Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Политическое богословие
.pdf
ЭммануЭль Клапсис. Права человека и православная церковь
33
на их человечности
. Апелляция к естественному закону не оправ-
181
дывает, однако, для православной церкви антропоцентристский
взгляд на права человека без Бога. «Только апелляция к нашему
общему происхождению по образу и подобию Божьему выходит за
пределы ограниченного взгляда “снизу” и надежно основывает права человека на непоколебимой, трансцендентной истине»34. Более
того, повсеместное присутствие и действие Пресвятой Троицы,
«Одной, вездесущей и все наполняющей», является источником
всей доброты и справедливости независимо от несовершенства их
проявления, которое мы находим в мире35.
Православное понимание подлинного человеческого суще-
ствования в качестве «бытия как общения» – важный вклад в
задачу построения человеческого сообщества. Человеческие
существа испытывают и переживают свою человечность во взаимосвязи отношений общения, которая формирует их личную
и общественную идентичность. В этой взаимосвязи отношений
все человеческие существа имеют одинаковую ценность и права.
Таким образом, конституционная и правовая традиция, которая
отражает их совместную жизнь и ее нормы, обязана, по словам
митрополита Иоанна Зизиуласа, «уважать и защищать всех, независимо от их свойств, потому что каждый человек является носителем отношенческой идентичности, а значит, является уникальной и неповторимой личностью»36. Тот факт, что православие
отдает приоритет общественным и личным отношениям над личными правами, ни в коей мере не принижает последние, ведь они
утверждают достоинство и равенство всех человеческих существ.
33
Stanley Harakas, “Human Rights: An Eastern Orthodox Perspective”, Journal of Ecu-
menical Studies, 19 (1982), p. 19.
34
Ibid. Виген Гуроян делает схожее утверждение, признавая, что «Природа человека и ее отношение к наивысшей ценности человеческой и божественной личности была в полноте явлена в Иисусе Христе, но другие, находящиеся за пределами этой веры, не лишены какого-то знания того же самого». См.: Vigen Guroian,
“Human Rights and Christian Ethics: An Orthodox Critique”, Annual of the Society of
Christian Ethics, 17 (1997) p. 308.
35
Emmanuel Clapsis, “The Holy Spirit in the World: The Tension of the Particular with
the Universal”, Current Dialogue, 52 (2012), pp. 29-41.
36
John Zizioulas, “Law and Personhood in Orthodox Theology”, in The One and the
Many: Studies on God, Man, the Church and the World Today, Alhambra: Sebastian Press,
2010, pp. 402-414.
182
Политическое богословие
Христос Яннарас, несмотря на свою энергичную критику личных
прав, признает и оправдывает их разумность, он рассматривает
их как ответ на «конкретные исторические нужды», освободившие человечество от подавляющей подчиненности социо-политическим и религиозно-идеологическим структурам, которые
способствовали обесцениванию человеческого равенства и достоинства
37
. Личные права, понятые в социоцентрической перспективе (κοινωνιοκεντρική Προοπτική)38, могут выступать важными
гарантами против вырождения человеческих отношений. Они
могут повысить сознательность людей относительно необходимости человеческого равенства и достоинства как существенных
условий подлинных отношений общения. В их содержании можно найти важное практическое руководство для опыта жизни в
личном общении с преодолением всех эгоцентрических желаний
доминирования и угнетения другого. Политическое сообщество,
которое признает нормативную важность прав человека и применяет их в своей конституционной и правовой системе, различными способами отражает аспекты церковного видения бытия как
общения, которое относится к каждому человеческому существу
как к уникальному и незаменимому39.
Однако подобное богословие должно принять во внимание
повсеместное и неизбежное присутствие зла в истории. В православной антропологии зло прежде всего понимается как результат отрицательного осуществления права на свободу, дара, который Бог заложил в каждом человеческом существе. Бог, однако, в
своей безусловной любви ко всему своему творению, никогда не
оставлял человечество одним в мире. Он продолжает заботиться
обо всех человеческих существах и активно присутствует в них.
Православная церковь, в силу того, что она признает повсеместное присутствие зла в мире и в каждом человеческом существе, в
то же время утверждает значительно большую силу Божьего присутствия в мире посредством благодати Святого Духа и спасительной жизни, смерти и воскресения Христа. В истории существует постоянное неразрешенное напряжение и противоречие
37
Christos Yannaras, πανθρωπιά το ικαιώµατο, Athens: Domos, 1998, p. 183.
38
Ibid., p. 185.
39
Aristotle Papanikolaou, The Mystical as Political, Democracy and Non-Radical Orthodoxy,
University of Notre Dame Press, 2012, p. 126.
ЭммануЭль Клапсис. Права человека и православная церковь
183
между благотворным присутствием Бога в мире и жестокостью,
несправедливостью, угнетением и всеми видами зла, действующими в нем. Христианское видение человеческой личности
может содействовать демократическим сообществам, оказывающим помощь людям в их личной и общественной жизни, в развитии способов ограничения в них порочности и увеличения диапазона возможностей выражения добродетели. Церковь в своем
общественном служении призвана признать как возможность
человека к сотрудничеству и солидарности, так и человеческую
склонность исключать и использовать других в случае отсутствия
в законе и общественных институтах структур и санкций, способствующих человеческой солидарности, справедливости и миру,
приводящих всех ближе друг к другу.
Активное присутствие православных церквей в цивилизованном обществе предполагает владение навыками ведения диалога,
которые позволят им участвовать в совместных обсуждениях и
действиях с другими культурными и религиозными сообществами
в формировании совместной жизни в свете глобальных культурных реалий. Православные церкви, как и остальные христианские церкви, а также другие религиозные и светские объединения
в демократических обществах, осуществляют право свободно выражать в диалоге свое понимание общего блага, его содержания и
того, как оно может быть достигнуто в плюралистическом обществе. В подобной демократической и диалогической обстановке
никому не разрешается использовать принудительные меры государственного аппарата с целью насаждения своих частных убеждений и практик на своих собеседников. Уважение к свободе других
иметь свои собственные убеждения является фундаментальным
для демократического сообщества и мирного и справедливого
сосуществования. Различные убеждения в плюралистических сообществах не должны давать повод для «сомнений относительно
распространения на них (носителей этих убеждений) того же равенства и тех же прав, которые неотъемлемы от человеческого
существования как несмываемый знак образа Божьего»
40
.
Цель присутствия православных церквей в диалоге и их участия
в общественной жизни в том, чтобы совместно с другими религи-
40
Anastasios Yannoulatos, “Eastern Orthodoxy and Human Rights”, International Review
of Missions, 73 (1984), p. 457.
184
Политическое богословие
озными, философскими, культурными и политическими сообществами внести свой вклад в достижение «перекрывающего консенсуса» об общем благе, который позволит всем признать в нем
минимальные условия мирного и справедливого сосуществования.
В публичных реалиях плюралистического общества созидание
общего блага построено на признании совместных политических
ценностей, а не на священных текстах или учениях какой-либо
частной религиозной традиции. В таком контексте церковь должна использовать ее язык веры с акцентом на его герменевтическом
потенциале для освещения и интерпретации разделяемых всеми
смыслов вместо того, чтобы свидетельствовать о своей суверенной
истине. Она должна представлять свою этическую позицию на совместную жизнь посредством убедительных и коммуникабельных
аргументов так, чтобы те, кто не разделяет ее традицию, могли бы
с благодарностью принять ее вклад. В некоторых случаях это может быть осуществлено без слов и рационального дискурса, а просто посредством активной солидаризации и поддержки церквами
самых уязвимых, жертв истории. Всегда есть возможность, что не
все признают важность богословского и этического вклада православия, но это не при каких обстоятельствах не занижает его важности и ценности.
Как церковь может сохранять критическую дистанцию по отношению к какому-либо частному вероисповеданию или практике и тем не менее никогда не оставаться безучастным зрителем
несправедливости, неравенства, жестокости и угнетения, которыми полнится мир? Должна ли церковь оставаться в стороне
от тех, кого опыт зла вдохновил на борьбу за справедливость?
Эсхатологическая ориентация православной церкви не позволяет ей выступать апологетом какой-либо национальной и расовой идеологии, политической системы, экономической теории и
практики и даже прав человека, поскольку все они подвержены
влиянию повсеместного развращающего присутствия зла. В чем
же тогда состоит функция церкви в общественной сфере, если
она не может ни полностью принять какую-либо политическую и
экономическую систему, ни полностью отвергнуть ее в силу того,
что она все же несет на себе следы Духа Божьего? Понятие «вовлеченного критика», по формулировке Майкла Вальцера, проливает свет на мое видение того, как церковь должна действовать в
ЭммануЭль Клапсис. Права человека и православная церковь
41
демократическом обществе
. Христиане должны быть преданы
185
фундаментальным идеям демократии и прав человека и быть при
этом способными видеть их теоретические изъяны. В качестве
вовлеченных критиков они глубоко заботятся о ценностях, которые движут каким-либо конкретным политическим проектом, и
их критика служит тому, чтобы призвать сообщества вернуться к
своим лучшим качествам. «В силу того, что верующие разделяют
основополагающие ценности демократических сообществ, они
остаются вовлеченными в общественную жизнь, даже если они занимают критическую позицию; однако из-за того, что их преданность демократии остается второстепенной, они могут апеллировать к трансцендентным идеалам для критики текущих практик и
для облагораживания своего понимания самих демократических
ценностей»42. Перед лицом насилия и бесчеловечности, царящих
в мире, церкви способствуют культуре справедливости и мира, выступая за права человека и активно способствуя их применению.
Перевел с английского Дмитрий Рындин
41
Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Harvard University Press, 1987.
42
Ronald F. Thiemann, “Public Religion: Bane or Blessing for Democracy?” in Nancy
L. Rosenblum (ed.), Obligations of Citizenship and Demands of Faith, Princeton University
Press, 2000, p. 85.
3.
богоСловие
и политика
Юрген МольтМан. Терроризм и политическое богословие
189
Юрген Мольтман
терроризм и политичеСкое
богоСловие
I. политичеСкое богоСловие и анархизм:
карл шмитт и михаил бакунин
Cовременная концепция «политического богословия» была введена в развернувшуюся сегодня во всем мире дискуссию немецким специалистом по государственному праву и прусским государственным советником Карлом Шмиттом в его знаменитой книге «Политическое
богословие. Четыре главы к учению о суверенитете»1. Его американским партнером был Лео Штраусс в Чикаго. Идею для своего учения
о политической власти Шмитт почерпнул не в античной стоической
философии, а у русского анархиста Михаила Бакунина, в его книге
«Бог и государство»2 (1871) с ее знаменитым и приобретшим дурную
славу боевым кличем: «Ни Бога, ни государства – Ni Dieu, ni maître!».
Бакунин проклинал всякое господство человека над человеком
и хотел заменить государство «ассоциацией, в которой свободное
развитие каждого есть условие свободного развития всех», как сказано в «Коммунистическом манифесте»3. Выступая за товарище-
*
Evangelische Theologie, 75, Jg., Heft 5, S. 358-365 (лекция в университете Рэнмин в
Пекине в октябре 2014).
1
C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel von der Souveränität, Berlin, 1922. Цитирует-
ся по третьему изданию (Berlin, 1979).
2
M. Bakunin, Gott und der Staat (1871), Ausgewählte Schriften, Bd. 1, hg. von W. Eck-
hardt, dt. von E. Rholfs, Berlin, 1995.
3
Manifest der kommunistischen Partei, London, 1848, Abschnitt II.
*
190
Политическое богословие
ский социализм, он провозглашал освобождение от божественного
и человеческого авторитета.
Если Бог существует, то человек – раб; но человек может и должен быть свобод-
ным: следовательно, Бога не существует
4
.
Сатана для Бакунина – первый анархист, свободный мыслитель
и освободитель мира, ибо он, согласно библейскому рассказу о рае,
убеждал людей не слушаться Бога. И «Бог признал правоту Сатаны»5 и нашел, что непослушный человек стал как Бог. Из библейского мифа о первородном грехе Бакунин выводит следующее:
человек освободил себя и будет освобождать себя «актом непослушания и познания, то есть бунтом и мышлением»6. Как происходит
освобождение от Бога? Через самообожествление – раз все, что приписывают Богу, отнимается у человека7, то верно и обратное: все,
что приписывают человеку, нужно отнять у Бога. Атеизм – это истинное основание человеческой автономности. Бакунин думал, как
и Людвиг Фейербах, что у Бога и у человека – одна сущность, поэтому то, что есть у одного, нужно отнять у другого. Но если Бог и
человек не единосущны, то эта атеистическая логика не действует.
«Бунт» Бакунина имел определенно политическую подоплеку.
Бакунин жил в святой Руси с ее царями-самодержцами и государственной православной церковью: «Как рабы Божии, люди должны быть рабами также церкви и государства, поскольку государство
освящено церковью»8.
Он знал только политического государственного бога и восставал
ради свободы человека: «Ni Dieu – ni matre» – с политической точки зрения, по праву.
Выражение «политическое богословие» Бакунин использовал
скорее мимоходом, чтобы очернить итальянского буржуазного
революционера Мадзини, желавшего «свободной церкви в свободном государстве».
4
Bakunin, S. 51.
5
Ibid., S. 36.
6
Ibid.
7
Ср.: ibid., S. 49-51.
8
Ibid., S. 50 (в оригинале частично курсивом).
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]