Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Политическое богословие
.pdf
ДэвиД Хукема. Богословие и идеология в дискурсе о правах человека
151
это именно то нравственное основание, которое мы ищем и на которое уповаем.
Но если нормативное основание всеобщих прав – это лишь сбли-
жение различных моральных позиций, тогда что делать, если этого
консенсуса не удается достичь? Какой ответ мы можем дать тирану,
заявляющему, что заполнять тюрьмы диссидентами и уничтожать
непопулярные секты – это самое подходящее применение прав человека в реальных обстоятельствах его страны?
В современном мире существуют глубоко нелиберальные госу-
дарства, в которых религиозная и политическая свободы жестко
урезаны. Многие из них лишь на словах поддерживают идеалы равного достоинства и уважения, идеалы, которые, вероятно, бережно лелеет их конституция и провозглашает их пресса. Тем не менее,
для международных критиков и внешних наблюдателей совершенно очевидно, что все эти гарантии пусты и лицемерны. Защита
прав человека, которая должна быть доступна для всех, согласно
ВДПЧ, на самом деле может быть достижима лишь для тех, кто выражает поддержку правящей партии или принадлежит к привилегированным группам.
В своей повести Скотный двор Оруэлл лаконично передал дух тота-
литаризма, когда правящая клика в его антиутопическом сообществе
дистиллировала все их «семь заповедей» всего в одну: «Все животные равны, но некоторые животные равны более, чем другие»
12
. Обзор конституций всех стран мира не выявит ни одной, где подобный
принцип был бы формально закреплен. Но отчеты наблюдателей по
правам человека дают десятки примеров политических режимов, в
которых он служит путеводной нитью на практике.
Простой призыв к таким режимам выполнять стандарт всеобщих прав человека совершенно неэффективен. Убеждение других
наций оказывать давление с помощью дипломатических средств
или экономических санкций требует от нас предоставить достаточно весомые причины того, почему эти права должны быть
предоставлены всем. Но если нормативное основание прав человека – это просто факт консенсуса между наиболее разумными доктринами добра, если, говоря языком практики, наше притязание
на то, чтобы дать возможность выразить всеобщие требования
12
George Orwell, Animal Farm, New York: Harcourt Brace & Co., 1946, ch. 10.
152
Политическое богословие
означает просто иметь поддержку большинства государств, активных в международных делах, тогда у нас есть лишь шаткая основа,
чтобы требовать фундаментальных изменений в законах и практиках государств, нарушающих права человека. Все, что мы можем
сказать – это лишь то, что различные нравственные точки зрения
остальных государств поддерживают наше требование перемен. И
правящий режим такой нации может просто ответить: «Это ваше
мнение, а мы действуем в соответствии с нашей собственной позицией. Мы будем продолжать утверждать действенность и важность
ВДПЧ в сформулированной нами политике, уважая эти права на
практике тем способом, который наилучшим образом соответствует особым вызовам, поставленным перед нами нашей историей и
культурой. Мы ожидаем, что, вы, в свою очередь, признаете, что
арест и задержание журналистов, которые подвергают сомнению
государственную политику, – это, фактически, проявление равного
достоинства и уважения для всех, а не нарушение их».
В теории Ролза содержится ответ на этот вызов. Вкратце, его
суть заключается в следующем: требование частичного согласия –
это стандарт, основанный на сближении между всеми разумными
доктринами, которые преодолевают определенный порог приемлемых нормативных взглядов. Ни идеология Ницше, для которой
мораль – это месть слабого, ни идеология расизма, считающая
определенные этнические группы недостойными равноправия, не
входят в число допустимых. Создавая порядок в своем доме, мы не
нуждаемся в том, чтобы удовлетворять инакомыслящих подобного
рода, поскольку их взгляды на политическую жизнь неприемлемы.
Частичное согласие, обеспечивающее основание для политической справедливости, – это консенсус разумных всеобъемлющих
доктрин.
Этот ответ воплощает в себе всеохватывающую концепцию политического суждения как процесс «рефлективного равновесия», в
котором отдельные суждения проверяются более широкими принципами, даже когда эти принципы остаются открытыми для пересмотра в свете их применения. В вопросах справедливости ни одна
разумная доктрина добра не может навязывать всеобщее согласие,
и самые общие принципы, которые мы утверждаем, подлежат ревизии, если они ведут нас к принятию определенных действий, которые, поразмыслив, мы находим неприемлемыми. Политические
ДэвиД Хукема. Богословие и идеология в дискурсе о правах человека
153
взгляды разумных граждан будут отличаться. Но основные структуры справедливого государства, включая равную свободу для всех,
остаются в рамках соглашения между всеми приемлемыми концепциями добра.
Однако в международном контексте, как и в домашней ситуации, являющейся главным фокусом теории Ролза, различие между приемлемой и неприемлемой доктринами проблематично. По
каким стандартам мы можем определить, проходит ли некоторая
разумная доктрина тест на приемлемость? Единственный ответ,
который мы можем дать, это то, что она подтверждает главные политические идеалы, которые мы считаем всеобщими. Но тогда мы
приходим к логической ошибке, приводя в качестве аргумента положение, которое само нуждается в доказательстве. Если расхождение с превалирующим консенсусом по поводу политической справедливости или прав человека лишает какую-то религиозную или
политическую точку зрения права на участие в частичном согласии
приемлемых доктрин, то призыв к сближению разумных взглядов
в поддержку основных принципов теряет всю свою силу. Аргумент
Ролза в применении к универсальным правам человека просто
утверждает: моральное основание предоставления всем мужчинам
и женщинам равного уважения и достоинства – это консенсус всех
разумных доктрин, кроме тех, которые не согласны с правом на
уважение и достоинство для всех. Мы не нашли более глубокого
обоснования важности всеобщих прав человека, мы лишь сделали
вывод на основе аргумента, как если бы он был независимой предпосылкой.
IV. конЦепЦия канта о СпоСобноСти
к раЦиональному мышлению и
моральному поведению
Можно ли обеспечить независимое моральное основание для
всеобщих прав человека, не подверженное опасности произвола или логической зацикленности? Рассмотрим теперь второй из
трех подходов, упомянутых ранее, тот, который я охарактеризовал, в широком смысле, как кантовское понимание личности. Ролз
154
Политическое богословие
описывает свою теорию как фундаментально кантианскую, особенно в ее расхождении с консеквенциалистскими теориями
*
, такими
как утилитаризм. Но он отвергает кантовскую опору на автономию
личности как солидную основу для политической справедливости.
Возможно, более сильное кантианство предлагает более удовлетворительный подход для морального базиса прав человека, чем теория Ролза.
Кант объясняет, что мы признаем друг за другом способность на
рациональное мышление и на нравственные или безнравственные
действия. Правильное использование этих способностей предполагает, что мы сами устанавливаем для себя законы. Поскольку все
другие люди обладают такими же способностями, которые присущи и нам, то, как и мы, они автономные и сами создают себе законы, поэтому мы относимся к ним с полным и равным уважением. В одном из кратких изложений требований нравственности
Кант высказал идею, что каждый человек должен рассматриваться как цель сам по себе, а не как средство для достижения целей
других. Таким образом, человеческая природа обеспечивает основание морали, включая нашу всеобщую обязанность относиться к
другим как к существам, обладающим способностью действовать
разумно13.
Наша равная способность к свободному выбору поведения, которое мы считаем правильным, – это фундамент нашего достоинства
как индивидов, в этом состоит метафизическое обоснование концепции всеобщих прав человека, не зацикленное на самом себе.
Мы относимся одинаково ко всем людям как к гражданам «царства
целей», независимо от их личных достижений, действий или веры.
В недавно опубликованной монографии, предлагающей всестороннее богословское изложение политической справедливости, включая рациональное обоснование всеобщих прав человека, Николас
Уолтерсторф использует концепцию Канта как одно из возможных
оправданий универсальных прав. Он формулирует аргументы Канта следующим образом:
*
Моральные теории, в которых критерием нравственной оценки выступает ре-
зультат (консеквент) поведения. Здесь и далее * обозначены примечания пере-
водчика.
13
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals. Edited by tr. James Ellington,
Indianapolis: Hackett Publishing, [1785] 1993, p. 43.
ДэвиД Хукема. Богословие и идеология в дискурсе о правах человека
В его гуманизме и злодей, и добродетельный человек равны, оба достойны
уважения как представители человеческого рода, причем уважения равного. Для
обоснования прав человека принимается во внимание исключительно способность к рациональным действиям, а не то, насколько человек наделен этой способностью, и не то, как хорошо он применяет ее на практике14.
155
Здесь у нас есть нормативная теория личности, которая может
нести на себе вес оправдания. Если способность рационально мыслить и поступать в соответствии с моральными принципами – это
действительно основное качество, присущее человечеству, тогда
режимы, урезающие основные свободы человека, не относятся
к человеку как к личности. Доктрина Канта об автономии и способности мыслить и действовать обеспечивает более удовлетворительное обоснование для всеобщих прав человека, чем это делает
призыв Ролза к частичному согласию.
Роберт Джордж – ведущий защитник теории естественного закона,
но в объяснении важности этой традиции для прав человека он использует язык, имеющий много общего с ключевой доктриной Канта.
В соответствии с естественным законом, мы знаем, что есть добро,
применяя разум правильным образом, и справедливые законы соответствуют этому добру. Джордж раскрывает смысл этой точки зрения,
соединяя то, что можно познать о добре с помощью разума, со способностью человека на действия, исходя из моральных принципов.
Мне кажется, что естественные человеческие способности мыслить и быть свободным – фундамент человеческого достоинства, достоинства, которое защищают
права человека. Основные блага человеческой личности – это блага разумного создания, для которого естественно развивать и применять способности к размышлению, суждению и выбору, если только ему не препятствуют это делать. Эти способ-
ности действительно богоподобны (разумеется, до определенной степени). ... Но
независимо от того, признал ли человек авторитет Библии и верил ли в личностного
Бога, истина состоит в том, что люди обладают способностью, традиционно приписываемой божеству, а именно способностью быть не имеющей причины причиной.
... Едва ли возможно утверждать, что существа, для которых естественно развивать
и применять такие способности, лишены достоинства и прав человека и потому к
ним можно относиться как к простым вещам, инструментам или собственности15.
14
Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, Princeton, NJ: Princeton University
Press, 2008, p. 329.
15
Robert George, “Natural Law and Human Rights: A Conversation”, in: Does Human
Rights Need God? by M. Elizabeth, Bucar and Barbra Barnett, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2005, p. 138.
156
Политическое богословие
Можем ли мы выстроить адекватную основу для человеческого
достоинства по Канту, апеллируя к человеческим способностям
мыслить и действовать в соответствии с моральными принципами? Уолтерсторф придерживается только что процитированного
вывода, полагая, что эта стратегия не может быть успешной. По
его мнению, основные человеческие способности рассуждать и поступать в соответствии с моралью не могут предложить удовлетворительного основания для всеобщих прав человека. Слабое место,
которое он находит в таких аргументах – это очевидный факт того,
что многие члены человеческого сообщества не обладают такими
способностями. Дети и молодежь еще не способны на рациональное мышление. Люди с психическими и когнитивными расстройствами также не могут проявлять способности личности, лежащие
в основе достоинства и уважения. Если права человека основаны
на их мыслительной способности и разумных действиях, тогда они
положены большинству людей, но не каждому человеку.
Мы могли бы попытаться распространить границы применимо-
сти аргумента Канта, наделяя достоинством людей, которые при
нормальном развитии событий достигнут требуемых способностей. Этот подход, разумеется, обеспечит базис для применения
основных прав человека по отношению к детям. Но он оставляет
за рамками всех людей, страдающих неизлечимыми психическими
заболеваниями, деменцией и необратимыми когнитивными расстройствами. Права таких людей могут быть ограничены по некоторым аспектам, гарантированным ВДПЧ. Избирательное право,
право на подписание контрактов, право выставлять свою кандидатуру на политические посты могут не предоставляться, например,
людям с существенно ограниченными умственными способностями. Но это не может быть причиной исключения их из сообщества
тех, кого мы наделяем уважением и достоинство которых мы должны защищать.
Разумеется, для нас ценны наши братья и сестры, принадлежа-
щие всем этим категориям. Можем ли мы не распространить достоинство полностью дееспособного человека на тех людей, кого
мы действительно очень ценим? Такое расширение области применения прав тоже ошибочно, по мнению Уолтерсторфа, потому
что теперь она уже не слишком ограничена, а избыточна. То, чему
мы придаем высокую ценность, включая истинную внутреннюю
ДэвиД Хукема. Богословие и идеология в дискурсе о правах человека
157
ценность, – это не только другие люди, но и картины, музыкальные произведения, поэмы, соборы, а также собаки, кошки и лошади. Заслуживают ли и они тоже равного достоинства и уважения?
Должны ли мы обеспечивать и им защиту, аналогичную всеобщим
правам человека, записанным в ВДПЧ? Классифицировать их как
простые предметы для нашего пользования – это тоже не верно.
Животные заслуживают сострадания. Замечательные здания, создающие наше культурное наследие, достойны того, чтобы их поддерживали в хорошем состоянии и охраняли. Но, разумеется, они
не представляют такой же ценности, как другие люди, и не предъявляют к нам таких же требований.
Уолтерсторф приходит к выводу, что защита прав человека на ос-
нове идей Канта, как любая защита, базирующаяся на применении
отдельно взятых человеческих способностей, обречена на провал.
«Какую бы способность мы ни выбрали, всегда окажется, что некоторые люди лишены ее. Этот факт делает невозможным решение
этой проблемы»
16
.
V. подход уолтерСторфа, оСнованный
на взглядах авгуСтина о ЦенноСти человека,
дарованной ему божеСтвенной любовью
Уолтерсторф проанализировал кантово логическое обосно-
вание всеобщих прав и аналогичное, в некотором смысле, предложение Рональда Дворкина, высказанное им в ряде недавних
исследований, где он предлагает синтез подхода Канта, базирующегося на умственных способностях человека, с естественными
теориями морального порядка. Это позволило Уолтерсторфу сделать смелое и оригинальное предложение в заключительной главе его книги Справедливость: правильное и ошибочное. Это последний
из трех подходов, альтернативных теории естественного закона.
Я опишу его здесь в общих чертах, чтобы понять, сможет ли эта
теория противостоять возражениям, выдвинутым против других
теорий.
16
Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, Princeton, NJ: Princeton University
Press, 2008, p. 333.
158
Политическое богословие
Я назвал ее августиновым подходом, что, на мой взгляд, соответ-
ствует ее сути, даже если она не была ни явно сформулирована, ни
даже неявно высказана в учениях ранних отцов церкви. Обоснование Уолтерсторфа непосредственно опирается на доктрины Августина о личности по отношению к Богу, однако он развивает свое
альтернативное моральное обоснование прав человека. Изложим
главные элементы его подхода и выясним, окажется ли он более
успешным, чем альтернативные теории естественного закона, Ролза и Канта, рассмотренные ранее.
Основа, на которой Уолтерсторф строит свою концепцию, на-
званную им «богословским обоснованием прав человека», – это
всестороннее исследование вопроса о том, какое место занимают идеи справедливости и прав человека в библейской литературе и в богословии отцов ранней церкви. Черпая информацию из
лингвистических, исторических и богословских источников, Уолтерсторф приводит доводы в пользу того, что концепция справедливости, имплицитно включающая в себя неотъемлемые права
человека, занимает центральное положение как в исторических
документах, так и в писаниях пророков Ветхого Завета и Евангелиях, а также в посланиях Нового Завета. В то время как многие
современные богословы высказывают точку зрения, в соответствии с которой существует постоянный конфликт между справедливостью и любовью в учениях Иисуса и в писаниях Павла, Уолтерсторф утверждает, что справедливость – это требование любви, а
не противоположный ей и несовместимый с нею идеал.
От идей о справедливости, содержащихся в Священном Писа-
нии, Уолтерсторф переходит к учениям древних философов. Главные сторонники классической этики и морали, начиная от Аристотеля и заканчивая стоиками, проповедуют идеал эвдемонизма
17
как модель счастливой жизни. Согласно их учению, самый важный
критерий счастливой жизни – это не то, чем человек владеет и не
то, как к нему относятся другие, а то, как человек живет и достигает счастья в самом глубоком смысле. Цель – не ощущение счастья в
индивидуалистическом понимании современного мира, а чувство
процветания и благополучия, включая отношения с другими чле-
17
Эвдемонизм – этическое направление, признающее критерием нравственности
и основой поведения человека его стремление к достижению счастья.
ДэвиД Хукема. Богословие и идеология в дискурсе о правах человека
159
нами общества и осознание того, что ты живешь в соответствии с
разумом. Разум должен строго регулировать эмоции и страсти.
Августин был решительно не согласен с таким моральным виде-
нием, как говорит Уолтерсторф. То, что определяет нас как личность и позволяет нам подняться на высший уровень человеческой
жизни, – это вовсе не правильный образ жизни и контролирование
своих желаний, как утверждали последователи Аристотеля и стоиков. Это наша способность любить.
По мнению Августина, быть человеком – это значит любить. Мы погружены
в состояние любви. Мы рождены для любви, в этом наше предназначение. Это
наша натура – любить. Мы можем выбирать объект нашей любви, но мы не можем выбирать, любить или нет. Эта антропология, близкая к идеям платоников
и неоплатоников, резко отличается от идей стоиков. Для стоиков главное – интеллектуальная сторона личности, Августин же делает акцент на эмоциональной
стороне личности18.
Кроме того, для обоснования прав человека – тема, которой поз-
же будут посвящены 8 глав монографии Уолтерсторфа, – крайне
важно, что существует только один подходящий объект для нашей
любви. Есть тот, кто способен не только ответить на нашу любовь,
но и наделить нас способностью любить.
Какой объект среди всех тех, что мы способны любить, не может подвести
нас? Бог, и только лишь Бог. Вспомним то знаменитое первое предложение, открывающее главу из Исповеди: «Наши души не знают покоя, Господи, пока они не
упокоятся в тебе». Любить что-то, кроме Бога – это навлечь на себя невзгоды19.
Уолтерсторф отмечает, что для Августина любовь может прини-
мать одну из трех форм. Любовь как влечение вызвана ценностью
того, что человек видит в предмете своей любви. Это любовь как
желание, эротическая любовь. Любовь как благодеяние, напротив,
дарит милость и, следовательно, увеличивает ценность объекта
любви. Любовь Бога к нам – это благодетельная любовь, но наша
любовь к Богу не может быть благодетельной, потому что мы не
можем никаким образом одарить нашей милостью Бога.
Существует третий вид любви, это любовь как преданность: это
то, что связывает нас в отношениях с другим человеком. Такая лю-
18
Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, р. 191.
19
Ibid., р. 181.
160
Политическое богословие
бовь ценна сама по себе, она не дает пользы какой-либо из сторон,
и она не основана на привлекательности какой-либо из сторон. Для
всех видов любви то, кого и как мы любим – это и есть основные
критерии человеческой жизни, а вовсе не ее соответствие стандартам счастья, диктату разума или нормам правильного поведения.
Жить счастливо – это значит любить и быть любимым наилучшим
из возможных способов.
В промежуточных главах, между анализом учений древних фи-
лософов и теории Августина, Уолтерсторф развивает идею о том,
что фундаментальные права должны быть основаны на уважении
ценности, изначально присущей человеку. Точка зрения эвдемонизма на хорошо прожитую жизнь не предлагает адекватной основы для того, чтобы права человека обладали свойством решающих
и определенных причин для защиты личности от вмешательства
других людей. Мы не можем построить адекватной теории прав и
на основе главенства обязанностей. Права и обязанности связаны
друг с другом, как отмечают многие теории, но обычно обязанности возникают из признания прав, а не наоборот.
Отсылка к человеческим способностям как основе человеческих
прав, как предлагают Кант и другие философы, не может быть
успешной по причинам, которые мы уже обсудили. Другие попытки найти обоснование неотъемлемой ценности человеческой
личности в ее метафизических свойствах тоже оказываются несостоятельными. Уолтерсторф обращается к богословскому подходу,
чтобы объяснить, почему все люди достойны уважения.
Иногда можно встретить рассуждения богословов о том, что
уважение, с которым мы относимся к личности, следует из статуса человека как носителя образа Божьего. Эту идею Уолтерсторф
исследует тщательно и критически. Но и она падает жертвой трудностей, аналогичных изъяну в теории Канта: истолковываем ли мы
божественный образ как способности человека, подобные божественным, или как природу, подобную божественной, это не объясняет, почему все люди обладают изначально равной ценностью.
Наши способности очень различны. И какой бы ни была схожесть
между человеческой природой и божественной, некоторые люди
будут всесторонне и полностью проявлять эти черты, в то время
как другие не будут соответствовать им в том или ином аспекте.
Образ Бога может быть важным элементом нашей природы, но не
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]