Философская традиция во Франции классический век и его самосознание

они в равной мере не желают пользоваться собственным разумом,

ивсе и равно далеки от истины. Мальбранш считал самой необходимой науку о человеке как существе разумном и духовном. А главной обязанностью и в то же время высшим счастьем духовных существ – как людей, так и ангелов, – он считал правильное пользование своей свободой, которое позволяет им идти к высшему совершенству.

Вфилософии, говорит Мальбранш, по большей части царят путаница и ложь, потому что философом движет не стремление к истине, а тщеславие, довольствующееся всего лишь вероятностью. Поэтому так много мнений об одних и тех же предметах и соответствующее количество заблуждений. Отсюда происходит и прискорбный скептицизм: «Хотя и заслуживало бы насмешки это ученое и глубокое невежество, кажется, однако, его будет уместнее пощадить и пожалеть тех, кто потерял столько лет, не приобретя никакого знания, кроме того ложного, враждебного всякой науке и всякой истине убеждения, что нельзя ничего знать»1. Не нужно доверяться ни Аристотелю, ни Декарту, нужно размышлять, как это делали они,

иприслушиваться к божественному голосу. «Лишь после этого можно произнести суждение за или против писателей. Только усвоив таким образом принципы философии Декарта и Аристотеля, можно опровергать одного и соглашаться с другим; и можно даже утверждать относительно второго, что, пользуясь его принципами, не объяснишь никогда ни одного явления природы и что эти принципы еще

ине привели ни к чему в течение двух тысяч лет, хотя философия его служила предметом изучения самых знающих людей почти во всем мире. И обратно, про первого можно сказать смело, что он раскрыл то, что казалось наиболее сокрытым от глаз людей, и что он показал очень верный путь к нахождению всех истин, которые может понять ограниченный ум человека»2.

Мальбраншу приходилось защищать Декарта от обвинений в беспредельном скептицизме и сомнении ради сомнения. Ведь картезианское сомнение, говорил он, имеет своим источником разум. Этот разум, конечно, бессилен, но сказать так недостаточно; нужно указать, в чем именно состоят его слабости. Мало сказать, что человеческому разуму свойственно заблуждаться; нужно показать, в чем именно он заблуждается. Такой скептицизм, замечает Мальбранш, не так уж прост.

1  Там же. С. 59.

2  Там же. С. 60.

131

Человек, говорит Мальбранш, изменчив, поистине жизнь его следует уподобить непрестанной циркуляции крови, мыслей и желаний. А потому «самым лучшим употреблением времени для нас будет посвятить его исследованию причин тех перемен, какие происходят в нас, и, следовательно, познанию самих себя»1. Сам он именно так и поступил, удалившись от мира и целиком отдавшись делу познания. Лишь такая жизнь, на его взгляд, может быть совершенной и соответствующей как порядку природы, так и евангельским заповедям. Более того, только это и делает возможным сосуществование с другими людьми.

Как и Декарт, Мальбранш порицал тех, кто путает ученость с начитанностью (предпочитает, как он выражается, науку памяти науке разума), а знанию «истинной философии», т. е. той, которая дается лишь размышлением, предпочитает знакомство с чужими воззрениями. Эти же люди полагают, будто древние знали больше их современников, а такое суждение Мальбранш считает необоснованным. «Говорят, следует уважать древность. Разве могли ошибаться столь великие люди, как Аристотель, Платон, Эпикур. Не смотрят на то, что Аристотель, Платон, Эпикур были люди, и такие же люди, как мы, и что в наше время мир старше на две тысячи лет, он опытнее, он должен быть просвещеннее, так как старость мира и опытность способствуют открытию истины»2. Таким образом, Мальбранш готов на время забыть, что его эпоха имеет больше прав претендовать на истину, поскольку ее озарил декартов метод. Этот век просвещеннее уже потому, что успел накопить несравненно больше опыта и знаний, нежели было во времена Платона и Аристотеля. Если в богословии следует любить древность, потому что именно там располагается богословская истина, то в философии, подчеркивает Мальбранш, напротив, нужно любить нововведения.

Мальбранш поражал как современников, так и потомков своим блестящим умом. Но, поразительное дело, его учение интеллектуализмом не поражало и, напротив, казалось искусственным и ничего не объясняющим. Кондильяк дал этому философу исчерпывающую характеристику:

Мальбранш был одним из величайших умов истекшего столетия, но, к несчастью, его воображение имело над ним слишком большую власть. Он видел лишь через его призму, и ему казалось, что он слышит ответы несотворенной мудрости, всеобщего разума, Слова. Никто не может сравниться с ним, когда он схватывает истину. С какой проницательностью он

1  Шоню П. Цивилизация классической Европы. С. 138.

2  Там же. С. 187.

132

анализирует ошибки чувств, воображения, ума и сердца! Какими красками рисует он различные характеры лиц, впавших в заблуждения при разыскании истины! Когда же он сам обманывается, это так пленительно, что он кажется ясным даже тогда, когда его невозможно понять.

Он знал человека, но знал его не столько как философ, сколько как человек блестящего ума1.

Мальбранш был bel esprit – это не вызывало и не вызывает сомнения.

История философии в XVII в.: рождение научной дисциплины

Сократы, Платоны, Филостраты и прочие громкие имена древности смущают и вовеки веков будут смущать ваш мозг… Вы по-прежнему возвращаетесь к вашим книгам и к вашим великим людям, не оставившим, по вашему мнению, ничего нерассмотренным или неоткрытым.

Л.-М. Дешан. Попытки войти в сношения с некоторыми из наших философов по вопросу об истине

Философия неизменно обращалась к своей собственной истории. Не нужно было дожидаться Ясперса с его утверждением о том, что философия история философии, чтобы увидеть, как настойчиво обращается философия к своему прошлому. Поэтому мы никого не удивим, если скажем, что всякая эпоха пишет свою собственную историю философии. Интересно другое: как та или иная эпоха определяет свою современность, а тем самым свое отношение к прошлому. Общие схемы едва ли помогут нам это понять. Общие схемы хороши сами по себе и позволяют достичь стройности и ясности мысли, так что исследователь не тонет в море фактов, а обретает твердую почву под ногами. Однако возможно это только внутри самого исследовательского дискурса, потому что всякая реальная историческая эпоха представляет собой бурлящий котел мнений и суждений, а нашему взору предстает как хаос текстов. Сколько бы ни сетовали авторы Нового времени на то, что древние философы не могли сойтись во мнении и обо всем судили всяк на свой лад, сами они принесли в мир еще большую разноголосицу. А значит, как бы ни были удобны схемы, говорящие нам о том, что в Новое время происходило ниспровержение старого и утверждение нового, как бы хорошо

1  Кондильяк Э. Б. Сочинения. Т. 2. С. 63.

133

ни укладывались они в рамки школярской картины истории, нужно помнить о том, что это всего лишь удобные схемы, и никак не более.

Дело совсем не в споре «физиков» и «лириков», и не в противостоянии людей свободомыслящих и догматиков. И тем не менее, в полемическом пылу «новые» были склонны именно к такому словоупотреблению. Новому всегда приходится с трудом пробивать себе путь, преодолевая сопротивления старого. Так происходит всегда и во всякую эпоху. Новое всегда кажется определенным слоям общества лучше старого уже потому, что оно новое. А потому всякое отвержение старого представляется как «прогресс». Те же, кто не увлечен этим культом новизны, выглядят «реакционерами».

В реальности ситуация XVII столетия, конечно же, была намного сложнее. Были настоящие реакционеры, были и подлинные новаторы. Но были и те, кто пытался сделать себе имя, поражая современников критикой всего, что составляло интеллектуальную традицию, и те, кто видел в этой традиции опору подлинной философии и заслон от всякого рода авантюристов и шарлатанов от философии. Традиция явно была перегружена поистине колоссальным количеством схоластических спекуляций, самих по себе внутренне стройных, но не удовлетворяющих нужд новой эпохи ни в малейшей степени. От всего этого следовало избавиться, но сделать это так, чтобы не отбросить заодно и то, что составляло подлинную философию. В общем, пора было заново писать историю философии. И действительно, XVII в. был отмечен не только культом новизны, но и столь серьезным вниманием к мысли минувших веков, какое и не снилось средневековой схоластике, заинтересованной в незыблемой авторитетной опоре, а не во внимательном изучении этой опоры. В XVII столетии появляется много историй философии, позволяющих людям этого века вписать себя в традицию или, что почти то же самое, заявить о своем разрыве с ней.

Конечно, происходило ниспровержение старого и утверждение нового, как происходит это всегда и везде. Осталось только выяснить, где старое, а где новое. Или, если угодно, где старые, а где новые. Ведь вопрос ставился именно так. И на первый, не всегда самый верный взгляд, ответить на него проще простого: старые – приверженцы авторитета и цитирования древних авторов; новые – их противники. Как будто эти новые не опирались на авторитет текстов и не цитировали древних авторов, зачастую тех же самых. Ведь прилагательное «старые» указывает прежде всего не на обветшалость и несоответствие требованиям сегодняшнего дня, а на устойчивость традиции. Философии же без традиции не существует. Мы уже не раз имели случай сказать о том, что, как бы ни настаивали философы Нового времени на том, что пользуются лишь средствами собственного ра-

134

зума и читают лишь в книге природы, в действительности читали они и много других книг. Разумеется, старых, ведь в том, что касается круга чтения, XVII в. мало чем отличается от прежних столетий. Корпус античных текстов никуда не уходит, а напротив, все увеличивается благодаря новым переводам и доступности печатных книг.

И вместе с тем появляется новая литература, отражающая растущий как снежный ком поток информации. Это литература, которой

ивпрямь не было у прошлых столетий. Она выражает новый опыт, новое знание, полученное не только и не столько из книг, но и из наблюдения и эксперимента. Правда, такую литературу далеко не все готовы признать философской, и в сочинениях того времени нередко встречается сентенция, с которой трудно не согласиться: физика – не философия, да и математика философии не замена. И здесь возникает дилемма, которую можно было бы назвать школьной, если бы ее не заметили уже современники Декарта и Ньютона: если мы утверждаем, что философия Нового времени порывает с традицией и принимает новые формы, мы должны признать, что она, философия, способна обращаться в науку; если же мы считаем философскую традицию непрерывной, мы должны будем признать, что философия и физика вовсе не одно и то же, а значит, правы те, кто уже в классическую эпоху упрекал новых философов в том, что они ушли от философии. Или, что то же самое: если мы принимаем мысль о способности философии трансформироваться в экспериментальную науку, мы примем и мысль о ее отрыве от традиции

иприобретении ею принципиально нового характера; если же мы не готовы принять мысль о возможности превращения философии в науку, мы будем отстаивать непрерывность философской традиции. От того, какой вариант мы изберем, будет зависеть не только наше предпочтение «новых» «старым» или наоборот, но и само представление о том, кто здесь философ, а кто не очень. Ведь и в наши времена не всякий готов признать вопрос об атмосферном давлении сугубо философским.

Парадокс: «новые» могут считаться философами, лишь порвав с традицией; но, порвав с традицией, они уже не могут считаться философами. Как же быть? А вот как: придумать новую традицию

ивписать себя в нее. То есть, написать такую историю философии, в которой наряду с той линией, что представляет традиция и которая

итак всем известна, прочертить линию-двойника, представленную теми, кого можно считать непосредственными предшественниками «новых». Более того, эту вторую линию, обеспечивающую «новых» собственной историко-философской генеалогией, следует поставить выше первой. Эта находка, строго говоря, не была такой уж новой.

Ведь христианская Церковь в свое время проделала то же самое, отобрав среди языческих авторов «своих» и представив историю антич-

135

ной мысли как поступательное приближение к истине Откровения. Так же будет поступать, к примеру, марксизм, отбирающий себе «предтеч» в истории западной культуры.

Итак, истории философии, написанные в XVII столетии, можно разделить на две группы. К первой относятся те, авторы которых привержены старой традиции, а потому преимущественное внимание уделяют древней философии. Новых авторов они либо попросту не замечают, либо выводят как свидетельство общего упадка в философии. Ко второй относятся истории философии, авторы которых показывают превосходство «новых» над «старыми» и/или поступательное развитие новой философии из старой.

У нас уже был случай сказать об историко-философских штудиях Пьера Гасенди или о спорадическом обращении к истории философии картезианцев (да и самого Декарта). Теперь стоит отдельно поговорить о тех писателях, что прославились своими «историями философии», составившими, по замечанию автора замечательной работы по философской историографии во Франции, которой мы многим обязаны, Дж. Пиайя, отдельный литературный жанр1. Эти новые истории философии значительно отличались от прежних тем, что писались с точки зрения четкого разделения между «древними» и «новыми». А их авторы, в отличие от «эрудитов», писавших прежние истории философии, занимающиеся перечислением философских школ древности, были историками философии, стремившимися представить целостную картину развития философии и вписать в нее свой век2.

Ораторианец Луи Томассен (1619–1695) был еще, по сути, типичным эрудитом, хорошо знавшим мертвые языки и писавшим как о греческой, так и о «варварской» философии. Он не был историком философии в собственном смысле, но постоянно обращался к истории философии в педагогических целях. Томассен считал классических античных поэтов первыми философами и теологами, повлиявшими на патристику. Он вообще не был склонен проводить резкие границы между христианами и язычниками, между «ста-

1  «Панорама французской культуры во второй половине семнадцатого столетия, – пишет итальянский исследователь, – характеризуется наличием множества трудов, которые по разным причинам и с разной степенью основательности можно отнести к “всеобщим историям философии”» (Piaia G. The Histories of Philosophy in France in the Age of Descartes // Models of the History of Philosophy. P. 3.

2  Из общих работ по философской историографии XVII в. см.: Ribard D. Raconter, vivre, penser. Histoiries de philosophes, 1650–1766. P.: Vrin, 2003.

136

рыми» и «новыми» авторами. Он стремился примирить доктрины Декарта и Мальбранша с платонизмом и августинианством. Так что из картезианства он принимал лишь те идеи, что можно было примирить с августинианством. Будучи поразительным знатоком различных философских школ, Томассен тяготел к эклектизму, беря то там, то тут идеи, представлявшиеся ему разумными и не противоречащими учению Отцов Церкви. Философия для него была отражением той мудрости, которой во всей полноте обладает Бог и которая присутствует в сотворенном им мире. Поэтому не имеет смысла противопоставлять религию и философии или «старых» и «новых»; философские доктрины обладают ценностью лишь в той мере, в какой им удается приблизиться к этой непреходящей мудрости. «Мудрость предшествовала всем книгам и всем школам и дала им рождение»1. Более того, по мысли Томассена, она присутствует во всякой человеческой деятельности, не исключая ручного труда.

У Томассена в истории философии выделяется три крупных течения, философию породивших (сам он никак специально их не выделяет, но на это указывает структура его «Метода изучения философии»: 1) еврейская мысль, 2) греческие поэты и «варвары», 3) греческие и римские философские школы. Библия сообщает нам, что Бог велел Адаму дать имена животным, а это значит, что Адам был первым и совершенным знатоком природы и первым философом. После грехопадения, правда, он утратил свою совершенную мудрость. Следующим великим философом был общавшийся с Богом Ной, от которого мудрость перешла к его сыновьям, а от тех – к халдеям и ассирийцам. От этих последних она перешла к брахманам

игимнософистам, а в западном направлении – к евреям, финикийцам, египтянам и грекам. Таким образом, греческая философия имеет восточное происхождение и незначительно отличается от еврейской. Во всяком случае, Томассен не видит сколько-нибудь значительного различия между еврейскими пророками и языческими философами. Разве что последним недостает той мудрости, которой обладали первые. Поэтому и с христианством у этих языческих авторов оказывается много общего, ведь корень мудрости один.

Томассен вообще склонен видеть в истории философии единство, а не разноголосицу отдельных философских школ. Платоники

иаристотелики, считает он, расходятся лишь на словах, а не на деле;

то же касается видимого расхождения между стоиками и платониками. В своих сочинениях он обращается преимущественно к древним авторам, находя между ними существенное единство, тогда как

1  Thomassin L. La méthode d’étudier et d’enseigner chrétiennement et solidement la philosophie par rapport à la religion chrétienne et aux Écritures. P.: chez F. Muguet, 1685. P. 142.

137

проблемы противопоставления «древних» и «новых» для него, повидимому, вовсе не существует. «Томассен, – пишет Дж. Пиайа, – предлагает своего рода “философию истории философии” с платоническим или августинианским основанием и приходит к вполне прозрачному утверждению понятия прогресса и историчности человеческой мысли, где объяснения сверхъестественного порядка (провидение) сопровождаются историческими и “натуральными” соображениями»1. Действительно, сочинения Томассена представляют собой весьма любопытный гибрид, где ссылки на божественное происхождение философии и человеческих знаний вообще сочетаются с вполне рациональной историей идей. Школярское мышление побуждает нас сказать что-нибудь об их переходном характере или

осмешении старого и нового, однако следует признать, что «старые» истории философии таким образом не писались. Конечно, мысль

обожественном происхождении всякой мудрости и о передаче ее человечеству через посредство библейских патриархов можно найти по крайней мере уже у популярного в Европе Иосифа Флавия. В сочетании этой мысли с идеей божественного провидения также мало оригинального. Однако в сочетании с доктриной прогресса, а не просто поэтапного откровения, эти идеи выступают лишь теперь.

За ним следовал другой ораторианец, Бернар Лами (1640–1715), личный друг Мальбранша, у которого он заимствовал различение между опирающейся исключительно на разум философией и основанной на авторитете и на книгах истории2. Лами относится к книжному знанию со всем почтением и говорит, что чтение может служить приготовлением к занятиям философией. На двух или трех человек, познакомившихся с мнениями других философов и способных воспользоваться ими к своей пользе или научить других, приходится бесчисленное множество тех, кто блуждает наугад. Для таких людей существуют университеты, где запоминают суждения философов, что позволяет впоследствии заняться науками. А значит, «не следует пренебрегать историей философии, которая говорит о том, кем были прославленные философы и в чем состояли их учения»3. Лами четко различает историю философии в целом и историю отдельных

1  Piaia G. The Histories of Philosophy in France in the Age of Descartes. P. 70.

2  См.: Michel A. De Gerhard Vossius au P. Bernard Lamy. Rhétirique et cartésianisme au XVIIe siècle // «Ars rhetorica» antica e nuova. Genoa: Università di Genoa, 1983.

3  Lamy B. Entretiens sur les Science, dans lesquels on apprend comment l’on doit étudier les Science, et s’en server pour se fair l’esprit juste, et le cœur droit / éds. F. Girbal, P. Clair. P., 1966. P. 237.

138

философских школ: если прежние писатели брались излагать учения Эпикура (как это сделал Гассенди) или платоновской Академии (Марсилио Фичино), то теперь настало время написать историю философии начиная с Адама и заканчивая Галилео и Декартом. В устах Лами этот призыв означает: оставим историю отдельных школ и сект во имя свободы философствовать. Таким образом, история философии становится у него инструментом утверждения картезианского принципа.

Нетрудно заметить, что то, что мы сегодня назвали бы картезианским редукционизмом, представлялось Лами недостижимым прежде прогрессом: на свете было много отдельных философских школ, каждая из которых учила на свой лад, а вот теперь, обозрев их все

иувидев односторонность и ограниченность каждой из них, мы выходим на столбовую дорогу прогресса человеческого знания, ибо отныне мы говорим от лица философии вообще, а не от лица одной из ее сект. От ошибок нас будут беречь строгое следование методу

истремление к систематичности в мышлении. История философии теперь – не какая-то доксография, а всеобъемлющий взгляд на человеческую мысль с ее способностями, недостатками и заблуждениями. Так рождается «критическая» история философии.

Жиль Менаж (1613–1692), которого Мольер вывел в своей пьесе «Ученые женщины» в образе педанта Вадиуса, вовсе не был ярым сторонником картезианской доктрины отделения души от тела. Его вообще больше привлекала античная философия, о чем свидетельствует его обширный комментарий к Диогену Лаэртскому1. В подготовленную Менажем редакцию текста вошло анонимное жизнеописание Аристотеля. Его «История женщин-философов» была построена по той же схеме, что и книга Диогена и представляет собой компиляцию сведений о знаменитых дамах, прославившихся своей мудростью, по большей части живших в эпоху античности.

Историю женщин-философов пытались написать и раньше. Так, Георг Хорн из университета Лейдена посвятил целую главу в своей «Historia philosophica»2 женщинам. Не покидавший дамских салонов Менаж стремился заявить о постоянном присутствии женщин в истории философии, с античности и до его времени. Поэтому его книга, небольшая по объему и вполне способная стать главой в ка- ком-нибудь более обширном сочинении, была выпущена как отдельное издание, а женщины-философы были заявлены в качестве само-

1  Это издание сперва вышло в Англии, а уже потом во Франции: Diogenes Laertius, gr. & lat. cum commentario. Londini, 1663.

2  Horn G. Historia philosophica. Leiden, 1655.

139

стоятельного предмета исторического рассмотрения. И сама книга, и ее тема имели быстрый успех и породили подражателей.

Впрочем, не стоит думать, будто история философии сразу же приняла тот сухой академический стиль, к которому мы так привыкли. Она принимала по большей части популярную форму, стремясь служить развлекательным чтением для образованной публики (которая, стоит об этом постоянно помнить, никогда не была особенно многочисленной). Однако и в этом жанре появлялись свои шедевры. К примеру, «Философский театр» Лорана Борделона (1653–1730), представлявший собой диалоги между знаменитыми философами в духе Лукиана, с приложением сведений об их жизни и учении. В этом театре выступают преимущественно античные философы, но есть пара средневековых (Аверроэс и Арнальдус де Вилланова), пара восточных (Зороастр и Конфуций), а также ряд «новых»: Парацельс, Корнелий Агриппа, Ж. Постель, Коперник, Тихо Браге, Галилео, Капманелла, Гассенди и Декарт. Борделон опирался не только на сведения античных авторов, но и на суждения своих современников. Прежде всего, на такого забытого ныне автора, как Франсуа де ла Мот ле Вайе (1588–1672), который был воспитателем юного Людовика XIV и написал, среди прочего, «Четыре диалога в подражание древним» (1671). Обращение к античным философам стало для него средством воспитания совершенного государя1. Кроме того, источником вдохновения для Борделона служили сочинения иезуита Рене Рапена (1621–1687), который помимо работ о янсенизме написал «Размышления о поэтике Аристотеля и о творчестве поэтов древних и современных» (1674). И наконец, весьма вероятно, что Борделон вдохновлялся «Историей женщин-фило- софов» Ж. Менажа2, поскольку во второе издание его «Театра» были включены диалоги между девятнадцатью женщинами-философами. «Эти тридцать напечатанных здесь диалогов, – говорит Борделон во введении, – следует рассматривать как естественные сцены, происходившие на Елисейских Полях, или как беседы, происходившие между философами, а сюжет их разговоров или взаимный обмен репликами ничего не искажает в том, что они думали о том или ином предмете»3. Диалоги, которые ведут между собой античные

1  См.: Moreau I. La Mothe Le Vayer, ou comment transformer un ouvrage de commande sur la gráce en défense et illustration des philosophes de l’Antiquité réputés athées // «Parler librement». La linerté de parole au tournant de XVIe et XVIIe siècle / éds. I. Moreau et G. Holtz. P., 2005.

2  Ménage G. Historia muilierum philosopharum. Lugd, 1690.

3  Bordelon L. Théatre philosophique, sur lequel on represente par des Dialogues dans les Champes Elisées les philosophes anciens et modernes, et où

140