Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Политическое богословие
.pdf
ДэвиД Хукема. Богословие и идеология в дискурсе о правах человека
161
может служить нормативной базой для равного уважения и достоинства всех людей.
Уолтерсторф выдвигает другое смелое предположение:
Для богословского обоснования естественных прав человека необходима
такая связь с Богом, придающая людям ценность, которая никаким образом не
имеет отношения к человеческим способностям. Я утверждаю, что такая связь
состоит в том, что Бог любит нас, и именно тот факт, что мы любимы Богом,
придают огромную ценность людям. И если Бог в равной степени и постоянно
любит каждое создание, которое носит imago dei, тогда свойство человека быть
созданием, любимым Богом, и есть то, что мы искали. Обладание этим свойством дает каждому человеческому существу ценность, неотъемлемая часть которой – естественные права человека20.
В этой теории всеобщие права человека возникают из равноцен-
ности, дарованной всем людям божественной любовью. Выражаясь в терминах Августина, это любовь как преданность.
Из этих рассуждений я делаю вывод о том, что если Бог любит какого-то человека преданной любовью, эта любовь дарует огромную ценность этому человеку.
... И я заключаю, что если Бог любит такой преданной любовью каждого человека постоянно и в равной степени, тогда естественные права человека составляют неотъемлемую часть той ценности, которая дарована людям этой любовью.
Естественные права человека – это именно то уважение, которого требует такая
ценность21.
Можно ли назвать удовлетворительным такой ответ на вопрос,
каким образом права человека основаны на фундаментальных моральных качествах? И вот мы вернулись к позиции, которая во многих отношениях схожа с идеями богословов естественного закона,
внесших вклад в формулировку ВДПЧ. Причину того, почему все
люди заслуживают равного к себе уважения, а также основание их
достоинства нужно искать в аспектах нашего статуса как творения,
а не в свойствах личности, рассматриваемых независимо.
Но Уолтерсторф не принимает возможности того, что наша рав-
ная моральная ценность – это самоочевидная причина, ведущая свое
начало из вечного закона, управляющего творением, на самом деле
он даже не рассматривает ее. Напротив, он видит источник ценности
человека в действии божественной любви, которая окутывает и воз-
20
Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, рр. 352-353.
21
Ibid., р. 360.
162
Политическое богословие
вышает нас. Мы не можем назвать эту позицию «теорией Августина
о правах человека», поскольку приписывать теорию всеобщих прав
человека философу, жившему в четвертом веке, было бы абсурдным
анахронизмом. Но я полагаю, что такое нормативное обоснование
достоинства и равного уважения, на которые имеют право все люди,
глубоко соответствует духу учения Августина.
Используя идеи Августина, Уолтерсторф не предлагает мораль-
ного обоснования прав человека, которое подошло бы для всех, независимо от религиозных убеждений. По его мнению, это не следует считать недостатком, потому что, исходя из несостоятельности
любых попыток дать секулярное обоснование всеобщим правам
человека, он пришел к выводу, что его просто не существует. По
его мнению, невозможно дать рациональное объяснение того, почему все люди должны обладать равным достоинством, лежащим в
основе всеобщих прав человека.
Тем не менее, Уолтерсторфу удалось перефразировать вопрос о
ценности человека и его достоинстве в контексте реляционного
характера человеческого существования, а не в метафизических
качествах личности. Богословские критики политической теории, основанной на правах человека, указывают, что она настолько тесно переплетена с индивидуализмом Просвещения, что ей
не должно быть места в христианских размышлениях о политике.
Уолтерсторф высказал смелую точку зрения, согласно которой статус человека и важность всеобщих прав отражают и поддерживают понимание человеческой личности как творения и как объекта
божественной любви. Это само по себе блестящее достижение и
важный вклад в политическое богословие.
Может ли этот анализ основы человеческой ценности обеспечить
нас контраргументом на заявления тиранов и диктаторов, искажающих язык прав человека в соответствии с их идеологиями? Он будет
бессилен против оппонента, для которого божественная любовь –
лишь детская фантазия. Но утверждение Уолтерсторфа, что ценность
даруется любовью другого, может, тем не менее, указать альтернативу
идеям о моральном обосновании прав человека его способностями, а
также позиции естественного закона, в соответствии с которым эти
права базируются на правильном применении разума.
Если права человека основаны на любви Бога к каждому челове-
ку, существующему благодаря милости Божьей, выраженной в акте
ДэвиД Хукема. Богословие и идеология в дискурсе о правах человека
163
творения, тогда равное положение всех людей обеспечено, какими
бы ни были их индивидуальные качества или способности. Точка
зрения, базирующаяся на идеях Августина, предлагает более очевидное обоснование равных прав человека и его достоинства, чем
философская позиция Канта. В отличие от аргументов естественного закона, теории Августина не требуется проводить различия
между правильным и неправильным использованием разума. В ней
существует готовый ответ каждому, кто утверждает, как это делали многие сторонники естественного закона в прошлые века, что
правильный образ мышления требует от нас признавать власть
королей и принцев, чьи права и привилегии намного превосходят
права и привилегии их подданных. Как объекты божественной
любви – преданной любви – и короли, и нищие находятся в одинаковом положении.
Существует поразительная схожесть между этим подходом
к правам человека и утверждением Рональда Дворкина из его
эссе, адресованного широкой аудитории, что, поддерживая нашу
приверженность равноправию людей, мы можем заметить «невыраженное словами убеждение... что человеческая жизнь во всех
ее проявлениях священна». Для кого-то это «вопрос религиозной
веры», для других – «секулярного, но очень глубокого убеждени-
22
. Дворкин связывает это осознание священности с пониманием
я»
того, что человек уникален как по своей природе, так и по своим
способностям, он отличается от других существ и от вещей, которые мы ценим. Но если мы не признаем эту связь между священностью и способностями, возможно здесь идея Дворкина (которая,
насколько мне известно, не нашла развития в его более систематических трудах о природе прав23) может предложить нам способ понимания личности – как объекта любви и преданности со стороны
Бога в августиновом подходе или со стороны других людей в секулярной адаптации этого подхода – способ, в котором равное достоинство и фундаментальные права основаны на самой возможности
рассматривать друг друга как человеческую личность не из-за того,
22
Ronald Dworkin, “Life is Sacred; That’s the Easy Part”, New York Times Magazine, May
16, 1993, p. 36, цит. по: Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, Princeton, NJ:
Princeton University Press, 2008, р. 333.
23
Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1977.
164
Политическое богословие
что именно мы можем делать, и не из-за того, какие мы есть, а из-за
тех существ, или того Существа, которым мы дороги.
Адекватное обоснование прав человека не может быть найдено на
основе частичного согласия между рациональными теориями добра;
доктрина об автономности личности – тоже не достаточный базис
для того, чтобы распространить права человека на всех людей. Предположение о том, что нормативное основание прав человека следует
искать в даре божественной любви – невероятное, как это может показаться на первый взгляд, – может привести нас к удовлетворительной теории, объясняющей, почему все люди заслуживают равного достоинства и уважения, теории, которая исходит не из наших качеств
или возможностей, а из нашего отношения к другим личностям, как
человеческой, так и божественной природы.
Перевела с английского Елена Смирнова
ЭммануЭль Клапсис. Права человека и православная церковь
165
Эммануэль Клапсис
права человека и правоСлавная
Церковь в глобальном мире
Православные церкви, существующие в глобальной культуре, в
общем и целом признали демократию и права человека1. Однако
они с трудом справляются с последствиями жизни в демократиче-
∗
Доклад на Международной конференции «Политическое богословие: богословское осмысление современной политики» (Белград, 4–7 ноября 2015 г.), организованной ББИ совместно с Экуменической гуманитарной организацией (Нови-Сад, Сербия).
1
Cheryl Brandsen, Paul Vliem, “Justice and Human Rights in the Fourth Century Cappadocian”, Social Work and Christianity, 34 (2007), pp. 421-448; Alfons Bruning, Evert van
der Zweerde (eds.), Orthodox Christianity and Human Rights, Leuven: Peeters, 2012; Vigen
Guroian, “Human Rights and Christian Ethics: An Orthodox Critique”, Annual of the
Society of Christian Ethics, 17 (1997), pp. 301-309; John McGuckin, “The Issue of Human
Rights in Byzantium and the Orthodox Christian Tradition”, in Christianity and Human
Rights: An Introduction, John Witte Jr., Frank S. Alexander (eds.), Cambridge University
Press, 2001, pp. 173-190; Aristotle Papanikolaou, “Personhood and Human Rights”, in
his book The Mystical as Political, Democracy and Non-radical Orthodoxy, University of Notre
Dame Press, 2012, pp. 87-130; Vladan Perišić, “Interpretation of Human Rights in the
Light of the Church Fathers”, in Elizabeth Kitanović (ed.), European Churches Engaging
in Human Rights, Present Challenges and training material, Bruxelles: Church and Society
Commission of CEC, pp. 33-37; Paul Vallier, “Russian Orthodoxy and Human Rights”,
in Irene Bloom, J. Paul Martin, Wayne L. Proudfoot (eds.), Religious Diversity and Hu-
man Rights, New York: Columbia University Press, 1996, pp. 278-312; Christos Yannaras,
Ή Άπανθρωπιά το ικαιώµατο, Athens: Domos, 1998; Idem, “Human Rights and the
Orthodox Church”, in Emmanuel Clapsis (ed.), The Orthodox Churches in a Pluralistic
World: An Ecumenical Conversation, Brookline: MA: WCC Publications, 2004, pp. 83-89;
Anastasios Yannoulatos, “Eastern Orthodoxy and Human Rights”, International Review
of Missions 73(1984), pp. 454-466.
*
166
Политическое богословие
ском и свободном обществе. В ситуациях, когда православная церковь являлась доминирующей общиной верующих, национализм,
тоталитарные режимы и православный традиционализм зачастую
подавляли свойственный их обществам плюрализм. В то время как
православные церкви пытаются справиться со все возрастающим
культурным многообразием, чрезвычайно сложными и взаимозависимыми экономическими реалиями, а также с неуверенностью и
страхом, порождаемыми всеми этими изменениями в социальных
структурах, они чувствуют, что идентичность церкви, а также ее
интересы находятся под угрозой, что приводит некоторых к агрессивной реакции против глобализации и прав человека, принимающей формы всякого рода религиозного, культурного, национального и политического фундаментализма.
Мирное и справедливое сосуществование в эпоху глобализации
зависит от разделяемого всеми чувства общности и желания людей
сотрудничать друг с другом
2
. Если ХХ век нас чему-нибудь и научил,
так это тому, что люди могут совершать невообразимые вещи с
теми, с кем не чувствуют общности. Это применимо к людям, которые чувствуют себя под угрозой – со стороны чужих, со стороны экономических сил, со стороны вещей, которые они не понимают3. Православные церкви в глобальном мире должны принять
решение относиться к другим, к иным, с кенотической любовью,
что приведет к поддержке и активному отстаиванию ими прав всех
людей. Однако участие православных церквей в совместных усилиях по поощрению человеческих прав и достоинства вызывает у
некоторых опасение, что это может постепенно привести к признанию вторичности и несущественности отличительной позиции
веры или к восприятию этических принципов и ценностей православия отдельно или независимо от их богословских оснований.
Другие отвергают подобные аргументы, возражая, что неучастие в
таких движениях будет означать, что церковь будет обращать меньше внимания на идеал прав человека и сфокусируется на своей собственной внутренней жизни. В целом есть опасение, что эти пути
могут привести или к исчезновению идентичности церкви, или к
ее уходу от моральных вызовов и возможностей секулярного мира.
2
Peter Beyer, Religion and Globalization, London: Sage Publications, 1994, p. 9.
3
M.E. Marty and R.S. Appleby (eds.), Fundamentalisms Observed, University of Chicago
Press, 1991.
ЭммануЭль Клапсис. Права человека и православная церковь
167
принЦипы прав человека
Критика прав человека некоторыми богословами и иерархами
православной церкви обычно фокусируется на том, что личным
правам отдается предпочтение перед социальными правами; на
отождествлении индивидуальной свободы с нравственным разложением и социальной фрагментированностью; на светской
ориентации прав человека; на их универсальных притязаниях и
якобы этноцентрическом (западном) происхождении4. Зачастую
подобная критика мотивирована анти-западными предубеждениями и непониманием более широких задач прав человека5. Условное отождествление прав человека с чьими-либо произвольными
желаниями и корыстными интересами противоречит самому понятию прав человека и их интенции. Всеобщая декларация прав
человека (1948) вместе с Международным пактом о гражданских
и политических правах и Международным пактом об экономических, социальных и культурных правах, которые ООН приняла в
1966 г., отражают современную версию прав человека6.
Личные права человека предполагают «социальный и международный порядок, при котором права и свободы… могут быть полностью осуществлены» (статья 28). Общество предоставляет пространство, возможности и средства, необходимые для реализации
человека (статья 25). Человеческая автономия может быть достигнута только посредством культивирования любящего и заботливого общества. Отвергая атомистическую индивидуальность, Всеобщая декларация связывает (в статье 29) личные права людей с их
4
Aristotle Papanikolaou, “Personhood and Human Rights,” in his book The Mystical as
Political, Democracy and Non-radical Orthodoxy, University of Notre Dame Press, 2012,
pp. 87-130.
5
Alfons Brüning and Evert van der Zweerde (eds.), Orthodox Christianity and Human
Rights, Leuven: Peeters, 2012.
6
Ian Brownlie and Guy S. Goodwin-Gill (eds.), Basic Documents on Human Rights, Oxford
University Press, 2002; Ralph Crawshaw and Leif Holmström (eds.), Essential Texts on
Human Rights for the Police, A Compilation of the International Instruments, Second, Revise
Edition, Leiden: Martinus Nijhoff Publishers, 2008, pp. 25-72.
Мэри Энн Глэндон, проследившая процесс составления Всеобщей Декларации
Прав человека 1948 г. в ООН, назвала декларацию хартией «мира, созданного
заново». См.: A world made new: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human
Rights, New York, NY: Random House, 2001, p. xv.
168
Политическое богословие
обязанностями по отношению к своим сообществам, только в которых они могут развиваться и раскрываться как личности. Таким
образом, практика прав человека предполагает взаимное уважение
к правам других и особое внимание к обществу в целом, что зафиксировано в демократическом процессе и воплощено в законах демократического общества
7
. Неотделимость друг от друга личных и
социальных прав – неотъемлемая предпосылка понимания логики
прав человека. В 1993 г. Всемирная конференция о правах человека, имевшая место в Вене, однозначно утвердила, что «все права
человека универсальны, неделимы, взаимозависимы и взаимосвязаны»8.
культурный релятивизм, ЭтноЦентризм
и фактичеСкая СекулярноСть
С момента зарождения прав человека в 1948 г. их претензия на
универсальность была предметом широких обсуждений, наряду с
их предполагаемым этноцентризмом и ориентацией на секуляризацию. Православные богословы и иерархи выражали сходное беспокойство и критику в своей оппозиции к правам человека.
Универсальность прав человека: относительно универсальности
прав человека существуют постоянные споры. Аргумент, что «язык
прав», имеет свой исток в западной культурной, философской, богословской и политической традиции и тем самым не применим в
других цивилизациях и религиозных системах. Например, утверждают, что личные права не предполагаются универсальными, по-
7
В частности, статья 29 утверждает: 1. Каждый человек имеет обязанности перед об-
ществом, в котором только и возможно свободное и полное развитие его личности.
2. При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться
только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с це-
лью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удов-
летворения справедливых требований морали, общественного порядка и обще-
го благосостояния в демократическом обществе.
3. Осуществление этих прав и свобод ни в коем случае не должно противоречить
целям и принципам Организации Объединенных Наций.
8
Венская декларация и Программа действий принята на Всемирной конференции по
правам человека в июне 1993 г.
ЭммануЭль Клапсис. Права человека и православная церковь
169
скольку разные общества хотят разных вещей, и нет никаких всеобъемлющих принципов, которые бы принуждали ко всеобщему
согласию.
Следовательно, нравственные суждения об общественном поведении зависят от превалирующих убеждений о них в каждой
конкретной культуре. Таким образом, в мире культурного многообразия признание прав человека является лишь одним из многих других мировоззрений
9
. Этот вид культурного релятивизма,
по сути, преувеличивает «нередуцируемые различия в практиках
и позициях различных культур» и не усматривает, и не определяет
возможное основание для высших моральных принципов. В других случаях эта позиция акцентирует радикальные различия в
культурах, упуская из виду или сознательно исключая свидетельства присутствия разногласий внутри любой данной культуры.
Культурный релятивизм также может быть использован в качестве средства защиты от внешней критики определенных порочных, но глубоко укорененных социальных практик: неприкасаемости, детских браков, патриархата, религиозной нетерпимости,
расового превосходства, рабства или принудительного труда, преступлений чести и претензий на национальное превосходство.
Следует отличать от заблуждений культурного релятивизма ту
критику, что права человека, имеющие западное происхождение,
не обладают нормативной значимостью в других частях света.
Этот аргумент имел хождение в самом разгаре Холодной войны,
когда западные демократии обвиняли коммунистические государства в отказе от уважения гражданских и политических прав, в то
время как коммунистические государства утверждали, что предпочтение ими экономических и социальных прав – следствие иных
идеологических позиций. Подобные мнения также высказывались
в некоторых частях Латинской Америки, Азии и Африки вкупе с
осуждением западного колониализма и оценки всех культур и ци-
9
Примером подобного культурного релятивизма служит утверждение Сэмюэля
Хантингтона, что «индивидуализм, либерализм, конституционализм, права че-
ловека, равенство, свобода, верховенство права, демократия, свободный рынок
(и) отделение церкви от государства зачастую имеют слабый резонанс в ислам-
ской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской и православной
культурах». См.: Samuel Huntington, “The Class of Civilizations?”, Foreign Affairs, 72
(1993), pp. 40-41.
170
Политическое богословие
вилизаций по меркам стандартов, достижений и теоретических
построений Запада.
Обвинение в прозападности прав человека может быть понято как минимум двумя различными, но связанными между собой
способами. Первый состоит в отнесении происхождения и развития идеи прав человека к политической, философской или даже
богословской традициям Запада. Второй состоит в обнаружении
прозападной предвзятости в современных правах человека, в
формулировках или стандартах. В обоих случаях критики не отрицают, что набравшее силу после Второй мировой войны движение за права человека распространялось благодаря тому, что политический философ Йоханнес Морсинк описал как мировой – а
не только западный – праведный гнев, вызванный зверствами, совершенными нацистами и фашистами
10
. Скорее, главная претензия критиков состоит в том, что социально-философские предпосылки прав человека можно обнаружить в западных доктринах о
естественном праве XVII и XVIII веков или даже раньше, в предваряющих их христианизированных и классических теориях естественного права. Независимо от споров о том, где права человека
впервые возникли или сложились в своем нынешнем виде, стоит
дважды подумать, прежде чем отвергать идею просто потому, что
она не местная – или даже, напротив, одобрять ее только потому,
что она – местная. Как точно заметила философ Марта Нусбаум,
люди – «изобретательные заемщики идей». Все это к тому, что позиция, занимаемая людьми или обществом по отношению к любой идее или социальной практике, определяется (и, вероятно,
должна и впредь определяться) более существенными соображениями, чем то, где и когда соответствующая идея или социальная
практика впервые возникла11.
Фактическая секулярность: один из самых весомых критических
аргументов, выдвинутых православными богословами и другими
против прав человека, заключается в том факте, что они были
сформулированы в, по сути, светских терминах и ориентированы
10
Johannes Morsink, The Universal Declaration of Human Rights: Origins, Drafting, and In-
tent, University of Pennsylvania Press, 1999; Idem, Inherent Human Rights: Philosophical
Roots of the Universal Declaration, University of Pennsylvania Press, 2009.
11
Grace Y. Kao, Grounding Human Rights in a Pluralist World, Georgetown University
Press, 2011, p. 27.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]