Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Историческая антропология. Учебное пособие
.pdf
и которое должно повиноваться разуму во имя высших наслаждений
духа, ибо чувственные страсти способствуют усилению духовного
порыва. Подобные суждения были возможны, потому что, с другой
стороны, средневековое христианство прославляло тело.
Главным событием истории считалось Воплощение Иисуса, искупление грехов человечества спасительным поступком Бога, Сына Божия, обретшего тело человека. Воплотившийся Бог, Иисус Христос,
победил смерть, и воскресение Его легло в основу христианского догмата о воскресении тел, до тех пор неслыханного в мире религий.
В загробном мире мужчины и женщины вновь обретут тела, дабы
страдать в аду или вкушать все дозволенные радости рая, где все пять
чувств почитаемого тела будут приносить ему наслаждение. Благодаря зрению спасенный будет постоянно созерцать Господа и небесный свет, благодаря обонянию он погрузится в аромат цветов, слух
донесет до него музыку ангельского хора, вкус позволит насладиться
несравненной небесной пищей, а осязание – соприкосновением с чистейшим воздухом небес.
Наконец, тело в средневековом христианском мире являло собой
важнейшую метафору, при помощи которой описывалось общество
и его институты. Тело могло выступать в качестве символа единения
или конфликта, порядка или беспорядка, но прежде всего как символ
естественной жизни и гармонии. Оно всегда сопротивлялось подавлению. Да, в Средние века с площадей исчезли стадионы и термы,
театры и цирки, которые знала античность. Однако тело человека и
все общество выражали себя в мечтах о стране Кокань, в шаривари и
карнавалах. Люди предавались веселью и отбивались от духовенства
с его непрекращавшимся постом, который периодически навязывался и тем, кто жил в миру.
11.3. Смерть как объект исследования
историков-антропологов
По мнению французских антропологов Б. Шоню и Ф. Ариеса, отношение к смерти является индикатором характера цивилизации, но
само оно стало объектом изучения только с середины XX в.
Отношение к смерти, исследованное Ф. Ариесом, относится к
области неосознанного менталитета, все следы такого отношения, к
111
которым обращается историк, есть невольное послание, лишенное
намеренной тенденциозности. Комплексы ментальных установок,
связанные с восприятиями смерти, как правило, выводят не на образованную элиту, а на молчаливое большинство. Характеризуя эволюцию ментальных стереотипов отношения к смерти, Ф. Ариес выделял в ней 5 временных этапов.
I. К первому тыс. нашей эры (до XII в.) он относил восприятие
смерти, обозначаемое им формулой «Все умрем», или называемое
«смерть прирученная». В эту эпоху к смерти относились как к обы-
денному явлению, которое предполагало гармонию между мертвыми и живыми. Ритуалы выражали солидарность индивида с семьей и
обществом. До XII в. смерть воспринимали как сон, который длится
до конца времен, поэтому кладбища располагали на территории населенных пунктов, и страх перед покойниками отсутствовал. Ожидание смерти превращалось в организованную самим умирающим
церемонию: он созывал ближайших родственников, друзей, детей.
Ариес специально подчеркивал присутствие детей у постели умирающего, поскольку впоследствии, с развитием цивилизации, детей
начали всячески ограждать от всего, что связано с образом смерти.
Отсюда и понятие «прирученная», выбранное историком: «прирученной» смерть является относительно представлений современного
человека. Ариес отмечал, что такое отношение к смерти соответствовало массовым эсхатологическим настроениям ожидания всеобщего и скорого конца света и Страшного Суда.
II. В XIII–XIV вв. восприятие смерти несколько меняется, автор
обозначает это определением «Смерть своя», что характеризовало
появление мотива индивидуальности: у изголовья умирающего ангелами и дьяволами вершился индивидуальный суд. Человек начинает
осознавать смерть как смерть своего «Я». Имело место «осознание
индивидом в час смерти или в мысли о смерти своей собственной
идентичности, личной истории как в этом мире, так и в мире ином».
III. Период XIV–XVI вв. – «Долгая и близкая смерть», когда
кончина человеческой жизни драматизировалась и экзальтировалась,
постоянно ощущалась поблизости, что выражалось в иконографии
темой «Танец смерти». Подчеркивались натуралистично представляемые картины тлена и разложения, а сама смерть выступала в образах устрашающих и ужасных: скелет с косой и т. д. В XVI–XVII вв.
112
создаются новые кладбища, расположенные вне городской черты, –
близость живых и мертвых, ранее не вызывавшая сомнений, отныне
оказывается нестерпимой, равно как и вид трупа или скелета.
IV. XVII–XVIII вв. – отношение к смерти уже выражалось как
«Твоя смерть», включающая комплекс сильных и продолжительных
трагических эмоций, посредством которых переживалась смерть
близкого человека: оплакивание, облачение в траур на длительный
срок, серии поминальных ритуалов. Эти тенденции были связаны с
развитием и укреплением уз внутри нуклеарной семьи.
V. В начале XX в. смерть воспринимается как «извращенная» или
«одичавшая смерть» – дело врачей и похоронного бизнеса – ме-
диколизованная смерть. Появилась тенденция щадить больного,
скрывать от него тяжесть его состояния, как бы не подпуская к нему
смерть. В то же время старались себя и близких людей умирающего предохранить от эмоционального шока. Так постепенно смерть
становилась постыдным явлением, о котором скоро забывали и старались не говорить. С середины XX в. поменялось место умирания:
человек уходил из жизни, как правило, не у себя дома, среди родных,
но в больнице, встречая смерть один. Изменяется «главное действующее лицо» драмы: для XVII–XVIII веков Ариес констатирует переход
инициативы от самого умирающего к его семье, сейчас же «хозяином
смерти» становятся врачи. Смерть обезличивается и банализируется.
Обряды лишаются драматизма, слишком открытое выражение горя
вызывает уже не сочувствие, а воспринимается как признак либо
дурного воспитания, либо слабости или умственного сдвига.
Другой французский историк-антрополог Мишель Вовель (род. в
1933 г.), также написал исследование о смерти, охватывающее примерно тот же временной отрезок – «Смерть и Запад с 1300-го года до
наших дней». В отличие от воспитанного в роялистских традициях и
выросшего в замке Ф. Ариеса Вовель был убежденным марксистом,
всегда стремящимся детерминировать ментальность социально-экономическими фактами, отвергая «коллективное бессознательное»
как основной концепт Ариеса и особо выделяя культурно-осознанный компонент при рассмотрении представления о смерти.
М. Вовель критиковал Ф. Ариеса, указывая на то, что тот плохо
объяснял, почему меняется картина смерти, не учитывал влияние
социально-экономических и демографических факторов, игнориро-
113
вал противоречия между идеальной нормой и литературным клише.
М. Вовель утверждал, что Ариес в большей степени опирался на
произведения искусства, не придавая должного значения проповедям, экземпла, агиографии, видийному жанру, всему предпочитая
иконографические источники. По мнению М. Вовеля, у Ариеса
получилась эволюционная, во многом искусственная и редуцированная схема. Вовель утверждал, что Ариес пренебрегал таким
важным фактором, как социальная дифференциация ментально-
стей, поскольку многие установки, сложившиеся у представителей
высших в интеллектуальном и социальном плане слоев, он считал
умонастроениями простолюдинов, создавая концепцию единой
ментальности для всех. Вовель не следовал концепции вневременной истории, не принимал идею последовательной индивидуализации смерти, объясняя, что время большой длительности
сочетается со временем кратким, в течение которого происходят
быстрые перемены и многое меняется. Вовель выявлял начиная с
1300 г. две модели осознания смерти: повседневное и массовое восприятие, с одной стороны, и христианское восприятие – с другой.
Он подчеркивал, что в отношения между земной жизнью и потусторонним миром привносился счет и расчет, связывая идеи смерти с
динамикой демографической ситуации общества. Но в то же время
и Вовель ограничивал круг источников, не уделяя должного внимания этнографическому материалу.
* * *
По итогам лекции можно сделать следующие выводы.
1. Значимость трудов Ф. Ариеса трудно переоценить. Исходя из
концепции времени длительной протяженности он показал, как с течением времени меняются ментальные стереотипы восприятия детства, наметив определенные, хотя и нечетко выраженные этапы: первые изменения устоявшихся образов детства произошли в XIII–
XIV в., затем в XVII в., когда ребенок стал центром малой супруже-
ской семьи, члены которой осознавали специфику детского возраста.
2. Такие же ракурсы исследования заметны в его монографии, посвященной эволюции восприятия смерти: согласно разработанной
им периодизации менялись образы смерти, эсхатологические настроения, практики оплакивания, захоронения и устройства кладбищ, отношения к мертвому телу.
114
3. Ж. Ле Гофф и Н. Трюон показали противоречивость отношения
к телу в Средние века: с одной стороны, насаждаемый церковью аскетизм и практики умерщвления плоти, с другой – прославление тела
в связи с мифом о воплощении Христа как основной предпосылки
спасительной силы Божественной благодати.
Вопросы для самоконтроля
1. Какова специфика источников, которые использовал Ф. Ариес в
своем исследовании детства? Оценить их репрезентативность.
2. Что понимал Ф. Ариес под термином «открытие детства» в
XIII–XIV вв.? Отметить не менее трех смыслов.
3. Что имели в виду Ж. Ле Гофф и Н. Трюон, когда писали о метафоре тела?
4. По каким направлениям шла критика М. Вовелем и А. Я. Гуревичем исследования Ф. Ариеса о смерти?
Литература
1. Ариес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.
2. Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. Екате-
ринбург, 1999. С. 44–59, 136–141.
3. Гис Ф., Гис Д. Брак и семья в Средние века. М., 2012.
4. Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.,
1993.
5. Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в Средние века. М., 2009.
6. Web-кафедра исторической антропологии «’Aυθρωπολογία».
URL: http://anthropology.ru/ru/index.html
7. Вульф К. Антропология. История, культура, философия. URL:
http://www.lomonosov-fund.ru/enc/ru/library:0130305
115
Раздел V
ИСТОРИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
12. История повседневности как научная
проблема: теоретическое обоснование
направления
12.1. «Повседневность» как философская категория
Значительный вклад в философское осмысление понятия «по-
вседневность» внес немецкий философ Бернхард Вальденфельс
(род. в 1934 г.) в работе «Повседневность как плавильный тигль рациональности». Он раскрывал многозначность и сложность применения этого понятия как объекта исследования. Ссылаясь на Н. Элиаса,
он отмечал, что:
1) обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в
результате процессов «оповседневнивания», которым противостоят
процессы «преодолевания повседневности»;
2) повседневность – это дифференцирующее понятие, которое
отделяет одно явление от другого. Границы и значения выделенных
сфер изменяются в зависимости от места, времени, среды и культуры;
3) речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневной жизни. Во всех теориях об обыденной
жизни возникает вопрос о месте теоретической речи. Кто и откуда
говорит об обыденной жизни? О какой повседневности он говорит, о
своей собственной или о повседневности кого-то другого? В ответах
на эти вопросы нет согласия философов. «Экспроприация» обычного
человека уже давно не является делом одних лишь философов. Вальденфельс считал, что нельзя допускать преувеличения значения этой
сферы и возводить категорию повседневности в ранг универсального
понятия, нельзя абсолютизировать теорию обыденной жизни.
Анализ этот автор начал с противопоставления, в котором заложено исходное разграничение. Повседневное – это привычное, упо-
рядоченное, близкое. Ни одна человеческая культура немыслима без
116
противопоставления повседневного и неповседневного. В процессе
привыкания и освоения навыки человека преобразуются в знания и
умения, которые многократно воспроизводятся и воплощаются в материальных предметах. Это касается питания, одежды, продолжения
рода, пространственной ориентации жилища, распределения времени и многого другого – всего того, что принадлежит миру близкому
и знакомому для человека, миру, в котором он может свободно ориентироваться. Культура повседневности получает стилистическое
разнообразие в формах домов и городских сооружений, привычках
в еде и одежде, эротических ритуалах, в социальных знаках власти,
элементарных материальных орудиях.
Обратная сторона необычного возникает из того, что все встречающееся нам в опыте никогда не вписывается в привычный мир.
На границах хорошо знакомого мира нас подстерегает неизвестное
и неожиданное, маня нас и пугая одновременно. Часто неизвестное
является нам в тонком соединении внезапного и могущественного.
В первую очередь, это относится к моментам возникновения, преобразования, опасности уничтожения индивидуального и коллективного жизненного порядка, точнее, к рождению, периоду половой зрелости, полетам воображения, болезни и смерти, а также к закладке
города, войнам и революциям, к возникновению Вселенной, природным катастрофам и часто происходящим сегодня крупным авариям.
Важным признаком неповседневного является необычность, которая
встречается в момент возникновения или при опасности разрушения
существующего порядка.
Повседневное – это то, что происходит каждый день, что прорывается сквозь «упорядоченную суматоху» праздников. Праздники, в свою
очередь, обусловливают появление мест их проведения и календарей.
Противопоставление повседневного и неповседневного, профанного и
сакрального возникает с древнейших времен и лежит в основе мифов и
ритуалов. Так называемые «сокровенные уголки» в повседневной жизни ребенка и правила вежливости при встречах и прощаниях у взрослых имеют в основе то же самое противопоставление.
«Оповседневнивание» – термин М. Вебера. Сюда относится процесс обживания, который принимает формы обучения, освоения традиций и закрепления норм. Он многократно и поверхностно описывался в литературе, относящейся к нашей теме, как деградация, как
117
своего рода культурное грехопадение. Но Вальденфельс не согласен с
такой трактовкой. По его мнению, оповседневнивание означает прежде всего воплощение и усвоение того, что входит в «плоть и кровь»
человека. Сюда относятся: запоминание выражений языка, разучивание гамм и аккордов, обращение с приборами, ориентация в городских кварталах или на открытой местности. Здесь знания и навыки
приобретают надежность, которая никогда невосполнима полностью
посредством искусственных методов.
Это воплощение никоим образом не связано с чистым применением правил или даже с механической дрессировкой, но оно само есть
вид опыта. Вальденфельс согласен с трактовкой Элиаса, что повседневность существует в единстве с обществом и культурой, как только
они приобретают твердую организацию. Нисходящее движение оповседневнивания имеет свою противоположность в восходящем процессе преодоления повседневности. Сюда относится появление необычного в процессах творения и инновации, которые прокладывают
себе путь с помощью отклонений, отходов от правил и новых дефиниций. Повседневность существует как место образования смысла,
открытия правил. Когда именно новое и оригинальное более не улавливается интегративным общим порядком или регулятивным основополагающим принципом, тогда оно принимает форму отклонения.
В 1978 г. была опубликована статья известного социолога Н. Элиаса «О понятии повседневности», ключевая мысль которой состояла
в том, что «... структура повседневности не обладает характером более или менее автономной особой структуры, но является составной
частью структуры данного социального слоя и, поскольку его нельзя
рассматривать изолированно, частью властных структур всего общества». Многочисленные современные определения понятия «повседневность», по мнению Н. Элиаса, всегда имплицитно подразумевают
противоположное понятие, которое обычно остается в тени. Элиас
считает необходимым обозначить эти сферы, обычно противопоставляемые повседневной жизни, для того чтобы уточнить, какие именно
аспекты повседневности имеются в виду в том или ином случае.
Он перечислял восемь пар понятий, определяя повседневность
через ее противоположности: повседневность как будни – проти-
воположность празднику; повседневность как рутина, которая
противостоит чему-то чрезвычайному, «необычным общественным
118
областям»; повседневность как работа, которая противостоит обра-
зу жизни буржуа или рантье – тех, кто не работает; повседневность
как жизнь народных масс, противостоящая жизни высокопоставленных лиц, королей, президентов, членов правительств; повсед-
невность как события обыденной жизни, которые противостоят
единственно важному и большому событию; повседневность как
частная жизнь, противостоящая общественной или профессиональной жизни; неотрефлектированная смена норм, переживаний и
мыслей, противостоящая рефлекторным, искусственным, научным
переживаниям и мыслям; сознание повседневности – вопросы идеологии, наивные, непродуманные, фальшивые переживания и мысли,
которые противостоят настоящему и правдивому сознанию. Таким
образом, по его мнению, если историки захотят реформировать целое
направление исторических исследований (военную, политическую,
экономическую историю и т. п.), то они могут прибегнуть к ее «оповседневниванию», по выражению Вальденфельса.
Определенный шаг в изучении истории повседневности сделала
Франкфуртская школа, занимаясь анализом механизмов манипули-
рования сознанием на уровне повседневных практик (Г. Маркузе).
В США представители леворадикальной критической социологии
(П. Бергер, Т. Лукман) создали теорию социального конструирова-
ния реальности, введя в научный оборот понятие «повседневный
мир», а также «язык повседневных встреч», «заучивание типичных
повседневных действий», тем самым дав толчок концепциям социального конструирования идентичностей.
Американские социологи Г. Гарфинкель, А. Сикурель, затем
И. Гофман изучали не просто действия индивидов в социальных процессах, но и роль их переживаний и мыслей, создавая основы соци-
ологии обыденной жизни (или этнометодологии), нацеленной на
обнаружение методов, которыми пользуется человек в обществе для
осуществления обыденных действий через анализ существующих в
обществе правил и предубеждений, истолкования «одними» людьми
речей, поведения, жестов «других».
В-третьих, на рождение истории повседневности оказали влияние
идеи американского культуролога и антрополога К. Гирца, который
пытался расшифровывать символы и знаки, составляющие повседневные, типизированные людские практики. Повседневность для
119
К. Гирца – определенный тип опыта, действий и знаний. Французский культуролог А. Лефевр в своих работах «Критика повседневной жизни» и «Повседневная жизнь в современном мире» показал,
насколько продуктивным может быть сопоставление субъективного
переживания конкретной житейской ситуации с общими моделями, а
также ожидаемого с действительным.
12.2. Исследования повседневности в этнографии
и исторической антропологии
История повседневности более всего связана с этнологическими
разработками в области исторической антропологии, в их числе с достижениями британской социальной антропологии первой половины
XX в. в лице Альфреда Радклиффа-Брауна (1881–1955), Бронислава
Малиновского (1884–1942) и Эдварда Эвана Эванса-Причарда (1902–
1973), завоевавшими признание в мировой науке.
Социально-культурную антропологию Радклифф-Браун считал
высшей степенью обобщения теоретического материала, собранного этнографами путем эмпирических методов. Антропология понималась А. Рэдклифф-Брауном как наука о человеке и всех аспектах
человеческой жизни (включая физическую антропологию и археологию). После 1931 г. А. Рэдклифф-Браун понимал предмет социальной антропологии более узко; отказавшись от понятия «культура», он
использовал только понятие «социальная структура». Это привело
к тому, что основными аспектами его исследований стали политические организации различных культур, особенности систем родства и
их роль в социальных отношениях, функциональный анализ структур
первобытных форм верований. А. Рэдклиффа-Брауна считают создателем функционалистской теории культур, направленной на ре-
шение актуальных практических задач в колониях Великобритании.
В первую очередь это управление на территориях с доминированием
традиционных культур с помощью теории функционализма. На этой
основе была разработана концепция «косвенного» управления, т. е.
с опорой на традиционные институты власти и сложившуюся социальную структуру. Для этого антропологам следовало изучить иерархические структуры власти, базы, на которых основывался авторитет
вождей, общественные функции институтов управления.
120
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]