Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Политическое богословие

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
07.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
Светлана Коначева. Слабость Бога как вызов для политической теологии
271
Отсутствие каких-либо сильных утверждений, любых убежде­ний или доктрин, которые могут изоморфно опосредствовать мир, любого откровения, которое может нам возвестить «конечную» и «объективную» истину – какие «когнитивные последствия» все это имеет для христианства? Как уже было отмечено для Ваттимо, теоретическое ядро христианства содержится только в понятии caritas – милосердной любви. Он подчеркивает: «Христианское наследие, которое «возвращается» в слабой мысли – это, прежде всего, христианская заповедь милосердной любви и отказ от наси-
5
. Здесь обнаруживается то, что Ваттимо называет счастливой
лия» конвергенцией между слабым мышлением современной филосо­фии и фундаментальным учением христианской веры. Он даже го­ворит о «транскрипции» христианства в слабой мысли, тем самым объявляя теоретическое сближение постмодернизма и христиан­ской веры, глубинные пересечения постмодерной веры и разума: и вера, и разум отказываются теперь от сильных догматических утверждений, которые предлагают доступ к логосной структуре ре­альности, к ontos on. Они в равной степени вовлечены в «сумерки бытия», в «освещение» той реальности, которая является необхо­димым остатком рассеивания объективности. Ваттимо добавляет, что мы должны построить этос, основанный на любви и милосер­дии, чтобы освободиться от последнего идолопоклонства – «покло­нения истине как нашему Богу»6. Он убежден в том, что в вопросе об истине как концепции, неизбежно ведущей к сильной и властной мысли, необходимо вернуться к христианскому понятию caritas, ко­торое делает акцент на терпимости к «другому» и тем самым глубо­ко сходится с утверждением о том, что метафизика (любая система мышления, настаивающая на абсолютах) теперь растворяется в слабой мысли. Следовательно, религия должна пониматься как ми­лосердная любовь в смысле толерантности и открытости к другим интерпретациям действительности. Она не может «затвердеть» в доктрине; она не может принимать окончательные утверждения. Быть христианином, быть действительно религиозным человеком означает признать, что все мышление «слабо», что все знания явля-
5
Vattimo G. Belief, tr. Luca D’Isanto and David Webb. Stanford: Stanford University
Press, 1999. P. 44.
6
Vattimo G. “A ‘Dictatorship of Relativism?’”, tr. Robert Valgenti, in: Common Knowledge,
13 (2007). P. 218.
272
Политическое богословие
ются интерпретирующими, что «метафизика» с ее утверждением абсолютов должна быть расточена в милость, любовь и терпение. Ваттимо считает, что религиозная мысль должна следовать главно­му предписанию: читать знаки времени, которые не предлагают нам никакой другой заповеди, кроме «заповеди любви»
7
.
В конечном счете для Ваттимо вклад христианства в простран­ство общественной мысли может быть только привнесением от­крытой толерантности, которая коренится в самоопустошающей уязвимости кенозиса. Но эту терпимость не нужно понимать как уважение к любым сильным утверждениям. Толерантность озна­чает здесь отказ от любых авторитетных суждений об истине. Это признание того, что в мире бесконечного интерпретативного плю­рализма, без «доступа» к вещам в себе, никакая «сильная мысль» вообще не может быть источником обоснования социального по­рядка. Религиозные граждане не должны высказывать суждений о правильном порядке общества на основе их собственных док­тринальных или моральных убеждений. Такое социетальное втор­жение не может быть санкционировано, поскольку все подобные утверждения неизбежно связаны с «метафизическими» принци­пами. Действительный вклад христианства в общество – это се­рьезное отношение к собственной приверженности кенотической любви и, следовательно, отказ от сильных требований к истине и морали, принятие и даже приветствие множественности. Такая по­зиция была бы подлинным развертыванием глубочайших устрем­лений христианства, триумфом caritas. В наступающем ослаблении собственных позиций христианство придет к своему осуществле­нию как демократия, отказывающаяся от абсолютных притязаний. Вот почему Ваттимо может сказать: «Будущее христианства – это религия чистой любви»8.
В герменевтике Джона Капуто мы также встречаемся с версией слабого мышления. Поскольку в его теологии все сконцентрирова­но на различии между именем и событием, он полагает, что мысль Ваттимо чрезмерно сосредоточена вокруг таких «сильных» имен, как христианство и воплощение; более того, сила этих имен при­бывает за счет события, самый важный эффект которого состоит в
7
Vattimo G. Belief, tr. Luca D’Isanto and David Webb. Stanford: Stanford University
Press, 1999. P. 66.
8
Caputo J.D., Vattimo G. After the Death of God. N.Y., 2007. P. 45.
Светлана Коначева. Слабость Бога как вызов для политической теологии
273
том, чтобы ослабить любые такие имена. Тем самым ослабляющее мышление Ваттимо оказывается слишком сильным, и его версия радикальной герменевтики недостаточно радикальна. Капуто не находит в работах Ваттимо никакого отклика на понятие, которое Деррида называет khora. Это образ, который Деррида заимствует из «Тимея» Платона, он отсылает также к образу пустыни, библей­ской архипустыни, символизирующей элементарный промежуток, в который вписаны все наши естественные языки и исторические институции. Подобный образ подчеркивает контингентность и деконструируемость – слабость – имен, которые написаны в про­странстве пустыни. Но khora также используется Деррида утверди­тельно, как квазиусловие возможности/невозможности молитвы, как способ описать сцену мессианской надежды. Без этого безраз­личного пространства, которое «образует место для имения ме­ста», не было бы «этого удивительного движения или желания да­вать, получать, присваивать, для Ereignis (события) как события и присвоения»
9
. У Ваттимо же христианство становится привилеги­рованным образом любви и гостеприимства, которые выступают как отчетливо христианские понятия, что соответствует идее по­следнего откровения у Тиллиха и, в конечном итоге, вписывается в гегелевскую схему истории. Для Капуто события вписаны в более слабую, более призрачную игру различия. Он считает герменевти­ку Ваттимо более сильной герменевтикой применения, реализа­ция и перевода в светский мир уже данного и авторитетного образа христианского воплощения. Для его понимания слабой теологии такой авторитетный образ слишком силен. Возникает вопрос, не превращается ли такая герменевтика применения в духе Гадамера просто в один из вариантов тезиса, согласно которому христиан­ство – это классическая истина, которая нуждается в обновленном применении в постмодернистском или секуляризированном мире? Но задача ослабляющего мышления как раз и заключается в том, чтобы ослаблять силу таких метафизических тенденций. Когда ос­лабляющее мышление рассказывает высокую историю о переходе от сильного метафизического мышления к слабому, от отчужден­ного Бога к Богу, воплощенному здесь на земле, от ортодоксальной христианской догмы к современной секуляризованной правде хри-
9
«О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом», в: Логос, №3, 2011, с. 159.
274
Политическое богословие
стианства в постмодернистском мире, тогда, по мнению Капуто, ослабляющее мышление становится слишком сильным. Действи­тельно радикальная герменевтика чуть больше затеряна в пустыне, действительно радикальная теология «меньше занята вопросом, как мне перевести этот авторитетный образ Бога христианства в современный мир, и больше спрашивает, что я люблю, когда я лю­блю своего Бога – где имя Бога есть имя события, которое проясня­ется в имени Бога»
10
.
Для Капуто имя Бога – это имя события, а не сущего, призыва, а не причины, провокации и обещания, а не присутствия. Поэто­му он предпочитает мыслить Бога из перспективы слабости, а не силы, переходит из регистра теологии божественного всемогу­щества к хрупкой теологии слабости Бога – «от шума бытия к мол­чанию безусловного призыва»11. Политические аспекты слабой теологии наиболее отчетливо проявляются в трактовке «царства Божьего». Событие, которое происходит под именем царства Божьего, Капуто трактует как анархическое поле разворотов и пе­ремещений. Поэтому вместо попыток определить высшее сущее или назначить верховного правителя, который приносит порядок везде и всюду, он предлагает продумать имя Бога как имя беспоряд­ка или священного беспорядка. Он предлагает образ «священной анархии», соотнося священное не с началом (arche), но с безначалием (anarche). Царство Божье, о котором свидетельствует Новый Завет, понимается как анархизированное поле, созданное проявлением в бытии провокативного имени Бога. В царстве Божьем слабые силы играют друг с другом в парадоксальных взаимодействиях, силы смешиваются, нанося сокрушительный удар царствующему поряд­ку по имени Бог-вседержитель. Царство – это воплощение беспо­рядка, вызванного добром. Капуто иронически замечает, что если бы его вынудили сформулировать доказательство бытия Бога, он бы предложил не телеологический, а а-телеологический аргумент: «Я бы указал на все нарушения порядка в бытии и спросил: что представляет собой анархическое архе в сердцевине всего этого беспорядка? И вместо того, чтобы спросить, не должно ли какое-то
10
Caputo J. “Spectral Hermeneutics”, in: Caputo J.D., Vattimo G. After the Death of God.
N.Y., 2007. P. 85.
11
Caputo J.D. The Weakness of God: A Theology of the Event. Bloomington: Indiana Univer-
sity Press, 2006. P. 12.
Светлана Коначева. Слабость Бога как вызов для политической теологии
275
разумное существо упорядочить и оформить все это сущее, я спро­шу, не должно ли что-то любящее быть любимым!»
12
Согласно Капуто, царство Божье – это область, в которой го­сподствует слабость, где разговор о «царстве» всегда оборачивает­ся иронией, которая издевается над силой. Однако царство – это не простая слабость, которая не обладает силой веры или муже­ством для действий, но провокативная и возвышающая слабость Бога, возвышенная слабость, которую не следует недооценивать, поскольку это одновременно божественная сила, способная даже причинить божественную травму. Царство Божье обретается вся­кий раз, когда бессилие проявляет свою силу, когда высокие и могущественные вытесняются «малыми сими». Царство Божье повинуется закону разворота, в силу которого первое становится последним, потерянное сохраняется, где даже смерть имеет опре­деленную власть над живыми, все это смешивает динамику строгих сил. Когда римляне прибили табличку «Царь иудейский» над гла­вой Иисуса на кресте, это была злая и жестокая издевка. Но, как замечает Капуто, есть что-то глубоко верное в этой горькой рим­ской иронии, поверх всей жестокости и самой римской власти. Царство, которое призывает Иисус, было царством, иронически издевающимся над обычными силами, в нем господствовало боже­ственное безумие, и с точки зрения Римской империи, жестокости мира, оно было простой откровенной глупостью.
Еще одна характеристика царства – его призывный характер. Но этот призыв столь же слаб, как и слово, след или вздох. Правила, ко­торые определяют царство Божье – это правила слабых сил, таких как терпение и прощение, которые вместо расплаты за проступок освобождают и отпускают. Царство обнаруживается там, где войны и агрессия встречаются с предложением мира. Как подчеркивает Капуто, царство – это образ жизни во времени, а не в вечности, способ существования, не обусловленный причинностью, жизнь одним днем, подобно лилиям полевым, без программирования вре­мени, расчета будущего, управления рисками. Бессильная сила цар­ства проявляется всякий раз, как «одного предпочитают девяносто девяти, любят своих врагов и ненавидят отца и мать, в то время как
12
Caputo J.D. The Weakness of God: A Theology of the Event. Bloomington: Indiana Univer-
sity Press, 2006. P. 14.
276
Политическое богословие
мир, который верит во власть, советует нам отбиваться от наших врагов и замыкаться в тесном круге родных, семьи и друзей»
13
.
Если попытаться обрисовать своеобразную «карту» царства Божье­го в понимании Капуто, то надо отметить, что оно принадлежит сфе­ре приглашения, призыва, поэтике провозвестия, керигмы. Царство возвещается в нарративе, чья истина не должна измеряться по стан­дартам историографической точности, истины как соответствия, по­скольку в царстве смысл истины – это facere veritatem. Истина события – это поступок, необходимость что-то сделать, чтобы воплотить в плоть существования. Быть в истине значит быть трансформированным зо­вом, быть обращенным, обрести новое сердце. Истина царства, о ко­тором свидетельствует библейский нарратив, – это истина, которой мы призваны, чтобы осуществить истину, facere veritatem, а не запись свидетелей магических событий, происходящих в мире, в бытии, в вещах. По мнению Капуто, нарратив Нового Завета более истинен, чем сильные истины науки и идеологий, потому что его истина выше истины соответствия. Нарративы царства предназначены для того, чтобы удержать для нас возможность невозможного, возможность иных способов бытия. Власть царства выступает как бессильная сила, чтобы растопить затвердевшие сердца, сохранить надежду на жизнь, когда жизнь безнадежна, оживить дух в унынии и отчаянии, молиться о возможности грядущего, о возможности невозможного, ибо с Богом все возможно (Лк 1:37).
В перспективе царства главной этической ценностью стано­вится верность другому. Проект радикальной герменевтики, видя фундаментальную нестабильность жизни, требует не только до­бродетели смирения в отношении нашего познания реальности, «отрешенности (Gelassenheit), которая позволяет всем вещам быть тем, что они есть и как они есть»14, но и добродетели сострадания, возникающей из нашей общей, неуютной судьбы. Это сочувствие принципиально влечет за собой чувствительность, «гиперболиче­скую чувствительность или гиперчувствительность» – к другому15.
13
Caputo J.D. The Weakness of God: A Theology of the Event. Bloomington: Indiana Univer-
sity Press, 2006. P. 15.
14
Caputo J. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project.
Indiana University Press, 1987. P. 288.
15
Caputo J.D. “The Good News About Alterity: Derrida and Theology”, in: Faith and Phi-
losophy 10 (1993). P. 266.
Светлана Коначева. Слабость Бога как вызов для политической теологии
277
Эта чувствительность к другому и заинтересованность в другом влечет за собой более глубокое осознание различия – другого как другого.
Минимализм радикальной герменевтики проявляется в трак­товке «события» или обязательства. «Обязательство, – пишет Ка­путо, – случается, и это событие необоснованно, происходит в пу­стоте, без каких-либо очевидных “почему”»
16
. Обязательство – это «ответственная анархия», «перспектива», или «hermeneia», которая захвачена бездной (бытие без какого-либо первого принципа или архе) при видении или слушании в ней зова другого17. При такой минималистской трактовке локусом события обязательства ста­новится уязвимая и страдающая «плоть» другого18. Эта первая разновидность различия, гетерономных обязательств, находит выражение в радикальной пристрастности к единичному, инди­видуальному другому. Капуто, следуя Деррида, говорит об обяза­тельстве по отношению к единичному другому из перспективы «недеконструируемости справедливости»: идеал справедливости отвечает потребности в радикальной единичности конкретного другого. Эти этические и политические предпочтения радикаль­ной, невыразимой, непредвиденной единичности в обязательстве выражены Капуто в «гиперболическом» утверждении: «каждый другой полностью другой»19.
Таким образом, в основе размышлений Капуто о «Боге» и «дру­гом» лежит тесная взаимосвязь между религией и обязательством. В обоих существует связь между единичным индивидом и единич­ным другим. Следуя Левинасу и Деррида, Капуто признает струк­турную идентичность между религией и обязательством. Религия является обязательством по отношению к единичности, которая выше, чем универсальное: «Религия – это re-ligare, что означает связь “один на один” существующего индивида с Абсолютом, абсолютное отношение к Абсолюту. Re-ligare – ob-ligare, абсолютная связь, обяза­тельство, но без приюта, предоставляемого универсальным»20. В
16
Caputo J.D. Against Ethics: Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to
Deconstruction. Bloomington: Indiana University Press, 1993. P. 237.
17
Ibid., p. 238.
18
Ibid., p. 214.
19
Ibid., p. 74-75.
20
Ibid., p. 18.
278
Политическое богословие
обязательстве и религии мы становимся субъектами зова, безус­ловного требования. Поскольку религия отражает обязательство и обязательство отражает религию, в обязательстве мы испытываем опыт другого, что требует уважения и обладает таинственной глу­биной. В обоих случаях мы структурно пребываем «на принимаю­щей стороне»
21
. «Власть» как в обязательстве, так и в религии – это призыв, апелляция, а не подтверждение онтологического (мета­физического) статуса призывающего. Тем самым в обязательствах и религии «происходит нечто безусловное, без суверенитета и без бытия, без силы и без власти», «где единственная сила – это сила бессильного, но безусловного призыва»22.
Таким образом, проект Капуто можно рассматривать как по­пытку представить Бога «без суверенитета», из перспективы обязательства перед другим23. Религия – отношение человека к Богу – предстает здесь как гиперболический способ говорения об обязательстве, «гиперчувствительность к другому». Это подразу­мевает тот факт, что Капуто видит религиозную веру как по сути герменевтическое предприятие, которое имеет дело с основными неразрешимыми ситуациями. Религиозная вера становится своего рода герменевтикой, действует в «смущающих условиях» нераз­решимости – с чтением неоднозначных следов, которые невоз­можно полностью отследить, прокладывая путь в темном потоке существования24. Поэтому религиозная вера должна иметь дело с трагическим чувством жизни – упорством бездны, постоянно ста­вящим ее под вопрос. Религия «со-конституирована» нерелигиоз­ным другим, который видит ужасное, анонимное ничто по ту сто­рону жизни, который видит жизнь и ее страдания как невинное и бессмысленное становление25. Трагическое видение, в котором поток правит всем, нельзя исключить или заставить замолчать. Вера должна включить в себя подобное понимание. Таким обра-
21
Caputo J.D. Against Ethics: Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to
Deconstruction. P. 11.
22
Caputo J.D. “Without Sovereignty, Without Being: Unconditionality, the Coming God,
and Derrida’s Democracy to Come”, in: Journal for cultural and religious theory 4:3 (Au-
gust 2003). P. 26.
23
Ibid., p. 12.
24
Caputo J.D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Blooming-
ton: Indiana University Press, 1997. P. 57-61.
25
Caputo J. On Religion. L., N.Y.: Routledge, 2001. P. 120, 124.
Светлана Коначева. Слабость Бога как вызов для политической теологии
279
зом, любовь и обязательство по отношению к другому, которые со­ставляют сердцевину пост-метафизической религии, «сами по себе структурно определены состраданием перед лицом анонимной и лишенной любви силы/потока/ничто/бездны»
26
.
Во многих работах Капуто говорит о Боге/любви, подчерки­вая неизбежную неразрешимость между ними. Смысл слова «Бог» установлен в многочисленных движениях любви, но эти движе­ния слишком многочисленны, слишком поливалентны, нередуци­руемы, безграничны, чтобы их можно было определить. Следует признать, что любовь Бога радикально переводима, что мы не можем ограничить процесс замены или перевода, который пола­гается самим движением любви. Однако важно отметить, что для Капуто этот перевод становится процессом не семантическим, но экзистенциальным или прагматическим. Подлинный вопрос ради­кальной герменевтики не в том, как составить словарь эквивален­тов для любви Бога, но в том, как осуществить ее, как ее засвиде­тельствовать, как увидеть, что эффект этой любви заключается в переводе нас в действие, движение, беспокойство. В любви мы не определяем значение, но совершаем нечто. В конечном итоге речь не идет о том, любовь ли является переводом слова «Бог» или на­оборот. Говоря о переводимости любви Бога, Капуто имеет в виду, что это мы должны быть переведены, трансформированы, захва­чены движением любви.
Таким образом, социально-политические аспекты радикальной герменевтики можно обозначить как переход к перформативному мышлению, неразрывно связанному с жизненными решениями и ответственностью, с нашим взаимодействием с миром и друг с другом. Подлинная религиозная вера сводится к любовному обя­зательству по отношению к другому, гостеприимству и служению другому. Тем самым можно «быть глубоко и подлинно религиозным с теологией или без нее, с религией или без религии»27.
26
Caputo J. On Religion. P. 118.
27
Ibid., p. 3.
280
Политическое богословие
Давор Джалто
что не так С «левыми» и «правыми»?
точка зрения правоСлавного
хриСтианина
аннотаЦия
Эта статья ставит целью: 1) исследовать смысл понятий «правые» и «левые» в политике, а также смысл и легитимность разделения современного (западного) политического спектра на «правых» и «левых»; 2) осмыслить «правых» и «левых» в политике через призму православного христианства. Статья также рассматривает релевант­ность для православной антропологии и политического богословия мета-идеологических нарративов, которые могут быть прочитаны как с «правой», так и с «левой» идеологической позиции.
*
предиСловие
Православное политическое богословие – сравнительно новое название для древней дисциплины. Если определить его как бого­словское размышление над социально-политическими вопросами, станет видно, что на протяжении последних двух тысячелетий
*
Доклад на Международной конференции «Политическое богословие: бого-
словское осмысление современной политики» (Белград, 4–7 ноября 2015 г.),
организованной ББИ совместно с Экуменической гуманитарной организацией
(Нови-Сад, Сербия).
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности