Историческая антропология. Учебное пособие

ная сочетанием религиозной депрессии и материальной бедности». В условиях сельского сообщества ведовство оказалось средством расплаты с враждебным миром и неартикулированной формой протеста против безнадежности существования. К. Томас также замечает, что в большинстве случаев обвинитель заранее «знал не только, что ведьма затаила зло против него, но и то, что эта злоба справедлива». Иными словами, социальные причины веры в ведьм, с точки зрения К. Томаса, состоят в «нерешенном конфликте между соседским поведением, которого требовал этический код деревни, и укрепляющимися индивидуалистическими формами поведения, ко­торые сопровождали экономические перемены XVI–XVII веков».

С историко-антропологическими исследованиями был связан ин­терес К. Гинзбурга к народной религиозной культуре, ставший объ­ектом исследования в его первой монографии «Бенанданти. Ведовст­во и аграрные культы на рубеже XVI и XVII вв.» (1966), которая была посвящена пережиткам языческих культов плодородия в области Фриуля в Северной Италии. Местные крестьяне верили в сущест-

демонологию, образ загробного мира и некоторые другие явления. Развитие еретических движений автор признавал свидетельством углубления религиозной жизни народа, но в то же время он отмечал непонимание церковью религиозных стремлений масс и замену ме­тодов убеждения методами принуждения.

Сюжетами народной религиозности продолжает успешно зани­маться представительница этой школы ранее упоминаемая Ю. Е. Ар­наутова. Объектом ее внимания стали такие явления, как культ свя­тых, вера в чудеса и целительные практики в Средние века. Только в русле народной религиозности, по ее мнению, «можно приблизиться к решению столь волнующих современных ученых вопросов о вере и безверии, точнее, о содержании веры в Средние века, а также о том, как христианские догмы, в нашем случае – учение о божьей благо­дати, о болезни как каре свыше, и о здоровье и выздоровлении, как даре Господа – преломляются в массовой психологии, как взаимо­действуют разные культурные традиции и стили мышления, каковы механизмы возникновения и действия обрядов».

2) в глазах ученых теологов чудеса не противоречили их представ­лениям о миропорядке и устройстве природы (природные явления и чудеса в равной степени есть творение Бога, хотя в теологической мысли отличались «праведные», «истинные» чудеса – miracula от языческого чародейства – malecia): 3) в силу традиционного ха- рактера средневековой народной культуры и именно под воздействи­ем механизма традиции эта идея была переосмыслена в соответствии с «логикой» мифо-магического мышления, адаптирована к уровню восприятия «простецов» и только тогда обрела свое место в их по­вседневной жизни, превратившись в органическую часть народной культуры, но при этом идея вышла из-под контроля церкви и стала жить своей собственной жизнью. Почитание святых быстро обраста­ло разнообразными спонтанно возникающими обрядами; можно ут­верждать, что почти все формы культа святых были навязаны Церкви «снизу» прихожанами.

Попав на почву средневековой народной культуры, чудо не пере­стает быть знаком божественного присутствия, но обретает дополни­тельный, более приземленный и доступный обыденному сознанию смысл: чудесное вмешательство в земные дела, экстренная помощь в экстремальной ситуации. Постепенно именно эта функция чудес начинает доминировать, божественное все более низводится до уров­ня удовлетворения человеческих потребностей, и верующие, может быть, даже не всегда отдавая себе в этом отчет, стремятся к наиболее выгодному для себя контакту со святым, постоянно надеясь на по­мощь свыше. Исцеления были социально наиболее значимым чудом, информация о них составляет основное содержание житий и в осо­бенности «миракул» (не менее 90 % от общего числа чудес). Офици­альная церковь признавала «санкционированные Богом» исцеления лишь в виде отдельных случаев.

Однако в массовом сознании это признание подменяется ожида­нием, жаждой, требованием чуда – исцеления. Христианское смире­ние перед волей Бога не означало пассивного отношения к болезни. В глазах средневековых христиан святой был всемогущим, универ­сальным целителем, которому доступна даже власть над жизнью и смертью. По мнению Ю. Е. Арнаутовой, личность святого, его бла­гочестие часто отходят на второй план, святой может оказаться даже животным (хрестоматийный случай со «святой собакой Гинефо­ром»), главное все же – его способность творить чудеса. Уже в конце раннего Средневековья обращение за помощью к святым становится существенной статьей средневекового «здравоохранения». В Европе насчитывалось несколько десятков наиболее популярных мест по­клонения святым, куда стекались тысячи паломников. Взывая к свя­тому, имя самого Бога упоминали в таких призывах крайне редко, мифологическое мышление с его тягой к конкретному и ощутимому сливало в них образ святого с образом далекого Бога.

Ю. Е. Арнаутова видела известное противоречие в оценке чу­десных исцелений: с одной стороны, массовые исцеления, мотиви­руемые божественным вмешательством, указывают на глубину ре­лигиозного чувства средневековых христиан, но, с другой стороны, именно в практике чудесных исцелений лучше всего виден «зазор» между христианской идеологией и реальной жизненной практикой, в которой реализуется тот неподверженный рефлексии «слой» или

«уровень» массового сознания (с присущими ему установками, нео­сознаваемыми носителями культуры, представлениями, «привычка- ми» сознания), который некоторые исследователи склонны называть «ментальностью». Этот «уровень» массового сознания соответствует архаической, мифологической картине мира, способу видения мира, и именно здесь следует искать «исторические корни» тех форм, в ко­торые облекся культ святых в обыденной жизни.

По тематике и по источникам (судебно-следственным делам о пре­ступлениях против ортодоксальной веры) близка к книге А. С. Лаврова монография Е. Б. Смилянской о народном православии в XVIII в. Од­нако исследовательский подход у этих ученых заметно отличается: в книге А. С. Лаврова внимание фокусируется на социальных аспектах

веры (народное православие и религиозность дворян рассматрива­ются отдельно), а также на религиозной политике властей; в работе Е. Б. Смилянской противопоставляются друг другу не разные слои населения, а народная религия, в той или иной мере присущая пред­ставителям всех социальных групп снизу доверху, и официальное учение Церкви. Подобно другим историко-антропологическим ис­следователям, Е. Б. Смилянская подчеркивает инаковость изучаемо­го общества, несмотря на его кажущуюся близость к нашему време­ни, и вскрывает обширный пласт архаической культуры в «просве­щенном» XVIII в.

По итогам лекции можно сделать следующие выводы.

1. Согласно определению итальянского историка Р. Манселли, отличительными чертами народной религии являются: а) превос­ходство ценностей эмоциональных над ценностями логическими; б) сохранение традиций, продолжавших существовать в трансфор­мированном и адаптированном виде; в) преобладание устной рели­гиозной традиции в виде усвоения коротких текстов, фактов священ­ной истории, поучений апостолов, десяти заповедей; г) включение в религиозные верования фольклорных элементов.

1. Какие признаки религиозной культуры называл итальянский историк Рауль Манселли? Чем отличается народная религиозность от воззрений ученых теологов?

2. На основе предложенных версий историков-антропологов, из­учавших явления демономании, ведовства, охоты на ведьм, как бы вы объяснили усиление веры в эти явления в конце XV – первой полови- не XVII вв.? Назовите не менее трех причин.

3. В чем состояло своеобразие апотропеических (целительных) практик в средние века? Почему действительно происходили случая исцеления?

7. Парамонова М. Ю. Культы святых королей в западной и Цент­ральной Европе // Другие Средние века. М., 2009

8. Согрин В. В., Зверева Г. И., Репина Л. П. Современная историо- графия Великобритании. М., 1991.

особенности К. Гирца, и литературоведов. Основное внимание пред­лагалось уделить изучению культурных практик и репрезентаций. Во Франции это направление поддержал Р. Шартье, предложивший, в частности, изучать историю чтения как одну из культурных пра­ктик. В Великобритании П. Берк поместил главу о культурологиче­ской антропологии в свою книгу «Что такое культурная история?» (2004). Германские историки на рубеже XX–XXI вв. спорят о «новой науке о культуре».

Антропологические концепции представляются особенно значи­мыми для изучения такого актуального в культурологической исто­рии понятия как «диалог культур», подразумевающего не только пространственную, языковую, этническую, социальную, но и темпо­ральную, историческую дистанцию между коммуникантами в режи­ме Большого времени. Выдающийся российский философ В. С. Би­блер, размышляя над уникальностью и всеобщностью «диалогизма в контексте культуры» М. М. Бахтина, писал о «микродиалоге», «про­низывающем каждую единицу нашего сознания, мышления, речи», «даже если реального собеседника не существует». «Второй полюс» – диалог культур в Большом времени, это диалог культур, способных актуализировать свой смысл и формировать новые смысловые пла­сты. Речь идет о «понимании каждой культуры (античной, средневе­ковой, нового времени, восточной) как Собеседника, одного из участ­ников диалога». Диалог культур имеет множество ракурсов изучения: диалог действующих в едином пространстве разных поколений, суб­культур, социальных организмов и индивидов, и всегда в пространст­ве диалога сталкиваются разные традиции, мнения, ценности.

В этом случае перед историком стоит задача раскрывать своеобра­зие изучаемых феноменов не столько в эволюционной перспективе, сколько в их неповторимом своеобразии, ибо человек прошлого не просто отличался от нас, но мог быть и принципиально иным по сво­ему внутреннему миру. Его целью будет являться не только рекон­струкция событий прошлого («как это было на самом деле»), сколько собственное осмысление этих событий.

В Германии и Нидерландах новая культурная история вписалась в традицию Буркхардта и Хейзинги, дав заметный уклон в «историю повседневности». А вот в Британии, несмотря на то что Институт