Русское богословие исследования и материалы-1
.pdf
Иоанн Адам Мёлер. Единство в Церкви, или Принцип кафоличности...
тождественный Себе, то становится достоверным, каково истинное восприятие христианского учения, а именно всегда присутствующее. Если бы и оно было неверным, то христиане по праву сомневались бы в возможности когда-нибудь узнать, что есть христианство; они по праву сомневались бы, есть ли вообще святой, наполняющий Церковь «христианский Дух» и определенное христианское сознание. В похожем положении, как увидим, и находятся отвергающие Традицию, и там не может быть речи об объективном церковном христианстве. Как ученики апостолов имели внешнее доказательство истинности своего понимания в непосредственном общении с апостолами, т. е. с тогдашней совокупностью всех христиан, так последующие христиане имеют такое доказательство в постоянно равном себе характере апостольского учения сквозь все века вплоть до апостолов. Другими словами, это то, что мы уже неоднократно говорили – что все христиане без различения времен составляют одно целое.
5.Вопрос, сообразована Традиция с Писанием или подчинена ему, следует отклонить как исходящий из ошибочных предпосылок. Между ними нет никакого противоречия. В основе этих слов лежит представление о том, что Традиция и Писание шли рядом друг с другом, как две параллельные линии. Но, как показывает история, это не так. Они переходили друг в друга и жили друг в друге. Насколько мало когда-либо в церкви читали Писание без влияния церковного воспитания, столь же мало представимы во втором
итретьем столетии церковное воспитание, церковная вера без влияния Писания.
6.Утверждение, что в Традицию надо принимать только то, что соответствует Писанию, само по себя неясно. Оно также предполагает антагонизм: содержание Традиции, как ее понятие мы исторически выработали, никогда не противоречит Священному Писанию, и там, где Писание словно говорит нечто противоречащее Традиции, там это говорит не оно само, а человек заставляет его так говорить. Следующая глава более подробно расскажет о подлинных истоках этого утверждения.
7.Те, кто считает, что кое-что обнаруживается только из Традиции, а все остальное – из Писания, имеют неправильный взгляд на вещи. Всё мы имеем и храним через Традицию, а те, кто ее не принимает, без нее всё отринули уже в древней Церкви. К тому же от-
—141 —
Экклезиология, церковная история и гражданская история как учебные...
носится ли воспитание в общине (Gemeinschaft) верующих и Святой Дух, Который нам через нее дается, только к первому или ко второму? Такое разделение невозможно. Древняя Церковь этого не знала. В первые века из Священного Писания было оспорено все,
иЦерковь должна была шаг за шагом удерживать все христианское исходя из Традиции. Учение о Боге во всей его обширности, учение о Сыне во всех его моментах, о Святом Духе, о свободе и благодати
ит. д. было теми, кто называл себя христианами, отвергнуто с Библией в руках (т. е. посредством ее превратного употребления) уже от начала Церкви и сохранено через Дух, наполняющий Церковь и ее Предание. Удивительно, что это не хотят признать или искажают, ведь это столь очевидно из истории.
8.Без Священного Писания как древнейшего воплощения Евангелия христианское учение не убереглось бы в его чистоте и простоте, и, разумеется, было бы большим уроном для Божьей Славы утверждать, что оно случайно, так как кажется созданным для нас по чисто случайным причинам. Какое представление о царствии Святого Духа в Церкви! Далее, без Писания недоставало бы первого члена ряда, который без Священного Писания, без собственного начала был бы непонятным, запутанным и хаотичным. А без продолжающейся Традиции нам не хватало бы высшего смысла Писания, так как без промежуточных звеньев мы не знали бы все обстоятельства; без Писания мы бы не смогли начертать полноценного образа Спасителя, ибо у нас не было бы надежного материала
ивсе определенное превратилось бы в размытые басни. Без продолжающейся Традиции нам не хватило бы духа и интереса такой образ составить, да и опять же материал, ибо как мы вскоре увидим, без Традиции у нас не было бы никакого Писания. Без Писания для нас было бы скрыто своеобразие собственной речи Иисуса; мы бы не знали, как говорил Богочеловек, и полагаю, что лично я не хотел бы дальше жить, если бы больше не услышал, как Он говорит. Но
ибез Традиции мы бы не узнали, кто тогда говорил и что Он провозглашал, и радость от того, как Он высказывался, была бы также утрачена! Короче, все взаимозависимо и с божественной мудростью
иблагодатью нам было дано также нераздельно.
§ 17. С принятой нами точки зрения можно также ответить на часто задаваемые вопросы. Почему изначально христианство рас-
— 142 —
Иоанн Адам Мёлер. Единство в Церкви, или Принцип кафоличности...
пространялось не посредством Писания? Почему не по нему Христос учил Своих учеников? Почему почти все его распространение основывалось несколько столетий на живом слове и почему письменное слово столь многозначное (во всяком случае, вне Церкви)?
Тем самым были заложены основы того, что ученик крепко держался учителя, отдельный – целого. Тихо и исподволь была осознана необходимость положения, что одиночка без целого есть ничто. Прежде чем посредством распространения буквы «принцип эгоизма» получил прочную подпитку и научение, христианство сообща так оформилось и связало всех в единое прочное целое, что буква уже никогда больше не могла победить дух, понятие – жизнь, а себялюбие – совместность. Когда же это произошло, кто бы не хотел себя убедить в том, что это должно было произойти? Дух показал, что хотя Он может обойтись без буквы, и ни в коем случае не наоборот, но распространись Он однажды, для Его подкрепления будет служить буква, и в этом органе Он станет сам Себе яснее в отдельном верующем. Если бы Христос написал книгу или если апостолы каждому дали бы таковую в руки, то по получении ее каждый сел бы, запершись наедине с собой, за стол, надергал бы себе понятий, и никакая Церковь, никакая совместная жизнь (да и никакая христианская жизнь вообще) не были бы порождены (ибо выхваченные понятия предваряли бы жизнь). Далее, каждая такая книга должна была бы быть написана на языке определенного народа, поскольку у нас нет всеобщего языка. Следовательно, она несла бы на себе характер определенной национальности. Но если передать написанную книгу другому народу, который прежде не знал бы ее содержания, то он не смог бы отделить в ней собственно христианское от национального (еврейского), т. е. по сути дела понять. Живое же слово максимально свободно от национального. Но чтобы иметь желание погружаться в изучение чужой национальности, должен уже быть предпослан интерес к христианству, а чтобы иметь его, нужно уже быть знакомым с христианством. Тогда от человека требовалось бы знать христианство раньше, чем он прочитал бы его книги, но при этом узнать его он должен был бы только через книги.
Наше отношение к Библии не следует сравнивать с отношением к Библии у народов, с ней совершенно незнакомыми, ибо мы с юных лет привыкаем к ее языку и воспитываемся в библейском духе.
— 143 —
Экклезиология, церковная история и гражданская история как учебные...
Комментарии
a «Gemeischaft» имеет как более абстрактное значение «единство, единение, общность», так и «сообщество», построенное на принципе единения, что чаще всего и подразумевает Мёлер. Русским словам «сообщество/общество» недостает оттенка единения, совместности, поэтому в ряде мест было отдано предпочтение слову «союз».
b Глагол «beleben» имеет основное значение «оживлять», но также может быть переведен как «жить, населять». Эта двойственность немецкого глагола позволяет Мёлеру удерживать оба значения: Святой Дух живет в верующих и тем самым животворит их, наполняет новой жизнью.
c Словообразование Über-Zeugung является определенной игрой слов: «Über» – приставка со значением «через», «Zeugung» – «зачатие, оплодотворение, сотворение», а «Überzeugung» – «убеждение».
d «Причастие» – нем. «Kommunion» от лат. «communio» – «общность, согласие, единение».
e Это выражение можно понимать скорее как «Дух, исполняющий христиан», и далее из контекста следует, что это именно Святой Дух. Но чтобы не отходить слишком далеко от оригинала и грамматически не перегружать текст, было решено взять это выражение в кавычки и при этом писать в них Дух с прописной буквы.
f В латинском тексте нет выражения «живое Евангелие», там стоит «этот порядок».
Ключевые слова: экклесиология, Церковь, история богословия, католицизм, влияние католического богословия, предание, отцы Церкви.
Список литературы
Аквилонов Е. П. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. СПб., 1894.
Флоровский Г., прот. Книга Малера о церкви // Путь. 1927. № 7. С. 128–130. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983.
Хегглунд Б. История теологии. СПб., 2001.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 3-е изд. М., 1886. Т. II. Harald Wagner. J. A. Möhler – Fakten und Überlegungen zu seiner
Wirkungsgeschichte // Catholica. 1989. № 43. S. 195–233.
Kager R. Die theologische Hermeneutik Johann Adam Möhlers (1796–1838). Freiburg. Diss. 2004.
Möhler J. A. Die Einheit in der Kirche, oder das Princip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen, 1825.
— 144 —
Иоанн Адам Мёлер. Единство в Церкви, или Принцип кафоличности...
Paul-Werner Scheele. J. A. Moehlers Communio-Nheologie und das II. Vatikanische Konzil // Kirchenvater der Moderne. Paderborn, 1996.
Paul-Werner Scheele. Johann Adam Möhler. Wegbereiter heutiger Theologie. Graz, 1969.
Rudolf Reinhardt. Zur Moehler-Rezeption im 19. und 20. Jahrhundert // Kirchenvater der Moderne // Kirchenvater der Moderne. Paderborn, 1996.
Wagner H. Möhler // Theologische Realenzyklopadie / G. Muller, Hrsg. Berlin, 1994. Bd. 23. S. 140–143.
Wolf H. Möhler // Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Band V (1993). Sp. 1584–1593.
J.A. Mohler “Unity in the Church or the Principle of Catholicism: Presented in the Spirit of the
Church Fathers of the First Three Centuries”: the main provisions and ideas
A. TITOVA
The publication presents the translation of the first two chapters of the famous writings of the German theologian J. A. Mohler «Unity in the Church, or, the Principle of Catholicism», which had an impact on the Russian theological thought of the XIX century. In the introductory article author provides an overview of the general content of the whole work, highlights the main characteristics Mohlers ecclesiology, indicates the determination Mohlers problematics by the contemporary state of catholic theology and emphasizes his ideas which gave some impetus to its further development.
Keywords: Ecclesiology, Church, history, theology, Catholicism, the influence of Catholic theology, tradition, the fathers of the Church.
Г. В. БЕЖАНИДЗЕ
Святитель Игнатий (Брянчанинов) и обер-прокуроры Святейшего Синода
Статья посвящена изложению взглядов святителя Игнатия (Брянчанинова) на обер-прокуратуру Святейшего Синода. Автором установлено, что святитель Игнатий рассматривал обер-прокура- туру как важную составляющую высшего церковного управления. По его мнению, обер-прокурор является необходимым посредником между церковной и государственной властью. Обер-прокуро- ры, с которыми приходилось общаться святителю Игнатию, принесли Церкви «огромную пользу».
Публикуемое письмо святителя Игнатия (Брянчанинова) к оберпрокурору Святейшего Синода А. П. Ахматову имеет важное значение для выяснения отношения кавказского епископа к институту синодальной обер-прокуратуры.
Наиболее пространное мнение святителя Игнатия о месте и значении обер-прокурора Святейшего Синода в системе церковного управления представлено в его записке о созыве Поместного собора, опубликованной Леонидом Соколовым в 1916 г., а затем в Полном собрании сочинений кавказского епископа1.
Святитель Игнатий признает «совершенную и решительную необходимость в лице светском для Церкви, которое заботилось бы о пользах ее, охраняло их, приводило их в гармонию с пользами государства, сносилось с министрами и всеми высшими инстанциями, имело непосредственный доклад у Государя». По его убеждению, таким лицом является синодальный обер-прокурор после возвышения его статуса при князе А. Н. Голицыне.
Министерские полномочия необходимы обер-прокурору для защиты церковных интересов в высших органах государственного управления, кроме того, обер-прокурор должен быть министром всех вероисповеданий: «…это поставит прочие вероисповедания в правильное отношение к господствующему вероисповеданию».
1 Соколов Л. Святитель Игнатий: его жизнь, личность и морально-аскетиче- ские воззрения. М., 2003. Ч. 3. С. 67–69.
— 146 —
Г. В. Бежанидзе. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и обер-прокуроры...
По мнению святителя Игнатия, обер-прокуроры «уже значительно перешли в это положение». Однако положение это «плод связей придворного влияния и не имеет прочного основания», не закреплено юридически, так как по единственному документу, определяющему статус обер-прокурора, – инструкции, он не имеет никаких необходимых полномочий. Однако хотя обер-прокурор de facto достиг министерского положения, сделать его министром de jure невозможно, потому что «министерство есть нечто вроде Патриаршества, по этой причине всякий Обер-Прокурор, достигши значения министра, остается в положении фальшивом, неопределенном и ставит в такое же положение всю Церковь».
По причине своего двусмысленного положения должность обер-прокурора встречает недоверие со стороны православных, несмотря на очевидную пользу его деятельности для Церкви. Кроме того, объективная необходимость для обер-прокурора выйти из первоначального, определенного инструкцией положения, «стесняющего требования его деятельности в величайший вред делу Церкви», в свою очередь «вводит его в столкновение и борьбу с Синодом, с духовенством, с Церковью». Таким образом, обер-прокурор одновременно и главный защитник Церкви, и символ давления на нее государственной власти. «Когда князь Голицын и граф Протасов достигли того положения, которое было нужно им, тогда они сделались самыми полезными людьми для Церкви в материальном отношении, самыми ревностными защитниками прав ее, защитниками сильными, более сильными, чем сам Синод».
Выходом из создавшейся коллизии святитель Игнатий видит в переименовании обер-прокурора в попечителя с юридическим закреплением имеющихся у обер-прокурора полномочий: членство в Государственном совете и Совете министров. «Попечителем в некоторой степени, без соглашения и определенных прав был князь Голицын при Обер-Прокурорах князе Мещерском и Нечаеве», – утверждает кавказский епископ, вполне реально оценивая возможность необходимых преобразований2.
Данное мнение святителя Игнатия о значении обер-прокурора для Церкви вполне подтверждается настоящей публикацией. Письмо святителя Игнатия к обер-прокурору А. П. Ахматову было напи-
2 Соколов. Указ. соч. Ч. 3. С. 67–69.
— 147 —
Экклезиология, церковная история и гражданская история как учебные...
сано по ничтожному поводу: генерал-лейтенант Ахматов по случаю прекращения польского восстания в числе прочих военачальников был назначен генерал-адъютантом к Его Императорскому величеству. Однако епископ Игнатий, уже находясь на покое в Бабаевском монастыре, воспользовался этим предлогом, для того чтобы выразить свое отношение к обер-прокуратуре. После обычных приветствий и поздравлений святитель называет Ахматова служителем Церкви и свидетельствует, что он «имел возможность лично убедиться из долговременного наблюдения, что лице на Вашем месте, служа посредником и союзом между обществами светским и духовным, может принести тому и другому обществу огромную пользу, а себе привлечь общее уважение и любовь». Кто же из обер-про- куроров принес Церкви «огромную пользу», по мнению святителя Игнатия?
Первым обер-прокурором, с которым он общался, был С. Д. Нечаев. Переписка святителя Игнатия и обер-прокурора, которая началась в 1833 г., имеет достаточно свидетельств дружеских отношений и духовной близости между ними. «Письмо Ваше, – писал архимандрит Игнатий своему собеседнику, – сказало мне, что вы часто прибегаете к Слову Божьему и молитве, просвещающим человека. По мыслям, рождающимся в душе, можно узнать, какие впечатления на нее действуют. Принимаете слова мои с простотою сердца, потому что я говорю от искренности сердца. В словах моих нет ничего лестного; льстящие льстят для того, чтоб уловить, посмеяться, повредить. Нет! Не имею этой цели! Говорю для истины
илюбви. Язык их, конечно, Вы можете отличить от языка, которым говорит лживое человекоугодие. Ваше размышление о просторечии
илукавстве, извлеченное из опытов жизни христианской и внимательной, так мне понравилось, что я благословил искренним ученикам моим списать письмо Ваше в их письменные книги»3. По свидетельству святителя Игнатия, С. Д. Нечаев способствовал организации монашеского братства в Сергиевой пустыни. «Если бы Вы взглянули в настоящее время на братство Сергиевой пустыни, – писал он Нечаеву в августе 1841 г., – то очень бы утешились, ибо
3 Святитель Игнатий – С. Д. Мещерскому, 19 декабря 1845 г. // Полное собрание творений святителя Игнатия (далее – Полное собрание): В 8 т. М., 2003. Т. 8. С. 43.
— 148 —
Г. В. Бежанидзе. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и обер-прокуроры...
Ваша рука была при учреждении сего духовного сада и многие лозы пересажены с Вашей помощью»4.
Нечаеву также удалось получить одобрение царя на издание переложений житий святых для простого народа, которые стал составлять собеседник обер-прокурора святитель Игнатий (Брянчанинов). Вероятно, согласовав свое обращение к императору со святителем Филаретом, Нечаев, поднося Николаю I экземпляр журнала «Христианское чтение», заметил, что «Синод имеет предположение издавать в пользу простолюдинов, между коими грамотность год от году умножается, отдельные жития святых». Чтобы его предложение выглядело более убедительно, обер-прокурор отметил, что серия брошюр начнется с жизнеописания святых князей и иерархов, «так чтобы собрание сих первых опытов было бы для простого народа некоторым памятником не только в церковном, но и отечественном отношении»5.
В августе 1835 г. святитель Игнатий представил в Синод первое житие св. кн. Владимира. Предварительно текст жития получил одобрение обер-прокурора. «Изготовляя оное, – писал Нечаеву святитель Игнатий в июне 1835 г., посылая ему рукопись, – имел я в виду единственно изготовить по Вашей цели… За Вашим ответом явлюсь, Бог даст, лично сам, и если Вы одобрите порядок и образ составления, то не замедлю представлять точно так же и прочие в сем виде заготовленные жизнеописания»6. Затем были написаны жития святителей Петра, Алексия и Ионы, а также прп. Антония
иФеодосия Печерских. Рецензентом житий был назначен святитель Филарет Московский, который в целом одобрил написанное, но указал, что текст повествований желательно сделать «более общеупотребительным»7. Кроме святителя Филарета труды архимандрита Игнатия для Синода рецензировал митрополит Иона.
Последним агиографическим текстом, представленным святителем Игнатием в Синод, стало житие преподобных Никиты епископа
иАнтония Римлянина Новгородских. Текст был одобрен рецензентом (митрополитом Ионой) к публикации, однако рукопись так и осталась в синодальном деле, ибо 7 декабря 1836 г. последовало си-
4 Полное собрание. Т. 8. С. 28.
5 РГИА. Ф. 796. Оп. 116. Д. 224б. Л. 1. 6 Полное собрание. Т. 8. С. 12.
7 См.: Соколов. Указ. соч. Ч. 1. С. 147.
— 149 —
Экклезиология, церковная история и гражданская история как учебные...
нодальное решение: «издание означенных житий отложить впредь до усмотрения»8. Очевидно, издание житий было прекращено по инициативе митрополита Серафима, который имел полную поддержку обер-прокурора после отставки С. Д. Нечаева летом 1836 г.
История взаимоотношений святителя Игнатия со следующим обер-прокурором Н. А. Протасовым связана с известным делом о запрете святителю Игнатию выезжать из Сергиевой пустыни в столицу. Это дело представляет собой очередной пример того, что многие, достаточно широко распространенные в историографии Синодального периода истории Русской Церкви мнения и оценки построены на весьма недостоверных источниках.
Непосредственные участники этой истории Михаил Чихачев и Татьяна Борисовна Потемкина излагают ее следующим образом. Великим постом 1839 г. в Сергиеву пустынь приехал А. Н. Муравьев и просил святителя Игнатия принять «сколько возможно вежливо» французского посланника Баранта, который пожелал посетить монастырь. Посланник вскоре посетил обитель и остался доволен оказанным приемом.
Супруга Баранта, живо интересующаяся православием, была хорошо знакома с Т. Б. Потемкиной. В доме Потемкиной госпожа Барант встретилась со святителем Игнатием и пригласила его вместе с другими присутствующими посетить посольский дом. Во время визита госпожа Барант и присутствующий среди гостей учитель домочадцев графа Закревского, готовящийся в аббаты, хвалили «французское сочинение Екатерины Эмерик о страданиях Христа, которое о. Игнатий прямо назвал душевредным».
Николай I, узнав о знакомстве святителя Игнатия с французским посланником, был весьма недоволен, так как отношения между странами были весьма натянутыми, и временно запретил святителю Игнатию посещать столицу. «Не только о. Игнатию, но и другим лицам черного духовенства столицы, – вспоминала Т. Б. Потемкина, – запрещено было тогда посещать светских своих знакомых; это мне весьма памятно потому, что около двух недель не могла я видеть у себя моего духовника. Впрочем, гнев Государя на о. Игнатия был непродолжителен; вскоре Государь посетил Сергиеву пустынь и весьма милостиво обошелся с ее настоятелем, после чего о. Игнатий
8 РГИА. Ф. 796. Оп. 116. Д. 224б. Л. 76–76 об.
— 150 —