Политическое богословие

В завершение я хочу кратко рассмотреть вопрос о том, что хри­стианский богословский дискурс мог бы предложить дискурсу по­литического модерна. В своей книге «После добродетели» Аласдер Макинтайр, как хорошо известно, утверждал, что домодерная этика, в отличие от модерной, основывалась на тройственной

Модерная этика, утверждает он, исключила второй элемент этой структуры, «человеческую-природу-какой-она-могла-бы-быть-ес­ли-бы-реализовала-свою-цель (telos)»; далее он утверждает, что такое телеологическое рассмотрение человека невозможно в рамках дис­курса политического либерализма. Не уверен, что могу согласить­ся с этим. Теоретизирование по поводу роли религии и обществен­ной жизни происходит прежде всего на уровне нравственной, а не богословской переводимости (translatability)19. Иными словами, обращение к религии всегда происходит на языке нравственных кодов, а не в направлении более широкого видения того, что воз­можно для человеческого опыта, который религиозный дискурс пытается выразить. Рассмотрение роли религии в общественной жизни на языке нравственной переводимости просто расширяет современное объяснение религии на языке нравственных кодов и значений. Если Макинтайр прав в том, что невозможно рассматри­вать «человеческую-природу-какой-она-могла-бы-быть-если-бы-ре­ализовала-свою-цель», это не означает, что невозможно было бы рассматривать «человеческую-природу-какой-она-могла-бы-быть» – то, что Чарльз Тейлор назвал «полнотой», возникающей из плюра­лизма метафизических и неметафизических позиций20. Возможно, мы могли бы рассмотреть нечто вроде ограниченного консенсуса по вопросу «человеческой-природы-какой-она-могла-бы-быть» или «полноты», дающего предварительное, допускающее пересмотр, нефундаменталистское (в философском смысле), неметафизиче­ское представление о том, чем человек должен стремиться быть.

Чтобы не быть голословным, я готов утверждать, что христиан­ский путь постижения того, как нужно любить, тесно связанный с умозрительными истинами о воплощении и Троице, может внести

В завершение хочу поразмышлять над еще одним аспектом дан­ной ситуации, к которому я пока не обращался. Речь идет об от­ношении между религией и секулярным. Христианские богословы обычно рассматривают это отношение в смысле преобладания се­кулярного за счет религиозного; те же, кто находится на секуляр­ной стороне данного уравнения, рассматривают это отношение в диаметрально противоположном смысле. В широком академиче­ском мире, – разоблачающем секулярное как то, что само являет­ся идеологией, влекущей за собой разного рода управленчество*, власть и господство, противоположные его (секулярного) притя­заниям на нейтральность, – есть те, кто утверждает, что за секу­лярным в большей мере скрывается христианство, что критика секулярного требует более основательной критики христианства. Поэтому, хотя секулярное понимается как дискурс, введенный, ре­ализованный и узаконенный в противовес христианству и, в более широком смысле, религии, некоторые интерпретируют секуляр­ное как что-то все еще слишком христианское. Кажется, что хри­стианским богословам почти невозможно дать ответ на такую ситу­ацию, поскольку, куда бы богослов ни обратился, он везде вовлечен в дискурсы господства. Одна из возможных стратегий – попро-

. Это также и прозрение Схиллебекса, особенно когда он говорит, что у церкви есть будущее лишь в той мере, в какой она избавляется от всякого супранатурализма и дуализма и таким образом, с одной стороны, не сводит спасение к чисто духовному царству или просто небесно­му будущему, а с другой стороны, не становится интровертной и не сосредоточивается на самой себе как церкви, но обращается вовне и направляется к другим, к мужчинам и женщинам в мире. И в этом случае она не будет думать исключительно о своем собственном историческом самосохранении в качестве духовной силы в мире25.

. Постмодернистский опыт говорит нам о плюрализме истины, о случайности и историчности нашего опыта. Бытие уже не может рассматриваться как отражение истин­ной структуры реальности. Бытие – это событие, как это уже под­разумевалось в библейском рассказе о творении.

Для Ваттимо метафизика – это насилие, а ослабление метафи­зики дает возможность уменьшить насилие. Метафизика стано­вится источником «насилия» прежде всего, когда она утверждает необходимость достижения истины. В метафизической мысли «истина» была отождествлена с неизменными принципами и акси­омами, что сопровождалось уверенностью трансцендентального эго, априори, уверенностью науки и т. д. Когда истина становит­ся предметом обладания, она превращается в источник насилия. Ваттимо описывает ослабление метафизики как нигилистический процесс, в котором истрачивается метафизическое бытие, означа­ющее насилие. Он не боится концепции «нигилизма» и стремится обнаружить тот позитивный вклад, который нигилизм ввел как в понимание современной герменевтической философии, так и в

История герменевтики для него – это одновременно история секуляризации и нигилизма как внутренних процессов истории За­пада. Осуществление нигилизма ведет нас к самой истине христи­анства и открывает горизонт для возвращения религии. Как это ни парадоксально, часто отмечает Ваттимо, эрозионное воздействие

Для Ваттимо секуляризация – конститутивный элемент христи­анства, и поэтому спасение должно быть понято как история секуля­ризации. Он стремится открыть пространство для нерелигиозного христианства, свободного от догматического и метафизического насилия. Следовательно, религия не может полагаться на сильный корпус доктрины. Догматические положения, утверждающие, что знают реальность, ontos on, с уверенностью и окончательностью, представляют собой объективизации метафизической мысли, ко­торая была дискредитирована глубоко герменевтическим харак­тером существования. Теперь сама христианская вера должна по­ниматься в свете многозначных непредвиденных обстоятельств, которые отличают современную мысль и жизнь. И это приводит Ваттимо к его собственной интерпретации сущности христиан­ства, исходящей из слабого мышления.