Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Преодоление стереотипов Ф. М. Достоевский в восприятии польских писателей-эмигрантов ХХ века. Монография
.pdf
2.3. Ч. Милош как автор поэмы «Теологический трактат» в диалоге с Ф. М. Достоевским
стихиями божьими, поэтому может он, исследуя до глубины
сам себя, проникнуть в бездну страданий, называемую Адом,
вознестись к вершинам, называемым Небесами, и войти в середину, внутренний центр бытия, называемый воистину Богом» [136, s. 5]. Обращение Милоша, при посредничестве Мицкевича, к учению Бёме обнаруживает скрытый параллелизм
«Теологического трактата» с философскими воззрениями
Н. А. Бердяева, считавшего, что духовная диалектика Бёме с
его «антиномическим отношением к злу» [6, с. 72] имеет общность с религиозной философией Достоевского.
Важными идейными составляющими «Теологического
трактата» являются «путешествия по окраинам ереси», следы
многолетнего увлечения «знанием тайным многих столетий»
[142, t. 5, s. 228], в том числе «склонность к особой, / почти
манихейской разновидности христианства» [Ibid., s. 241]. Поэт
проводил
глубинную связь между манихейским «unde malum?» и проблематикой русской словесности (прежде всего
творчества Достоевского), превосходящей, по мнению Милоша, польскую литературу своей сложностью, глубиной и универсальностью. В книге «Родная Европа» (глава «Россия») в
качестве примера «загадочной русской души» Милош приводит случай расстрела немецкого военнопленного советскими
солдатами, называемыми Милошем «законными наследниками тех самых даров, из которых черпали Достоевский и Толстой» [140, s. 146]. Автора тогда поразило отсутствие какойлибо ненависти, более того — признаки сочувствия к расстрелянному немцу со стороны воинов Красной армии. Парадоксальное объяснение этой разорванности между «намерением и
поступком» польский эссеист находит в глубине веков — в истории восточнохристианских еретических
течений: «Из беспощадности природы и беспощадности общественного порядка
сектанты черпали уверенность, что мир (находится. — Л.
М.)
под безраздельной властью Сатаны. Только царство Божие
должно было отменить его закон, тождественный закону со-
91
Глава 2. Ч. Милош и Ф. М. Достоевский: теологический диалог
творения. Поэтому русские мистические писатели полагали,
что в день, когда наступит царство Божие, будет спасен не
только человек, но также и муха, и муравей» [140, s. 149].
В интервью С. Фролов свою гипотезу генетической связи
между богомильством и «очарованием Зла» в русской литературе Милош обосновывает следующим образом: «Я видел
определенные связи (русской литературы
. — Л. М.), очень
давние, у истоков православия, с ересью, например, с болгарской ересью богомилов, или манихейцев, которые считали
злыми и мир, и материю. Предполагаю, что это могло как-то
просочиться в раннее православие. Очарование Злом есть великая сила русской литературы, оно способствовало реалистическому видению действительности, а не ее
приукрашиванию»
[141, t. 1, s. 271—272]. Догадка Милоша о манихейском генезисе русской литературы нам представляется одним из примеров искаженного чтения произведений русской классической
литературы в польской критической мысли, однако симптоматично, что в польском литературоведении существует тенденция к принятию этой гипотезы за основу представлений о мировоззренческих основах русской литературы, более того,
видение в ней даже некоей интерпретационной аксиомы. В качестве примера можно привести исследование З. Казьмерчика,
утверждающего, что «Милош счел как гностицизм, так и богомильство ключом к произведениям Достоевского» [125,
s. 178]. На наш взгляд, ближе к подлинному решению проблемы «unde malum?» в творчестве Достоевского интерпретация
преподобного Иустина (Поповича), считающего, что Достоевский «открыл метод диавольской деятельности в сфере человеческой жизни» [34, с. 111]. В отличие от исповедуемого Милошем и его последователями манихейского толкования творчества Достоевского, согласно которому сущность зла — в
бесчеловечной природе мира, созданного и управляемого
«злым богом», Иустин справедливо полагает, что Достоевский
демонстрирует механизм двунаправленного воздействия дья-
92
2.3. Ч. Милош как автор поэмы «Теологический трактат» в диалоге с Ф. М. Достоевским
вола на мир и на человека, причем дьявольская разрушительная
работа имеет не менее, а, может быть, даже еще более пагубные
последствия в человеческой душе, чем в мироустройстве.
В «Теологическом трактате» Милоша тема манихейства
сопрягается уже не с духовной проблематикой русской литературы, а с мировоззренческой парадигмой западноевропейского наукоцентризма XIX века, против
которого выступал
Достоевский, противопоставляя Христа «истине». С неприятием «законов природы и арифметики» связано размышление
«подпольного» человека о «каменной стене» [24, т. 5, с. 105—
106], и аллюзивным откликом на соответствующее место «За-
писок из подполья» Достоевского являются слова из шестого
стихотворения «Зря» («Na próźno») «Теологического трактата»: «Шестилетний, я чувствовал ужас в каменном
устройстве
мира» [142, t. 5, s. 224]. Милош находит манихейские начала в
натуралистической теории Дарвина, оговаривая при этом, что
сам автор книги «Происхождение видов» как «несостоявшийся священнослужитель» опасался возможных негативных последствий своего учения: «Чарльз Дарвин... провозгласил с
глубокой скорбью / свою теорию естественного отбора, предвидя, / что послужит она теологии дьявола. // Поскольку утверждает она
триумф сильных и поражение слабых, / что в
точности и есть программа дьявола, / которого потому называют Князем Мира Сего» [Ibid.]. Дуалистическо-манихейское
разграничение добра и зла как бытийных противоначал соотносится, по мнению Милоша, с противопоставлением веры и
разума, религии и науки, духа и тела. Это противопоставление
наиболее отчетливо выражено в
стихотворении 14 «Теологического трактата», в котором проводится граница, отделяющая
людей тела, принимающих «дьявольскую теологию» («Тот,
кто считает нормальным порядок вещей, / при котором сильные торжествуют, слабые гибнут, а жизнь кончается смертью,
соглашается на господство дьявола» [Ibid., s. 234]), от людей
духа, верящих во второе пришествие как окончательное освобождение от несправедливых законов мира сего
(«Тот, кто пи-
93
Глава 2. Ч. Милош и Ф. М. Достоевский: теологический диалог
тает доверие к Иисусу Христу, ожидает Его / пришествия и
конца света, когда первое небо и первая / земля минуют, и
смерти уже не будет» [142, t. 5, s. 234]). По мнению Милоша,
человеком духа является Достоевский, и в этом его интерпретация творчества русского писателя во многом совпадает с
концепцией Бердяева, для которого Достоевский был вырази-
«огненного» начала Апокалипсиса, олицетворением
телем
«положительного полюса» души русского человека, представлявшегося автору статьи «Духи русской революции» «апокалиптиком на положительном полюсе и нигилистом на отрицательном» [11, с. 260].
Центром эсхатологии Милоша является теологическая категория апокатастасиса, являющаяся не одно столетие предметом напряженных богословских споров и сегодня поставленная в отечественной
достоевистике [13; 75], прежде всего, в связи с религиозно-философской интерпретацией романа «Братья
Карамазовы». Знаменательно, что к понятию «апокатастасис»
Милош обращается в кульминационный период своего увлечения Достоевским — в поэме «От восхода солнца до запада»
(«Gdzie słońce wschodzi i kędy zapada», 1974): «Я принадлежу,
однако, к тем, которые верят в апокатастасис. / Слово это
обещает возвратное
движение, / не то, которое застыло в катастасисе, / Оно появляется в Деяниях Апостолов, 3, 21. / Оно
означает: возвращение» [142, t. 3, s. 122].
Милош использует понятие «апокатастасис» в переносном
значении, воспринимая его как поэтическое чувство подлинности бытия. Это светское толкование термина, по отношению
к которому справедливо суждение Е. Шимика, что оно «находится за пределами богословских
дискуссий» [155]. В «Теологическом трактате» роль поэтического «шифра» апокатастасиса играет мотив возвращения. В восприятии Милоша опытом
поэтического апокатастасиса как «возвращенного рая» является поэма Мицкевича «Пан Тадеуш». В контексте теологической интерпретации Милошем наследия Мицкевича обращает
94
2.3. Ч. Милош как автор поэмы «Теологический трактат» в диалоге с Ф. М. Достоевским
на себя внимание трактовка творчества великого польского
романтика в стихотворении немецкого поэта Иоханнеса Бобровски «Мицкевич» («Mickiewicz», 1961). В восприятии Бобровского, Мицкевич, прежде всего как автор «Пана Тадеуша»,
предстает поэтом воплощенного идеала, олицетворением
«наивной» поэзии, связанной с умиротворенным созерцанием
райского бытия, выраженным в стихотворном тексте Бобровского словами: «Я живу в
счастье... Это очень легко» [100,
s. 144—145]. Восприятие поэзии Мицкевича у Милоша обнаруживает параллели с этим видением Бобровского, хотя образ
Мицкевича глазами автора «Теологического трактата», несомненно, более сложен и противоречив.
Мировосприятие Достоевского, контрастное переживание
им райских и инфернальных начал бытия, согласно шиллеровской дихотомии наивной — сентиментальной поэзии, обнаруживает тяготение к
сентиментальному типу творчества, на что
обратил внимание Томас Манн [22]. Размышления Достоевского о загробном мире, о райском бытии и адских муках раскрываются в главе «Из бесед и поучений старца Зосимы» из
романа «Братья Карамазовы». Идея «совершения всего, что
говорил Бог устами святых Своих пророков» (Деян. 3: 21) в
проповеди Зосимы неотделима от
заповеди любви, проявляемой в следующих словах: «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий
любите. Любите животных, любите растения, любите всякую
вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах... И полюбишь наконец весь мир уже всецелою,
всемирною любовью» [24,
т. 14, с. 289]. Однако христианская
идея любовного восстановления мира в его райском, догреховном бытии сосуществует в «Теологическом трактате» с
контроверсивными суждениями Милоша: «Пусть христианство не притворяется, что оно дружественно по отношению к
миру, / раз оно видит в нем грех вожделения, или универсальной Воли, / как назвал это великий философ пессимизма
Шо-
пенгауэр» [142, t. 5, s. 234].
95
Глава 2. Ч. Милош и Ф. М. Достоевский: теологический диалог
В стихотворении «Граница» из «Теологического трактата»
Милош намечает собственное видение проблемы загробного
бытия, существенно отличающееся от богословской концепции апокатастасиса. Переход в инобытие Милош метафорически интерпретирует как бесповоротную «эмиграцию», подобную бегству в иносказательно понятую «Америку» Свидригайлова. Милош противопоставляет земную жизнь, воспринятую им как образ рая («По эту
сторону зеленый пушистый ковер, / а это верхушки деревьев тропического леса, / парим над
ними мы, птицы»), и загробный мир, лишенный субстанциального начала («По ту сторону ни одной вещи, которую мы
могли бы / увидеть, потрогать, услышать, вкусить» [142, t. 5,
s. 240]. Таким образом, безоговорочное стремление к истине,
выраженное во вступительном стихотворении «Теологического трактата
», сталкивается со столь же однозначным контртезисом, хотя образ вечности как бесплотного царства теней не
достигает у Милоша карикатурно-гротескной эксцентричности свидригайловской «баньки с пауками».
Поскольку Милош проводит метафорическую связь между
административно-политической и метафизическо-трансцендентной границей, начало анализируемого стихотворения
(«Снился мне сон о трудной для пересечения границе
, / а пе-
ресек я их множество, наперекор стражам / государств и империй…» [Ibid.]) аллюзийно перекликается с текстом статьиманифеста Милоша «Нет» («Nie», 1951), в котором тогда еще
сорокалетний автор мотивировал свой эмиграционный выбор
отказом от бесповоротного принятия коммунистической «новой веры». Идеологическая категоричность Милоша («То, о
чем я говорю, можно назвать историей определенного
самоубийства» [141, t. 2, s. 171]) и связанная с этим причинно-следственная цепочка «бунт — эмиграция — самоубийство» создает мрачную перспективу уподобления автора манифеста героям-самоубийцам Достоевского. Несмотря на это, способность сказать «нет», по Милошу, является не признаком ниги-
96
2.3. Ч. Милош как автор поэмы «Теологический трактат» в диалоге с Ф. М. Достоевским
лизма, а индикатором исторического ясновидения, присущего
классикам литературы: «Великие писатели прошлого не были
при жизни почитаемы. Они помирали с голоду, их изгоняли,
высмеивали, считали маньяками и сумасшедшими. Однако все
они мыслили... Они претендовали на духовное лидерство, боролись, бичевали иронией, источником их силы была боль изза несовершенства мира. Мятеж против
человеческой судьбы
был смыслом их существования... Если раньше было место
для размышлений над, допустим, взглядами Данте на роль искусства, или над боваризмом Флобера, или над мыслями Достоевского — то отныне сложно представить подобные процедуры по отношению к писателю новой веры» [141, t. 2,
s. 174—175].
Как и мировоззрение Достоевского, религиозно-философ-
ская концепция
«Теологического трактата» отмечена теологическими «pro et contra». С одной стороны, Милош выступает
сторонником теоцентрической картины мира, отводя ведущую
роль в познании истины богословию. С другой — обнаруживая пристрастие к еретическим воззрениям, поэт постулирует,
что мир находится в плену «дьявольской теологии», провозглашающей победу «царства необходимости» над «царством
свободы» и, соответственно, приоритет естественнонаучного
знания над теологическим. Поэт склоняется к эсхатологической концепции будущего, с которой, однако, связана не только неотвратимость катастрофы, но и обновление мира, возвращение к райскому бытию. Однако, обремененный внутренними сомнениями («И тогда, признаюсь, трудно мне верить в
бессмертную душу» [142, t. 5, s. 238]), автор трактата отдает
предпочтение земной жизни (при всем ее
несовершенстве) пе-
ред вечностью.
В этих антиномиях отражен сложнейший опыт теологического диалога Милоша с Достоевским. Как опыт поэтического
оправдания бытия Божьего, «Теологический трактат» является
примером мировоззренческого сближения с религиозной фи-
97
Глава 2. Ч. Милош и Ф. М. Достоевский: теологический диалог
лософией Достоевского. Однако скептическая сторона поэтического «я» Милоша обнаруживает сходство не столько с Достоевским как автором, сколько с его бунтующими антагонистами — Иваном Карамазовым, Свидригайловым, анонимным
героем «Записок из подполья». Эта переакцентировка милошевского взгляда с авторской идеологии на идейные парадоксы героев Достоевского во многом связана с философией трагедии Шестова, для которого слово героя Достоевского ч
асто
имеет даже большее значение, чем слово самого Достоевского.
Поэтому высказывание Милоша о Сартре как о «герое» произведений Достоевского применимо в определенной степени и к
самому Милошу, который, возможно, и сам себя осознавал,
хотя бы немного, «героем» Достоевского.
3.1. В. Гомбрович — читатель Ф. М. Достоевского
Глава 3
ИГРА В. ГОМБРОВИЧА «В ДОСТОЕВСКОГО»:
МЕЖДУ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИЕЙ
И ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ПРАКТИКОЙ
3.1. В. Гомбрович — читатель Ф.
религиозно-философский и социально-психологический
аспект
Витольд Гомбрович (1904—1969) — видный польский
прозаик ХХ века, «экзистенциалист до экзистенциализма»
(К.
А. Еленьский), сравниваемый зачастую с Сартром. По мне-
нию чешского писателя Милана Кундеры, «то, что “Тошнота”,
а не “Фердидурке” стала образцом новой ориентации, имело
досадные последствия: первая брачная ночь философии и романа нагнала на обоих лишь скуку» [43, c. 256]. Еще более категорично, даже задиристо, о приоритете Гомбровича перед
Сартром пишет польский
литературовед М. П. Марковский:
«Экзистенциализм Гомбровича не был ни доктринерским, ни
эпигонским. Гомбрович не обязан был носить черных свитеров, светиться с книгой Сартра под мышкой. Это Сартр должен был носить под мышкой “Фердидурке”, если бы он знал
испанский (роман Гомбровича «Фердидурке» (1937) был переведен в 1948 году на испанский язык. — Л.
него было бы побольше ума» [134, s. 7].
Учитывая неоднозначное отношение Гомбровича к экзистенциализму, представляется закономерным, что в диалог с
русской литературой Гомбрович вступает, главным образом,
при посредничестве Достоевского, экзистенциального писателя, опередившего французский экзистенциализм почти на столетие. Вместе с тем в философско-художественном творчестве
Достоевского и
Гомбровича, при кардинальных различиях меж-
М. Достоевского:
М.)... и если у
99
Глава 3. Игра Гомбровича «в Достоевского»
ду русским и польским писателями, на первый план выходит
присущая обеим славянским литературам идея преодоления
экзистенциализма, поскольку «Достоевский действительно
много дал экзистенциализму, но экзистенциализм мало дает
Достоевскому» (А.
Н. Латынина) [47, c. 259], в то время как
Гомбрович в «Дневнике» в эпатажно-иронической форме дистанцируется от экзистенциализма («Почему, когда я позднее
познакомился с теорией (экзистенциализма. — Л.
М.), она не
пригодилась мне ни на что?» [113, t. 1, s. 285]).
Гомбрович несколько раз упомянул Достоевского в ряду
наиболее значимых для него классиков мировой литературы.
Например, в анкете 1960 года польский писатель называет роман «Братья Карамазовы» первой из «пяти книг, оказавших
(на него. — Л.
М.) наибольшее влияние», а в предсмертном
интервью Гомбровича в 1969 году Достоевский назван единственным русским писателем, оказавшим существенное влияние
на польского писателя. В формулировке Гомбровича: «…но из
него (Достоевского. — Л.
М.) я вышел (как сегодня и все мы),
ведь и он хотел достичь предела возможностей человека» [115,
s. 363—364], с одной стороны, распознаваем шифр-парафраз
крылатой фразы известного французского русиста Эжена де
Вогюэ [70], приписываемой Достоевскому: «Все мы вышли из
“Шинели”», что говорит об одновременном присутствии в ответах на вопросы анкеты не
одного, а двух русских классиков —
эксплицитно Достоевского и имплицитно Гоголя. С другой
стороны, Достоевский (и после Достоевского — Ницше) разработал, по Гомбровичу, философско-художественную концепцию человека, «достигающего предела возможностей»,
аналогией которого был «homo transcendens» Гомбровича
(Э. Фьяла) [105], то есть «человек переступающий», что, с одной стороны, связано с экзистенциализмом, но, с
другой —
открывает перспективу выхода за пределы экзистенциалистской антропологии.
Однако, как и у Милоша, да и у многих других польских
писателей, у Гомбровича есть «теневая» сторона восприятия
100
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]