердидурке» Гомбрович выдвигает тезис об предзаданной «
частичности» любого восприятия: в
определенном соответствии с этим тезисом Гомбрович в
«Дневнике» рассматривает проблематику романа «Преступление и наказание» только в пределах горизонтальных межчеловеческих отношений «я» — «другие» (сфера юриспруденции и
морали), снимая проблему вертикальных связей «человек» —
«Бог» (сфера теологии).
Основываясь на исходном убеждении Раскольникова, что
«задуманное им — “не
преступление”» [Там же, т. 6, с. 59], и
уходя от внушаемого автором представления, что «казуистика
его (Раскольникова. — Л.
М.) выточилась, как бритва» [Там
же, с. 58], а также в какой-то мере солидаризируясь с детерминистским тезисом «среда заела» [Там же, с. 196], оспариваемым Разумихиным, Гомбрович исходит из видения Расколь-
108
3.1. В. Гомбрович — читатель Ф. М. Достоевского
никова как «tabula rasa», то есть некоей «туманности», «рассеиваемой» в результате воздействия на героя межчеловеческого
«зеркального» суда. По Гомбровичу, главной «инстанцией»
моральных суждений Раскольникова является не сам герой (то
есть не внутренний суд его совести, вопреки мнению аргентинца Гомеса, молодого друга и собеседника Гомбровича), а
мир «других». «Раскольников не один, —
утверждает Гомбрович, — он находится в определенной группе людей, Соня...
следователь... сестра и мать... друг и другие... таков этот мирок. <...> Для себя самого он туманность, а туманности все
позволено. Но он знает, что другие видят его яснее, выразительнее, хотя и более поверхностно, и суд над ним для них
возможен. <...> С этого подозрения чувство вины начина-
уже
ет в нем кристаллизироваться, он уже начинает понемногу
смотреть на себя глазами других как на преступника — и этот
свой образ он мысленно возвращает другим — а оттуда возвращается ему еще более однозначный образ убийцы и карающего суда». Исходя из сказанного, Гомбрович дает
собственную формулу романа Достоевского, соотносимую с идеей «людского собора» из драмы «Венчание»: Раскольников не
судит сам себя и не оказывается перед Божьим судом, а «поддается искусственной, межчеловеческой, зеркальной совести,
как будто бы она была его настоящей совестью» [113, t. 2,
s. 199—200].
Гомбровичевская интерпретация сюжета «Преступления и
наказания» соотносима с концепцией польского
литературоведа З. Лапиньского [130], полагавшего, что Гомбрович интуитивно угадал многие идеи американской социальной психологии, в том числе концепцию символического интеракционизма Дж. Г. Мида и И. Хоффмана, использующих для описания механизмов человеческих «интеракций» понятия игры,
театра и «работы над лицом», а также концепцию «зеркального
я» Ч. Кули. Добавим
вести» Раскольникова перекликается с суждением М.
к этому, что концепция «зеркальной со-
М. Бах-
тина, высказанным им в работе «Человек у зеркала»: «Не я
109
Глава 3. Игра Гомбровича «в Достоевского»
смотрю изнутри своими глазами на мир, а я смотрю на себя
глазами мира, чужими глазами; я одержим другим. <…> Из
моих глаз глядят чужие глаза» [4, с. 71]. Между бахтинской
гипотезой «человека у зеркала» и гомбровичевской метафорой
«зеркального» суда существует очевидная перекличка, хотя
отсутствуют сколь-либо достоверные «следы» знакомства
Гомбровича с произведениями Бахтина
или наоборот.
В тексте романа «Преступление и наказание» интертексту-
альным «двигателем» концепции «зеркальной» совести и
«зеркального» суда могла стать реплика Порфирия Петровича:
«Зеркало натура, зеркало-с, самое прозрачное-с!» [24, т. 6,
с. 264]. Только Гомбрович наоборот прочитывает это суждение следователя, меняя местами субъект и предикат. Если Достоевский, устами следователя, выражает
мысль о том, что
человеческая натура является «зеркалом» психологического
состояния преступника, его глубочайших тайн, то в инверсивном прочтении Гомбровича «зеркало» — это и есть «натура»
человека, то есть природа человека состоит именно в том, чтобы «отзеркаливать» слова и поступки «другого», например,
преступник «отзеркаливает» слова и поступки следователя, и
подлинной «
натурой» человека становится его же «зеркаль-
ный» образ, полученный им от «другого».
Идея «зеркального» суда, высказанная Гомбровичем, диалектически сопряжена с не менее странным и парадоксальным
прочтением «Преступления и наказания», представленным в
работе Льва Шестова «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» (1903). Русский философ выдвигает концепцию «формального» преступления, согласно которой Раскольников
убивает «принцип», а не старуху, и наказан за то, что нарушил
абсолютный моральный закон, в то время как жертвы, Алена
Ивановна и Лизавета, играют минимальную роль в драме совести Раскольникова. По Шестову, «душит» героя сам автор,
он прививает Раскольникову чувство вины и принуждает его к
покаянию. Решающую роль
здесь играют не отношения «ге-
110
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]