Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Политическое богословие
.pdf
Давор Джалто. Что не так с «левыми» и «правыми»?
301
которым еще предстоит возникнуть, важно соблюдать дистанцию
между христианской космологией и антропологией, с одной стороны, и социально-политической реальностью, с другой. Мышление
о различных социально-политических моделях в тех категориях,
которые я отношу к подлинно православному политическому богословию, должно сопровождаться осознанием того, что никакая
модель не может быть «идеальной» и что никакое государство или
общество, за исключением (грядущего) царства Божьего, не способно до конца воплотить христианскую идею о «совершенном»
человеческом обществе и подлинном человеческом существовании. Это напряжение должно сохраняться. Конечно, это не означает, что не следует стремиться к переменам в обществе, которые
сделают его более гуманным.
Чтобы до конца понять характер этой напряженности, нам
следует (пере)осмыслить напряженность, существующую между
«миром сим» и царством Божьим, между тем, что «не наследует
царства Божьего»
14
, и тем, что обретет новое эсхатологическое
существование. Этот «дуализм» имеет свои корни во внутреннем
конфликте между бытием как свободой и бытием как необходимостью. Эсхатологическое существование понимается как свобода и
любовь. Напротив, существование в пределах «мира сего» определяется множеством необходимостей и ограничивающих факторов:
законы природы, биологические ограничения, социальные нормы, политическое давление и, в конечном итоге, смерть.
Это несовершенное существование требует законов и институтов, которые защищали бы членов определенной общественной
группы перед другими субъектами социума. Отсюда узаконенное
насилие как интегральная часть социально-политических структур. Но здесь же одновременно кроется источник беззаконности
данных структур и насилия в перспективе Божьего царства. Поэтому проблема не только в том, что некоторые общества недостаточно свободны (это факт), но и в том, что все общества в некотором смысле вынужденно деспотичны. Все они страдают от логики
«мира сего» с его ограничениями, которые, не меняя экзистенциальной логики, всегда представляют индивидуумов с разной степенью взаимной враждебности и конфликтов, которые могут быть
14
Ср. 1 Кор 6:9; Гал 5:19-21.
302
Политическое богословие
разрешены не в политическом, а только в экзистенциальном измерении. Авторитеты и институты, даже самые демократические
и благожелательные, принадлежат к этой сфере необходимости,
которая не обладает потенциалом для участия в эсхатоне. Но даже
несовершенные и коррумпированные социально-политические
организмы отражают общинное измерение человеческого бытия.
Проблема в том, что все они оказываются неспособными удовлетворить базовую потребность человека – существовать в общении,
свободно и с любовью. По сути дела, политические структуры можно оправдать прагматическими аргументами (хотя это никогда не
является самоочевидным или автоматически легитимным), однако они не имеют онтологического обоснования. Они представляют собой псевдоцерковные конструкты, не имеющие какого-либо
смысла или цели в эсхатоне. По сути же многие из этих политических структур должны быть преодолены и устранены уже «здесь» и
«сейчас», в рамках исторического процесса.
И здесь мы подходим к очевидному и более практическому вопросу, который нельзя не задать: какой должна быть специфически-христианская позиция по отношению к обществу и государству
как таковым, если принять во внимание, что не существует веских
богословских аргументов в пользу таких традиционных форм социального устройства, как «православная монархия» или модель
«симфонии»? Каким должен быть православный подход к современному (право-левому) политическому спектру?
Если начать с левых позиций, как они были представлены выше,
можно констатировать, что политические структуры управляются
множеством конфликтующих интересов и сил. Оправданным и осмысленным способом организации этих интересов могло бы быть
обеспечение максимальных свобод и возможностей для членов
общества – до того момента, пока свободы одних не начнут ограничивать свободы и возможности других. Это означает, что христиане, исходя из некоторых базовых предпосылок христианской
антропологии, таких как свобода и достоинство каждого человека,
в принципе могут поддерживать секулярное, плюралистическое
и демократическое общество. И хотя в этом нет ничего специфически христианского, подобный образ общества может быть соотнесен с христианской верой в личную свободу и способность че-
Давор Джалто. Что не так с «левыми» и «правыми»?
303
ловека сказать «нет» определенным религиозными верованиям и
институтам, в том числе и христианским.
Но есть и другая причина, почему секулярное общество, отказывающееся отводить привилегированное место определенному
религиозному учению или институту, благотворно для христиан
и церкви. Это связано с самим функционированием религиозных
институтов (в том числе и структур церкви) как социальных и политических субъектов. Институциональная церковь, которая есть
нечто иное, пусть и не совершенно отделенное от церкви «мистической» и «эсхатологической», страдает от той же болезни, какую
мы встречаем в других социальных и политических институтах.
Религиозные организации, занимающие более значительную позицию и снискавшие большее влияние в определенных обществах,
имеют тенденцию имитировать в своей деятельности прочие
политические институты, стремиться к большей власти в социально-политической сфере и иметь доступ к более значительным
финансовым ресурсам. История показывает, до какой степени
функционирование церкви как института может воспроизводить
модель социальных и политических институтов, следуя схеме
средневековых иерархически организованных обществ с их вертикалью власти. В этом смысле диалог с современным обществом,
исповедующим секулярные и демократические ценности, может
быть весьма продуктивен для церкви. Секуляризация социальной
и политической сфер может предотвратить секуляризацию церкви, ограничив возможность опасного сращения между церковью и
государством. Церковь и другие религиозные сообщества должны
обладать свободой для осуществления своей миссии, но за ними не
должно стоять государство, поддерживая их цели (и получая взамен идеологическую поддержку со стороны церкви). Демократические институты и процедуры современного общества (пусть хотя
бы в теории) могут помочь христианам пересмотреть церковные
структуры с точки зрения христианской антропологии и эсхатологии. Они фактически могут напомнить христианам о том, что
многие современные секулярные идеи и ценности имеют христианские корни, и что некоторые отличительные феномены современности, такие как политический плюрализм, призваны помочь
институту церкви стать более общинным и в конечном счете более
христианским.
304
Политическое богословие
Однако христианские мыслители должны быть осторожны и не
повторять старых ошибок. Им следует воздерживаться от построения таких богословских нарративов, которые будут прославлять
и оправдывать тот или иной социальный уклад как идеальный или
«христианский» per se, каким бы удачным он ни казался в данных
условиях. С христианской точки зрения, совершенное общество
возможно только в эсхатологической реальности царства Божьего.
Только там межличностные отношения и само существование каждого человека будут основываться на принципах свободы и любви.
В таком «обществе» внешнее и принудительное осуществление власти станет невозможным и ненужным.
Напряженность и даже дуализм между царством необходимости, господства и власти («сей мир»), с одной стороны, и царством
Божьим, с другой, может помочь христианам и церкви в осмыслении политических институтов и идей как функциональных и иногда необходимых средств, которые, однако, не имеют какой-либо
метафизической значимости. Осознание этого факта позволит
церкви и христианам играть конструктивную роль в современном
обществе, всегда противостоя любым властным структурам и механизмам принуждения, а также всем тем официальным идеологиям, которые требуют покорности и подчинения. Их критика и
корректирующая роль в обществе могут основываться не только
на постулате прав и свобод человека, но и на принципах христианской антропологии, признающей достоинство, свободу и любовь
как метафизические категории, «наследующие царство Божье».
Перевела с английского Ольга Хмелевская
Хелен Зоргдрагер. Гендеризация границ и границы против гендера
305
Хелен Зоргдрагер
гендеризаЦия граниЦ
и граниЦы против гендера:
феминизм и политичеСкое богоСловие
в «поСтмайданной» украине
аннотаЦия:
В этой статье автор, основываясь на интервью с украинскими
студентами и диалоге с украинскими и российскими учеными, делает попытку рассмотреть роль украинской женщины в современном
украинском обществе через призму ведущейся в наши дни «гендерной войны». Несмотря на то, что мужчины и женщины примерно в равной степени принимали участие в движении Майдана,
последовавший за ним милитаризм, похоже, обострил гендерную
дихотомию. Идеология «формирования мужчины» (man-making) в
теории служит полному разделению между военной и гражданской
сферами, полем боя и домашним фронтом. В статье приводятся
примеры преодоления этой дихотомии отдельными женщинами,
бросившими вызов предполагаемым барьерам, разделяющим поле
боя и домашний фронт.
В разгар военного конфликта с Россией Украина столкнулась
с новой гендерной войной, которую ведут церкви и организации
правого крыла. Она состоит в хорошо структурированной кампании по искажению концепции гендера, формированию отталкивающего образа «гендерной идеологии». Как Русская православная
306
Политическое богословие
церковь, так и Украинская православная церковь Киевского патриархата в своем политическом богословии опираются на образ врага, который подпитывается разделяющей идеологией победы и поражения, в то время как позиция Украинской греко-католической
церкви демонстрирует большую амбивалентность. Тем не менее ко
всем этим Церквам применимо утверждение, что в период военных и идеологических конфликтов семья и нация представляются
как патриархальные и священные институты, что ведет к патерналистским, «пролайф» (pro-life) и гомофобным тенденциям.
В заключение автор делает попытку внести свою лепту в православное (и глубоко экуменическое) политическое богословие
примирения, которое выходит за рамки националистических, анти-западнических и имперских схем, предлагая несколько идей для
построения феминистского политического богословия в контексте российско-украинского конфликта.
введение
Приведем слова 22-летней студентки Нины из Львова, так
описывавшей свой опыт Майдана:
«Там были люди из всех регионов Украины. Солидарность была огромной. Не
было важно, на каком языке ты говоришь. Каждый думал не о себе, а о другом.
Люди были готовы отдать свои жизни – так велико было чувство общности».
Ее подруга Ульяна добавляет: «Майдан был чем-то вроде большой церкви под
открытым небом. Мы могли вдыхать этот свежий воздух. Это был Святой Дух»
1
.
Полгода спустя, после того как произошла аннексия Крыма
и при содействии России началась сепаратистская война в
Восточной Украине, студенты уже выказывают признаки усталости,
разочарования, пытаются найти выход чувству собственной
беспомощности2. Они задаются вопросом, что можно сделать, и
верят, что только молитва может их объединить. Они попросту
надеются на лучшее. Пытаются бороться с чувством бессилия,
1
Интервью проводились со студентами Украинского католического университета
и Университета Ивана Франко, Львов, с 26 по 28 марта 2014 года.
2
Интервью проводились со студентами Украинского католического университета
и Университета Ивана Франко, Львов, 7 ноября 2014 года.
Хелен Зоргдрагер. Гендеризация границ и границы против гендера
307
выполняя волонтерскую работу: собирают гуманитарную помощь
и деньги для армии, навещают раненых солдат в госпиталях,
помогают беженцам и посещают молитвенные собрания в церквах,
прося о мире и процветании для своего народа.
Эта необъявленная, но более чем реальная война на востоке
страны полностью изменила жизнь украинцев. Многие семьи
боятся за своих близких – мужей, отцов, сыновей, несущих службу
в зоне АТО (антитеррористической операции). Многие семьи уже
оплакивают своих родных – гражданских, убитых от разорвавшихся
снарядов, или солдат, павших на поле боя. Родственников разделили
новые физические границы и ментальные стены непонимания
между пророссийской и проукраинской идеологиями. Друзья
решают сводить свое общение к минимуму или полностью
заморозить отношения до лучших времен. Украинцы столкнулись
с ситуацией, о которой обычно умалчивают, говоря о войне: бомбы
и снаряды чаще убивают дружбу и отношения, нежели уносят
жизни. Русские друзья говорят мне, что этот сопутствующий (или
главный?) ущерб от войны заключается в разрушении дружеских,
семейных, коллегиальных связей.
В этой статье мне хотелось бы задуматься над следующими во-
просами:
1. Что такое «постмайданная» ситуация и какую роль в ней игра-
ют украинские женщины? Какова их творческая и критическая реакция на эту ситуацию?
2. С точки зрения политического богословия церквей, какие до-
рожные карты будущего, какие нарративы спасения они предлагают людям?
3. Почему именно в разгар войны церкви вновь начинают свои
«гендерные войны»?
4. Как могут женщины создавать миротворческое богословие,
ведущее к ослаблению напряженности, в контексте сегодняшней
войны? Какими свойствами может обладать такой контекстуальный нарратив спасения, обогащенный женским опытом?
В конце я предложу несколько «краеугольных камней»
феминистского политического богословия в контексте российскоукраинского конфликта. Моя позиция – позиция заинтересованного
наблюдателя. Я лишь в некоторой степени имею право быть
308
Политическое богословие
транслятором беспокойства и надежды украинских женщин. Но я
могу озвучивать свои собственные надежды. Методом может быть
только диалог, только поли-лог. Поэтому я благодарна за ответы
и комментарии своих коллег и друзей как из Украины, так и из
России, обогатившие содержание этой статьи
3
.
1. украинСкие женщины в СитуаЦии поСле майдана
1.1. Активность женщин в военное время
Участие в событиях Евромайдана повысило гражданское и
политическое самосознание женщин, их активность. Мужчины и
женщины участвовали в движении Майдана практически в равных
долях: женщины составляли от 41 до 47 процентов от числа
митингующих. Их роли были самыми разными4.
Они занимались традиционными поддерживающими делами,
такими как приготовление еды и раздача ее протестующим, сортировали подаренную одежду, продукты и лекарства, убирали
3
Я благодарна Галине Теслюк из Украинского католического университета во
Львове, Марине Шишовой из Российской христианской гуманитарной академии
в Санкт-Петербурге и Елене Волковой, бывшему профессору МГУ, ныне работающей в Сахаровском центре в Москве, за их бесценные комментарии к тексту.
4
Olga Onuch, “EuroMaidan Protest Participant Survey. Ukrainian Protest Project,”
http://ukrainianprotestproject.com, просмотрено 6 ноября 2015 [Мониторинг
участников украинского протеста проводился с 26 ноября 2013 по 10 января 2014
гг. Это единственный многодневный мониторинг on-site участников Евромайдана]; Olga Onuch, “Mapping Mass Mobilizations: Understanding Revolutionary Moments in Ukraine and Argentina,” (London: Palgrave Macmillan 2014); Olga Onuch
and Tamara Martsenyuk, “Mothers and Daughters of the Maidan: Gender, Repertoires
Of Violence & The Division Of Labour In Ukrainian Protests,” in: Social, Health, and
Communication Studies Journal 1 (2014) 1, 105-126; Sarah Phillips, “The Women’s Squad
in Ukraine’s Protests: Feminism, Nationalism and Militarism on Maidan,” in: American
Ethnologist, 41 (2014) 3, 414-426, p. 415; Olesya Khromeychuk, “Gender and Nationalism on the Maidan,” in: David R. Marples and Frederick V. Mills (eds.), Ukraine’s
Euromaidan: Analyses of a Civil Revolution (New York: Columbia University Press 2015),
123-146; Olena Petrenko, “Women and Men of the Euromaidan: Revitalizations of the
Heroic National Narrative,” доклад прочитан на Даниловском семинаре в 2014 г.
http://www.danyliwseminar.com/#!olena-petrenko/c4sv, просмотрено 6 ноября
2015; Heleen Zorgdrager, “Women’s Bonding in a Spiritual Revolution: The Maidan
and Post-Maidan Experience,” in E. Adamiak, M. Chrzastowska, M. Grzywacz, J. Melonowska, S. Sobkowiak (eds), Friendship with the Other: Religions – Relations – Attitudes,
Gniezno European Studies – Monograph Series Vol. 21, Poznan 2016, 163-182.
Хелен Зоргдрагер. Гендеризация границ и границы против гендера
309
помещения, координировали размещение людей, выполняли административную работу, писали репортажи для прессы. Женщины
также выполняли функции, ставившие их в более опасные ситуации, – полевых врачей и медсестер, журналистов и фотографов,
адвокатов арестованных митингующих. Когда протесты стали
более ожесточенными, женщины были отстранены от баррикад.
Баррикады стали рассматриваться как высоко-сакральные места
(и места величайшей жертвы – приношения собственной жизни),
тщательно охраняемые от женщин. Нарратив Майдана стал маскулинным. Мужчин стали прославлять как новых казаков. Усиление
патриотического дискурса и эскалация протестных стратегий
укрепляла патриархальные формы поведения по отношению к
женщинам. (Нео)традиционные гендерные предписания отводили им роль «матерей нации» и «вдохновительниц мужского протеста». Это спровоцировало оживленные дискуссии в женской среде
на тему соотношения между феминистской и национально-патриотической повестками
5
.
Преданность делу борьбы народа за свою независимость глубоко
укоренена в истории украинского женского движения. В регионах
Центральной и Восточной Европы эмансипация женщин происходила рука об руку с формированием национальных государств и
борьбой с империалистическими силами. Пусть не без проблем и
двусмысленностей, но интересы женщин и интересы наций – обе
группы были жертвами тоталитарной государственности – имели
множество точек соприкосновения6. Украинские женщины значительно расширили сферу социального и политического влияния, начав участвовать в националистических формированиях
(ОУН, УПА), боровшихся с 1920-х по 1950-е годы за осуществле-
5
Анализ точек пересечения дискурсов феминизма, национализма, постколониализма и (пост)советскости, со специальным вниманием к проблемам «правого» активизма: Maria Mayerchyk & Olga Plakhotnik, “Ukrainian Feminism at the
Crossroad of National, Postcolonial, and (Post)Soviet: Theorizing the Maidan Events
2013-2014”, paper at the International Conference “The Europe of Women”, Radboud
University Nijmegen, the Netherlands, 27 November 2015 (http://krytyka.com/en/
community/blogs/ukrainian-feminism-crossroad-national-postcolonial-and-postsoviet-theorizing-maidan, просмотрено 31 августа 2016).
6
Tatiana Zhurzenko, “Feminist (De)Constructions of Nationalism in the Post-Soviet
Space,” in: Marian J. Rubchak, Mapping Difference: The Many Faces of Women in Contempo-
rary Ukraine (New York/Oxford: Berghahn Books 2011), 173-192.
310
ние идеалов независимого украинского государства
Политическое богословие
7
. Историческое наследие привело к формированию в 1990-х годах концепции
«национального, или патриотического, феминизма», которая используется большинством исследователей феминизма в Украине8.
Эти ученые, сами будучи феминистами, стремятся к критическому
участию в деле становления нации, ставя под вопрос процессы формирования коллективной памяти и национальной идентичности9.
Они вступают в конфронтацию с теми феминистами, которые исходят из транснационального нарратива, вдохновленного Джудит
Батлер, постколониальными теориями и частично унаследованного из советского прошлого. Они критикуют своих западно-украинских коллег за узкий «этноцентризм» и уклон в национализм и милитаризм10. На Майдане эти расхождения проявились в дискуссиях
о стратегиях феминистского активизма.
Некоторые из женщин, несмотря на предписание держать их подальше от баррикад, продолжали участвовать в потасовках, готовили для протестующих коктейли Молотова или собственноручно их
бросали. Были сформированы три чисто женские бригады самообороны, названные «жiноча сотня». За короткое время эти «женские сотни» объединили большое число женщин. Но их программа
включала в себя довольно противоречивые стратегии и цели, на
что указывали феминистские исследователи Маерчик и Плахот-
7
Olena Petrenko, “Makellose Heldinnens des Terrors. Die Organisation der Ukraini-
schen Nationalisten im Spannungsfeld zwischen Heroisierung und Diffamierung,” in:
Christine Hikel and Sylvia Schraut (eds.), Terrorismus und Geschlecht: Politische Gewalt in
Europa seit dem 19. Jahrhundert (Frankfurt am Main: Campus Verlag 2012), 191-208.
8
Zhurzenko, “Feminist (De)Constructions of Nationalism.”
9
Например, феминистский историк Оксана Кись работает над этнографическим
дискурсом, развивающимся с начала 1990-х годов на поле «украинистики». Она
деконструирует фундаментальные концепты украинской культуры, фокусирующиеся на семье, родственных связях, обрядах, традиции, вводя «материналистский» дискурс. Oksana Kis, “Biography as Political Geography: Patriotism in
Ukrainian Women’s Life Stories,” in: Rubchak (ed.), Mapping Difference: The Many
Faces of Women in Contemporary Ukraine (New York/Oxford: Berghahn Books 2011), 89108; Oksana Kis, “Feminism in Contemporary Ukraine: From “Allergy” to Last Hope,”
2013 (https://www.academia.edu/4890934/Feminism_in_Contemporary_Ukraine_
From_Allergy_to_Last_Hope, просмотрено 1 ноября 2015).
10
Так называемая харьковская школа, образовавшаяся вокруг Ирины Жеребкиной. Mayerchyk and Plakhotnik, “Ukrainian Feminism at the Crossroad” (2015), продолжает эту традицию.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]