Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Политическое богословие
.pdf
Аристотель ПАПАниколАу. Преодолевая политическое несторианство
251
несторианстве. В этой статье я прежде всего определю, что имею в
виду под политическим несторианством. Затем я дам обоснование
политике, более согласующейся с халкидонским минималистским
определением личности Христа, политике недвойственности, реализующейся не на уровне риторики демонизации или взаимной
несовместимости, но в практиках, в которых мы постигаем, как
нужно любить – любить даже чужака и врага.
1. политичеСкое неСторианСтво
Я называю христианскую критику политического демократического либерализма «политическим несторианством», потому что,
хотя она и утверждает, что является формой политического богословия, опирающегося на интуиции и достижения халкидонской
христологии, она противоречит стремлению Халкидона и последующих христологических разъяснений избежать дуалистических
или бинарных форм мысли. Это стремление избежать дуалистического мышления очевидно в полемике Афанасия с так называемыми арианами, которые, хотя и утверждали необходимость единства между тварным и божественным, не могли представить себе,
каким образом тварное может содержать в себе полноту божества
или как можно одновременно утверждать реализм божественно-человеческого общения и простоту единого Бога. Афанасия и каппадокийцев можно истолковать в том смысле, что они указывали
так называемым арианам на их непоследовательность, выдвигая
ультиматум: либо придерживайтесь своей версии божественной
простоты и отрицайте реализм божественно-человеческого общения, либо мыслите простоту так, что можно было представить реализм божественно-человеческого общения; отсюда учение о Троице, утверждающее необходимость постоянных и действительных
различий в бытии Бога, с тем чтобы можно было мыслить реализм
божественно-человеческого общения2. В рамках этого недуалистического понимания Бога и отношения между Богом и миром дей-
2
Подробнее об этом см. Aristotle Papanikolaou, ‘Reasonable Faith and a Trinitarian
Logic’, in Restoring Faith in Reason, ed. Laurence Paul Hemming and Susan Frank Par-
sons (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2002), 237–55, 245.
252
Политическое богословие
ствительно непросто мыслить Бога без обращения к труднопереводимой идее богочеловечества из русской софиологии.
Несомненно, халкидонский минимализм полностью согласуется с
этим стремлением мыслить отношение между Богом и миром недуалистически. Хотя несторианство как таковое и как общая тенденция
было обеспокоено – в интересах сотериологии – сохранением полноты человечества Иисуса Христа, ясно также, что существовала и
подобная арианской обеспокоенность тем, чтобы защитить определенное понимание простоты Бога. Несторианство не отрицало единения с полнотой божества, однако единство божественного и человеческого было опосредствовано третьим – неким просопоном, статус
которого как божественного или человеческого был неясен. В конечном счете для несторианства было немыслимым, чтобы божество
восприняло тварное в всей его конечности. Эти два онтологических
плана, так сказать, попросту не могут просочиться один в другой
3
.
Критика политического демократического либерализма – в той
мере, в какой она вновь усиливает те дуализмы, которые стремится
преодолеть Халкидон, – изменяет Халкидону и копирует несторианскую логику. Этот дуалистический и бинарный образ мышления
наиболее очевиден в риторике взаимоисключения. Как хорошо
известно, суть ее в том, что современная критика религии привела в конечном счете к образованию секулярного пространства, отвоеванного и сохраняемого посредством насилия4. Политическое
либерально-демократическое пространство, возникшее из этой
критики религии, основывается на антропологических предпосылках, несовместимых с предпосылками, из которых исходят христианские представления о благодати или божественно-человеческом
общении. Язык прав человека попадает под подозрение постольку,
поскольку он усиливает эту гипериндивидуалистическую антропологию и используется для оправдания ценностей, противоположных
христианских моральным принципам5. Если бы христиане попросту
приспособились к этой в политическом отношении либерально-де-
3
О логике несторианства см. John McGuckin, Saint Cyril of Alexandria and the Christo-
logical Controversy (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2004).
4
William T. Cavanaugh, ‘“A Fire Strong Enough to Consume the House”: The Wars of
Religion and the Rise of the State’, Modern Theology 11 (1995), 397–420.
5
Stanley Hauerwas, The Church and Abortion: In Search of New Ground for Response (Nash-
ville, TN: Abingdon Press, 1993), 44–66.
Аристотель ПАПАниколАу. Преодолевая политическое несторианство
253
мократической конфигурации, если бы они просто смотрели, как
церковь исполняет в публичной сфере некоторую функциональную
роль, они изменяли бы собственной богословской традиции. Христиане должны осознавать, что политика церкви противоположна
политике государства – не имеет значения, какого именно, поскольку всякое государство существует в насилии и через насилие. Христианская же политика являет онтологию или нарратив мира.
В этой критике политического демократического либерализма
совершенно несомненен дуализм: «мы против них», «церковь против мира». Он не направлен против творения и в этом смысле не
является манихейским, однако он противостоит определенной конфигурации тварного. То, что не является христианским, есть самодостаточная, четко очерченная конфигурация тварного, противостоящая христианской конфигурации. Границы этих двух областей
приходят в столкновение друг с другом, и риторическая битва есть
тотальная война, в которой победитель получает все. Все христианское становится самоидентификацией против этого самодостаточного, четко очерченного вымышленного социального образа секулярного, так что любой компромисс был бы капитуляцией.
Эта политика взаимоисключения и самоидентификации в противовес ближайшему другому очевидна в американской политике.
Иные христиане, подкрепленные нарративными и радикально ортодоксальными интерпретациями христианства, непременно видят
за определенными политическими вопросами безбожные, либеральные в политическом отношении, гуманистические мотивы. Любая капитуляция по этим вопросам означала бы для христианства
поражение и уступку другой стороне. Невозможно представить себе
легализацию однополых браков, поскольку это означало бы допустить, что безбожный либерализм прав, а христианство ошибается;
социальная справедливость стала неприличным словом, поскольку
она представляется связанной с безбожной, антихристианской либеральной программой. В это дуалистическое видение мира попала
даже проблема контроля над оружием, потому что некоторые христиане считают, что «право» носить оружие нужно сохранить хотя
бы для того, чтобы не капитулировать перед безбожным либерализмом. По иронии судьбы эти же христиане нередко прибегают
к языку прав – тому самому языку так называемого безбожного либерализма, которому они противостоят. Некоторые христианские
254
Политическое богословие
богословы, критически относящиеся к политическому либерализму,
несомненно были бы шокированы определенного рода христианской политикой, направленной против однополых браков, социальной справедливости, контроля над оружием, или христианской
политикой, поддерживающей войну, и тем не менее они не желают
поставить под вопрос всё ту же логику «мы против них», «церковь
против мира», которая очевидна в этой разновидности христианской политики. Подобное невнимание к нюансам богословия есть
неизбежное следствие дуалистических и бинарных форм мысли
6
.
Политика взаимоисключения и самоидентификации в противовес
ближайшему другому очевидна также в посткоммунистической ситуации, особенно в странах, где преобладает православие. После падения коммунизма было не вполне ясно, что произойдет с религией
в традиционно православных странах. Однако уже вскоре стало понятно, что институциональные православные церкви обрели новую
независимость, хотя и потребуется время, чтобы определить, станет
ли историческая роль православного христианства в этих странах
опять частью национальной и культурной идентичности, или же на
понимание будущими поколениями себя как русских, сербов, румын,
грузин и т. д. будет еще долго влиять коммунистическая атеистическая – и в этом смысле секуляристская – идеология. Одно ясно: институциональные православные церкви были полны решимости –
посредством многочисленных, преимущественно несогласованных,
стратегий – вновь соединить национальную и религиозную идентичность. В России это воссоединение религиозной и национально идентичности, по-видимому, совершилось, на что указывает проведенный
Исследовательским центром Пью анализ данных, предоставленных
Международной программой социальных исследований, согласно
которому в 2008 г. православными христианами считали себя 72 процента взрослых россиян (тогда как в 1991 – лишь 32 процента), при
этом только 7 процентов раз в месяц посещали богослужение7.
В попытке вновь утвердить культурное и политическое доминирование православного христианства после падения комму-
6
Относительно подобной критики Хауэрваса см. Jeffrey Stout, Democracy and Tradi-
tion (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004).
7
Pew Research Center, ‘Russians Return to Religion, But Not to Church’, http://www.
pewforum.org/2014/02/10/russians-return-to-religion-but-not-to-church/ (доступ
18 марта 2015 г.).
Аристотель ПАПАниколАу. Преодолевая политическое несторианство
255
низма православным церквам следовало бы также принять во
внимание возникновение в посткоммунистических странах либерально-демократических структур. Православные церкви никогда
не ввязывались в антидемократическую риторику, но в отношении
определенных, выступающих в роли лакмусовой бумаги, проблем
демократии – преподавания религии в средней школе, правового
статуса религиозных меньшинств – продемократическая позиция
православных церквей вошла бы в конфликт с их целью вновь
утвердить культурное и политическое доминирование православного христианства. И действительно, некоторые события в православном мире, казалось, стали подтверждением ныне печально
известного тезиса Сэмюэла Хантингтона о «столкновении цивилизаций», например российский «Закон о свободе совести и религиозных объединениях» и некоторые действия Сербского патриархата во время войн в Боснии и Косово. Я мог бы также упомянуть
здесь полемику в Греции по поводу указания религии на официальном удостоверении личности, пусть даже Греция и не является
посткоммунистической страной – ведь невозможно по-настоящему
понять современную Грецию, если не рассматривать ее через постосманскую оптику
8
.
Конфликт между риторическим утверждением демократических
политических структур и риторической попыткой отказаться от
национальной и религиозной идентичности можно в полной мере
наблюдать в России (у газеты «Нью-Йорк таймс» отсутствуют уведомления о новостях, касающихся любой из православных церквей в мире, за исключением Русской православной церкви – имеется даже уведомление о новостях, касающихся патриарха Кирилла).
Русская православная церковь (РПЦ) все больше становится ключевым игроком в российских дебатах о преподавании религии в
школах, статусе религиозных меньшинств и недавнем законе против так называемой пропаганды гомосексуализма – причем итог
всего этого явно (или, по крайней мере, весьма вероятно) антилиберальный и антидемократический9. Гораздо более значительным,
хотя и менее известным, является, с моей точки зрения, документ
8
Подробнее об этом см. Aristotle Papanikolaou, The Mystical as Political: Democracy and
Non-Radical Orthodoxy (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2012).
9
Irena Papkova, The Orthodox Church and Russian Politics (Oxford: Oxford University
Press, 2011).
256
Политическое богословие
о правах человека, выпущенный официально в 2008 г. под заголовком «Основы учения Русской православной церкви о достоинстве,
свободе и правах человека»
10
. В этом документе РПЦ поддерживает концепцию прав человека, однако связывает ее с нравственностью. По сути, речь идет о том, что права человека даны всем, но
что это не означает возможности многих систем нравственности
в российском обществе. Если говорить точнее, то РПЦ утверждает, что права человека, как недостаточно определенное понятие,
должны принимать в различных культурных контекстах различные
формы. Богословская интерпретация в российском случае такова:
хотя человек сотворен обладающим неотъемлемым достоинством,
само это достоинство может и должно быть реализовано только
через нравственность. Своеобразные нравственные представления, исторически сложившиеся под влиянием русского православия, могут утверждать право каждого человека на жизнь, поскольку каждый человек есть уникальное творение Божье; однако они
не утверждают права на свободу выражения, скажем, сексуальной
ориентации. Как заявляет упомянутый документ, права человека
не простираются на безнравственные действия, «отменяющие как
евангельскую, так и естественную мораль. Церковь усматривает
огромную опасность в законодательной и общественной поддержке различных пороков – например, половой распущенности и извращений, культа наживы и насилия» (III.3).
В других документах, затрагивающих тему прав человека, РПЦ,
в обоснование того, что ее особое понимание прав человека, исходящее из богословских предпосылок и российского контекста,
нельзя отделять от нравственности, ссылается также на статью 29
Всеобщей декларации прав человека11. Это свое притязание РПЦ
основывает на недавних дискуссиях в области политической фило-
10
Превосходный анализ этого документа см. в: Kristina Stoeckl, The Orthodox Church
and Human Rights (London: Routledge, 2014).
11
В статье 29 говорится:
1. Каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и
возможно свободное и полное развитие его личности.
2. При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с
целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и
удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и
общего благосостояния в демократическом обществе.
Аристотель ПАПАниколАу. Преодолевая политическое несторианство
257
софии, которые все больше приходят к точке зрения, что религии
нужно разрешить участвовать в демократической общественной
жизни. По иронии судьбы, РПЦ фактически использует становящуюся все более влиятельной так называемую постсекуляристскую точку зрения в западном политико-философском дискурсе
(согласно которой религии следует позволить играть некоторую
роль в общественной жизни) как средство для обоснования своей
собственной интерпретации дискурса прав человека, явно противоречащей западному пониманию прав человека. Если уж религии
следует играть роль в общественной жизни, она (с точки зрения
РПЦ) должна иметь «право» предлагать свою особую, не западную
интерпретацию прав человека. Например, если говорить о законе
против так называемой пропаганды гомосексуализма в России, то
в западном контексте он ведет к явному нарушению прав человека, тогда как для Русской православной церкви речь идет просто
об интерпретации прав человека в рамках особых нравственных
представлений, исторически сложившихся преимущественно под
влиянием русского православия. В истории с Pussy Riot то, что для
Запада есть несомненное право свободно выражать свое мнение,
для РПЦ есть разновидность богохульства и не гарантировано
в рамках дискурса прав человека, поскольку оскорбляет те нравственные представления, защитником которых видит себя РПЦ.
Более того, РПЦ рассматривает свою позицию не как неприятие
дискурса прав человека, а как постсекуляристскую, контекстуальную, легитимную, опирающуюся на богословские основания интерпретацию дискурса прав человека, которую она (РПЦ) активно продвигает в российском контексте. Подтекст учения РПЦ о
правах человека – это неприятие любого представления о правах
человека, которое релятивизирует нравственность и тем самым,
с точки зрения РПЦ, продвигает атеистическую гуманистическую программу или, в менее грозных выражениях, превращает
РПЦ в один из многих голосов в плюралистическом публичном
пространстве.
Хотя РПЦ и не отвергает дискурс прав человека, она явно противопоставляет свою интерпретацию западной, которую считает
безбожной, крайне секуляристской, индивидуалистической, гедонистической, гуманистической, антирелигиозной. Именно в современном дискурсе прав человека мы видим столкновение двух Дру-
258
Политическое богословие
гих в сегодняшнем православии. В одном отношении дискурс прав
человека стал причиной конструирования «нового Запада»
12
. Этот
новый Запад есть Запад безбожного либерализма с его упадочным
и гедонистическим индивидуализмом, корни которого – в антирелигиозной секулярной философии Просвещения. Дискурс РПЦ
явно пронизан антизападничеством, и это невозможно объяснить
просто продолжением риторики холодной войны. Антизападный
дискурс пронизывает все современное православное богословие в
гораздо большей степени, чем в византийский период. Риторику
РПЦ, направленную против безбожного, секуляристского, гуманистического, гедонистического понимания дискурса прав человека на Западе, нельзя понимать как лишь один из аспектов более
широкой геополитической борьбы между Россией и Западной Европой/США; антизападничество РПЦ есть часть более широкой
православной самоидентификации в противовес католическо-протестантскому Западу. В конечном счете, если современный Запад
является безбожным, индивидуалистическим, атеистическим и
гедонистическим, то причину этого следует искать в неизбежных богословских заблуждениях католиков и протестантов. Уже в
1970-е годы, задолго до того, как такой взгляд на современную историю Запада стал распространять в академических кругах Джон
Милбанк, подобное понимание современного Запада продвигали
греческие богословы Иоанн Романидис и Христос Яннарас.
Двойственный подход РПЦ к дискурсу прав человека является
отражением недавних христианских богословских нападок на современный либеральный политический дискурс. Хотя в русской
православной богословской литературе, насколько мне известно,
не упоминаются конкретные богословы, в более широком российском дискурсе два лагеря в русском православии – идентифицируемые как фундаменталисты и традиционалисты13 – в своих выпадах
против либеральной идеологии часто ссылаются на Маргарет Тэтчер и Пата Бьюкенена14. Нынешнее христианское политическое
богословие и РПЦ объединяет ощущение, что в христианском
опыте имеется нечто такое, что просто не может пребывать вну-
12
George Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou, Orthodox Constructions of the West
(New York, NY: Fordham University Press, 2013).
13
Papkova, The Orthodox Church and Russian Politics.
14
Stoeckl, The Orthodox Church and Human Rights, 45.
Аристотель ПАПАниколАу. Преодолевая политическое несторианство
три современного либерального политического дискурса, что не
так легко соединимо с ним, но существует в противовес ему. Если
выражаться более определенно, то они утверждают, что имеются
точки взаимной несовместимости.
Хотя направленная против либерализма христианская политико-богословская критика, равно как и РПЦ, возможно видит в своей
политике взаимоисключения и самоидентификации в противовес
ближайшему другому преемственность с Халкидоном, мне в языке
взаимоисключения и несовместимости видится скорее богословский поворот к Витгенштейну и раннему Макинтайру в духе «смерти
метафизики»; другие линии постмодернистской мысли, возможно
вдохновленные Фуко, видятся мне в попытке замифологизировать
политический либерализм посредством жесткой риторики демонизации другого. В риторике взаимоисключающих языковых игр и мифологий я вижу в отношении политического пространства скорее
несторианскую, нежели халкидонскую логику.
259
2. политика недвойСтвенноСти
Попытаюсь теперь описать то, что я называю политикой недвойственности, которую считаю более согласующейся с логикой
Халкидона. Я буду опираться на Эдуарда Схиллебекса, хотя вовсе
не являюсь специалистом по его трудам и его богословию. В его
мысли есть два аспекта, которые представляются мне важными
для моей аргументации. Первый касается известной точке зрения,
согласно которой богословие должно быть соотнесено с текущей
ситуацией. Мало кто будет спорить с тем, что богословие должно
отвечать ситуации, и я в некоторой степени пытался осмыслить
ту ситуацию в христианском политическом богословии, которая
вытекает из определенной интерпретации нынешней ситуации,
особенно отношения между богословием и общественной жизнью.
Моя статья представляет собой попытку ответить на текущую ситуацию в христианском политическом богословии в свете более
широкой ситуации отношения религии и политики в Западной и
Восточной Европе. Расхождения богословов со Схиллебексом касаются его оценки того, каким образом текущая ситуация должна
260
Политическое богословие
влиять на интерпретацию традиционных догматов, особенно христологических.
Это приводит меня ко второму аспекту мысли Схиллебекса, важному для этой статьи. Схиллебекса и некоторых других современных католических богословов, например Ранера, нередко обвиняли в том, что в попытке утвердить полноту личности Иисуса из
Назарета они, несмотря на самые лучшие намерения, соглашались
с несторианством. Не вдаваясь в эту полемику, я нахожу любопытным, что, независимо от оценки христологии Схиллебекса, побудительный мотив всей его деятельности является недвойственным
и в этом смысле совершенно халкидонским по сути. Это особенно
очевидно при рассмотрении его взглядов на отношение между мистическим и политическим, взаимосвязь которых очень близка
и дорога мне самому, православному. В связи с этим различением
(мистического и политического) Фредерик Бауэршмидт обвинил
Схиллебекса в капитуляции перед современной приватизацией
веры и в неспособности осознать существование особой христианской политики. В сущности, он обвинял Схиллебекса в политическом несторианстве, однако я подозреваю, что, по иронии судьбы, своеобразное понимание Бауэршмидтом особой христианской
политики обнаруживает его собственную склонность к политическому несторианству, особенно когда он представляет себе такую
политику в противовес политическому либерализму. Винс Миллер
справедливо обратил внимание на неверное понимание Схиллебекса Бауэршмидтом. Миллер указывает, что Схиллебекс отнюдь
не был слепым приверженцем политического либерализма и не
признавал политическое как автономную сферу
15
. Для Схиллебекса мистическое и политическое находятся в диалектическом отношении, то есть, насколько я понимаю, речь идет о двух отличных
друг от друга реальностях, которые, тем не менее, подразумевают
друг друга и оказывают воздействие друг на друга. Мистическое не
есть нечто частное, с чем имеют дело отдельно от политического
и пророческого; напротив, мистическое осуществляется посреди
15
Изложение точки зрения Бауэршмидта и критики ее Миллером см. в: Vincent J.
Miller, ‘When Everything Becomes Political: Reading Schillebeeckx on Faith and Politics in the Contemporary United States’, in Edward Schillebeeckx and Contemporary The-
ology , ed. Lieven Boeve, Frederiek Depoortere and Stephan van Erp (London: T&T
Clark, 2010), 51–66.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]