Философская традиция во Франции классический век и его самосознание

людей, признавая, что их труд был необходим1. Долгое время считали, что подражать древним можно лишь рабски копируя их и что говорить дельно можно лишь на древних языках. Но постепенно стали пользоваться родным наречием, хотя еще долго уродовали его, уснащая эллинизмами и латинизмами. И лишь когда стали писать на неиспорченном родном языке, возродилось творческое воображение.

Науки, оплодотворившие почву всей Европы, пришли из Италии, как и изящные искусства. Но воскрешение философии произошло гораздо позже. Ведь размышления о Вселенной нельзя было заменить чтением древних авторов, тем более что многие из их сочинений были утрачены, а те, что остались, искажены и неполны. И тем не менее, находились люди, полагавшие, что можно обойтись авторитетными текстами. Хотя Даламбер готов признавать необходимость стадий компиляции и копирования, схоластический аристотелизм вызывает у него резкое неприятие:

Схоластика, составлявшая всю мнимую науку эпохи невежества, также вредила успехам истинной философии в первый век просвещения. Ученые были убеждены, так сказать, с незапамятного времени, что обладают учением Аристотеля во всей его чистоте, учением, подвергшимся толкованию арабов и искаженным тысячью нелепых или ребяческих добавлений; и даже не считали нужным удостовериться, принадлежит ли действительно эта варварская философия великому человеку, которому ее приписывали, – до того сильно было обаяние древних… Поэтому в то самое время, когда многочисленные писатели, соперники греческих ораторов и поэтов, шли в ногу с их образцами, или, пожалуй, даже превосходили последние, греческая философия, хотя весьма несовершенная, не была еще даже хорошо известна2.

1  «Наш век, считающий себя призванным изменить законы во всех областях и осуществить справедливость, не очень чтит этих, некогда столь знаменитых, людей. Теперь даже в моде их порицать; и очень многие удовлетворяются исключительно такой ролью. Похоже, что презрением, направляемым по адресу этих ученых, стараются их наказать за преувеличенное самопочитание или за уважение, которое питали к ним их мало просвещенные современники, и что топча ногами этих кумиров, хотели бы стереть всякую память об их именах. Но всякое излишество несправедливо. Воспользуемся лучше с признательностью работой этих трудолюбивых людей. Для того чтобы мы могли извлекать из произведений древних все ценное для нас, нужно было, чтобы они взяли оттуда также и бесполезное; нельзя добывать золото из руды без того, чтобы в одно и то же время не извлекать из земли много негодных или менее драгоценных продуктов; если бы они пришли позже, они так же, как и мы, очищали бы этот материал» (Там же. С. 94–95).

2  Там же. С. 99.

191

Таким образом, Даламбер принадлежит к числу философов, возлагающих вину за бесплодность схоластической философии не на Аристотеля, а на самих схоластов. Впрочем, и неискаженного Аристотеля он тоже не считает заменой самостоятельному научному исследованию.

Богословы, эти недобросовестные противники философии, объявили ей настоящую войну, и ей пришлось укрыться в произведениях людей, исподволь готовивших свет, которому предстояло озарить весь мир. Любопытно, что во главе этих великих мужей Даламбер ставит англичанина Фрэнсиса Бэкона, которого он признает величайшим из философов. «Бэкон, рожденный в недрах глубокого мрака ночи»1, впервые сумел обозреть все, что было достигнуто науками до него, и указать на то, что остается нам неведомым. Поэтому Даламбер считает себя обязанным «энциклопедическим древом» именно этому возвышеннейшему гению.

Если Бэкон преобразовал науку, то философию преобразовал Декарт, к которому Даламбер, в отличие от многих своих соратников, выказывает почтение. По словам Даламбера, Декарт был более удачлив как математик, нежели как философ, хотя его заслуги в философии несомненны: если геометрия всегда приобретает, ничего не теряя, то в философии приходилось все начинать с азов. Декарт открыл новые пути, но ушел по ним не так далеко, как полагали его последователи. Хотя он и заблуждался относительно врожденных идей, он указал путь к освобождению от ига схоластики, авторитета и предрассудков. «Таким образом, обменивая философам или тем, которые себя таковыми считали, старые заблуждения на новые, он их, по крайней мере, учил не доверять своим знаниям, а это недоверие – первый шаг к истине»2.

Но, отдавая должное Декарту, подлинным творцом новой философии, которая должна сохраниться и в будущем, Даламбер считает Ньютона. Именно Ньютон, по его словам, наконец-то сумел сказать нечто совершенно новое, чего не было у древних3. Хотя английский ученый был не чужд метафизике, в этой области он не произвел ни-

1  Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. С. 101. 2  Там же. С. 105–106.

3  «Я предоставляю тем, которые все находят у древних, открывать в их произведениях тяготение планет, хотя его там и не было; но допуская даже, что грекам была известна эта идея, имевшая у них характер легкомысленной и романтической системы и ставшая под руками Ньютона доказательством, это доказательство, принадлежащее ему, составляет действительную заслугу его открытия…» (Там же. С. 106).

192

какого переворота. Эту задачу взял на себя Локк, создавший метафизику так же, как Ньютон создал физику. «Чтобы познать нашу душу, ее идеи и ее движения, он не изучал их по книгам, так как последние его плохо просветили бы: он удовлетворился глубоким самонаблюдением; и после того, как он себя, так сказать, долго созерцал, он в своем трактате о человеческом разуме представил людям только зеркало, в котором он себя видел. Одним словом, он свел метафизику к тому, чем она действительно должна быть, к экспериментальной физике души…»1 Даламбер заключает, что рождением новой философии мир обязан Англии, а не его отечеству.

Дав такой обзор, Даламбер замечает, сколь редко преобразующие науку гении находят признание у своих современников и сколь часто их затмевают те, кого столетие спустя никто уже не вспомнит. Но время все ставит на свои места, и вот наконец философия торжествует: «Философия, следующая господствующему в наш век вкусу, точно хочет успехами, которые она делает среди нас, восстановить потерянное время и отомстить за своего рода презрение, которое ей высказывали наши отцы»2.

Теперь французские авторы пишут на родном языке, так что им начинает казаться, что читать по латыни им незачем. Поскольку французский язык распространился по всей Европе, им решили заменить латынь. Но в других странах в таком случае тоже нужно писать на родных языках, так что ученому следующего столетия нужно будет знать семь или восемь языков, чтобы познакомиться с достижениями науки своего времени. Так что употребление латыни было бы в высшей степени полезно. Однако от него отказались в погоне за изяществом слога. Вместе с тем, в изящную словесность проникла философия, так что от нее теперь никуда не деться. «Наш век, век комбинаторики и анализа, точно хочет ввести холодные и дидактические рассуждения в произведения, обращающиеся к чувству»3.

Бейль

Пьер Бейль (1647–1706) стал не только первым энциклопедистом, но и первым французским философом, решительно оторвавшим историю от теологии. Недаром Э. Кассирер говорил, что Бейль сделал для понимания истории так же много, как Галилей – для есте-

1  Там же. С. 108.

2  Там же. С. 113.

3  Там же. С. 116.

193

ствознания1. Он отказался от опоры на Библию и потребовал детального анализа всякого исторического известия. Он усомнился в способности спекулятивного разума постигать реальность как таковую, заявив, что «философы не лучше могут судить о механизме мира, чем крестьянин о башенных часах»2. Несколько скептическое отношение к способности человеческого разума постигать истину без помощи сверхъестественной силы всегда было присуще Бейлю и во многом определяло его взгляд на философию:

Нет ни одного человека, который, пользуясь разумом, не нуждался бы в помощи бога, ибо без этого разум оказывается проводником, который сбивается с пути. Философию можно сравнить с порошком столь едким, что после того, как он разъел больную плоть раны, он начинает разъедать живое здоровое тело, разрушает кости и проникает вплоть до костного мозга. Философия сначала опровергает заблуждения, но, если ее при этом не остановят, она нападает на истины и, когда предоставляется возможность поступать, как ей заблагорассудится, заходит так далеко, что сама уж не знает, где же она оказалась, и не может найти себе пристанища3.

Такая фармакологическая метафора, не слишком лестная для философии, отражает скептицизм бейлевой мысли, отмечаемый многими исследователями4. Бейль идет еще дальше и заявляет, что философия вообще ничего не стоит без того света, что проливает на самые трудные вопросы божественное откровение. Его дискурс в «Разъяснении о пирронистах» звучит едва ли не комично:

Было бы совершенно ошибочно полагать, что Иисус Христос имел намерение прямо или косвенно покровительствовать части философских школ в диспутах, которые они ведут с другими. Его намерение состояло скорее в том, чтобы запутать всякую философию и тем самым показать ее тщетность5.

Протестантизм Бейля позволял ему делать такие рискованные замечания, и тот же протестантизм отражал его напряженную религиозность, сочетавшуюся со скептицизмом. Такое эклектическое по

1  Кассирер Э. Философия Просвещения. С. 230. «У Бейля философия Просвещения училась ставить свои собственные вопросы; у него она нашла выкованным оружие, которое нужно было использовать с целью освобождения исторического сознания» (Там же. С. 232).

2  Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. С. 105. 3  Там же. С. 80–81.

4  См.: Popkin R. H. The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle. N. Y.: Oxford University Press, 2003; The Return of Scepticism. From Hobbes and Descartes to Bayle / еd. G. Paganini. Dordrecht; Boston; L.: Kluwer, 2003.

5  Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 2. С. 187.

194

своему характеру мышление отразилось в его «Словаре», содержащем отдельные статьи и не складывающемся в стройную систему. Сам Бейль признавался: «Мне неведомо, что такое систематическое размышление, я легко попадаюсь на удочку, легко покидаю тему, о которой идет речь, устремляюсь в такие места, куда лишь с большим трудом можно найти дорогу; я человек, очень подходящий для того, чтобы вывести из терпения ученого, требующего методичности и систематичности во всем»1. Этот антисистематизм носил осознанный характер и был реакцией на рационализм предыдущего столетия.

Бейль обладал талантом рассматривать мыслителей прошлого как своих современников, а их доктрины – как непосредственно связанные с его, Бейля, современностью. Для него не существовало дистанции, разделяющей «старых» и «новых», поскольку в сочинениях античных или средневековых философов он видел отклик на насущные вопросы своего времени. Так, он считал нелепым, что католическая церковь почитает доктрину бл. Августина, но при этом отвергает учение Янсена, поскольку оба автора, на его взгляд, выдвигали одни и те же идеи. То же касается учения Кальвина о свободе, совпадающего с таковым у Августина. «Физическое предопределение томистов, необходимость у святого Августина, необходимость у янсенистов и Кальвина – все это в сущности одно и то же…»2 Точно так же Бейль усматривает значительное сходство между учениями Левкиппа, Кеплера и Декарта и т. п. При этом Бейль не сомневается, что перед нами не случайное совпадение, а факт заимствования. «Такова болезнь великих умов: они неохотно признают, что обязаны своими знаниями ближним; они хотят, чтобы думали, что они все почерпнули в глубинах своего духа и что у них не было другого учителя, кроме собственного гения»3. Нельзя не признать правоту Бейля во многих случаях, особенно когда речь идет о картезианстве.

Однако такая склонность видеть общее в старых и новых доктринах не заслоняла от Бейля их различий, а скорее напротив, позволяла ясно их увидеть.

Весьма любопытным представляется нам то обстоятельство, что главным пороком новой философии Бейль считал, по-видимому, манихейство, принимающее разный облик, но всегда узнаваемое. Он даже заявил, что «в положении, в котором сейчас находятся люди, нет ереси менее опасной, чем эта»4. Его анализ манихейства столь интересен и так много говорит о его складе ума и характере

1  Там же. С. 197.

2  Там же. Т. 1. С. 66.

3  Там же. С. 251.

4  Там же. Т. 2. С. 172.

195

мировоззрения, что мы позволим себе остановиться на нем чуть подробнее, рассматривая его если не как центральный, то, во всяком случае, как весьма существенный пункт Бейлева «Словаря».

Сила манихейства, по мысли Бейля, происходит от неудободоказуемости истин монотеизма. У политеистов таких трудностей не возникает, а вот монотеистам приходится сталкиваться с каверзным вопросом о том, как могло выйти, что человек, будучи подчинен единому Богу-творцу, влечется ко злу. Когда человек берется размышлять над этим, и возникает манихейская доктрина. А возникла она, по убеждению Бейля, задолго до Мани, и продолжала существовать после победы католической церкви над его сектой. Поскольку же манихейскую доктрину обосновал не сам Мани, а изощренные в искусстве спора языческие философы, опровергнуть ее непросто. Опровержение, предлагаемое самим Бейлем, весьма характерно для XVII в. и представляет собой апелляцию не к авторитету, а к некой самоочевидной истине или, как выражается наш автор, заключается в использовании «доводов a priori»:

Самые бесспорные и ясные законы логики учат нас тому, что существо, существующее лишь благодаря самому себе, необходимое, вечное, должно быть единственным, бесконечным, всемогущим и одаренным всевозможными совершенствами. Таким образом, если познакомишься с этими идеями, придешь к выводу, что ничего нельзя найти более абсурдного, чем гипотеза о двух вечных началах, независимых друг от друга, одно из которых не обладает никакой благодатью и может воспрепятствовать намерениям другого. Вот что я называю доводами a priori. Они необходимо приводят нас к отказу от манихейской гипотезы и к признанию только одного начала всех вещей1.

Впрочем, говорит Бейль, всякая система, чтобы считаться правильной, требует, во-первых, отчетливости своих идей, а во-вторых, согласованности с опытом. Когда манихейцы указывают на существование в мире добра и зла, они выдвигают гипотезу о двух началах, и эту сторону их учения трудно опровергнуть, если только не прибегнуть к «свету откровения». Монотеизм прекрасно согласуется с логикой, но дуализм находит поддержку в опыте повседневности. Человеческий разум не в состоянии разрешить подобное противоречие. Он только для того и годится, чтобы дать человеку почувствовать собственное бессилие и необходимость откровения Писания.

1  Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. С. 291–292.

196

Историзм и антиисторизм в Новое время

…История – это то, что отделяет нас от самих себя, то, что мы должны преодолеть и пройти, чтобы понять самих себя.

Ж. Делез. Вскрыть вещи, вскрыть слова

Историческая наука, какой мы ее знаем сегодня, родилась довольно поздно. Однако история как занимательное чтение была популярна со времен античности, и этот жанр в Западной Европе всегда был в почете. Конечно, в Средние века читали преимущественно древних авторов, а в том, что касается более близкого к читателю времени, довольствовались хрониками.Но, хотянаполках уобразованных людей преобладали сочинения древних авторов, появлялись и позднейшие сочинения. Была, например, всемирная хроника в прозе и стихах, написанная в XII в. Готфридом из Витербо – «Пантеон»1. В XIII столетии появились «Историческое зерцало» Винсента из Бове (3-я часть его «Великого зерцала», включавшего также «Зерцала» природное, вероучительное и нравственное) и «Цветник истории» Матфея Вестминстерского (в настоящее время считается доказанным, что этот последний был личностью вымышленной). В последующие столетия появлялись «Поприще мира» Гобелинуса Персоны, «Summa historialis» еп. Антонина Флорентийского и др. Уже самые названия этих сочинений говорят о том, что исторические сочинения мыслились как собрания сведений, призванных развлекать и наставлять читателя. Сама же событийная история представлялась писателям неким единообразным пространством: линейная картина истории предполагала хронологическое изложение событий от сотворения мира до времени, в которое живет сам писатель.

Новое время, чувствовавшее свою отличность от прежних эпох, испытывало потребность провести хронологический рубеж, отделяющий «новое» от «старого». Сделать это можно было лишь произведя ревизию истории и выделив в ней периоды. Одним из первых французских писателей, предпринявших такую попытку, был иезуит Филипп Лаббе (1607–1667), который разделил всемирную историю на три эпохи: Mundi, Romae и Christi2. Его немецкий со-

1  Готфрид Витербоский. Пантеон / пер. М. Б. Свердлова // Латиноязычные источники по истории Древней Руси. Германия. Вып. II. Середина XII – середина XIII в. М.: Ин-т истории АН СССР, 1990.

2  Labbe Ph. Breve temporum compendium Digestum in sæcula mundane, romana, Christiana, in eorum gratiam, qui Historicam præcipuarum rerum seriem, aptamque inter se præteritorum Temporum concatenationem & ad Canones Chronologicos accurate exactam scire cupiunt, neque tamen ipsa Artis operosissimæ penetrare mysteria admodum currant. Parisiis: e typographia Regia, 1652.

197

брат по ордену Кристоф Келлер (1637–1707) предложил выражение «Средние века», которое даже вынес в заглавие своего сочинения «Historia medii ævi». Это выражение было принято филологами, которые таким образом стали обозначать период упадка латыни (media latinitas), начавшийся со времени Антонинов. Впоследствии это название было перенесено на политическую историю.

Столь пристальное внимание к латыни объясняется не чисто научным интересом, а насущными потребностями эпохи: рождающаяся историческая наука имела своими целью и горизонтом «государственные интересы». Читая грандиозный трактат Монтескьё, мы можем наблюдать эту конъюнктуру:

То, что вызывало представление о древнем римском цензе, получило наименование census, tributum; а то, что не имело никакого отношения к этим представлениям, выражали, как могли, германским словом, написанным латинскими буквами. Так образовалось слово fredum…

Так как слова census и tributum получили произвольное употребление, то истинное значение их за время первой и второй династий стало неясным, и новейшие авторы, имевшие свои особые системы, найдя это слово в сочинениях тех времен, решили, что то, что называли тогда census, было вполне тождественно с римским цензом. Затем они вывели заключение, что наши короли первых двух династий просто сменили римских императоров и не внесли никаких перемен в их способ управления, а так как известные пошлины, которые взимались при второй династии, вследствие каких-то случайностей и видоизменений обратились в пошлины другого рода, то они решили, что первые были римским цензом; вместе с тем, заключив на основании современных постановлений, что имущество короны было безусловно неотчуждаемо, они сказали, что названные пошлины, образовавшиеся из римского ценза и не вошедшие в состав имущества короны, были просто узурпацией. Умалчиваю о прочих заключениях.

Переносить в давно минувшие века все понятия своего времени – значит создавать обильный источник заблуждений. Тем, кто хочет переделать на новый лад древние времена, я повторю сказанное жрецами Солону: «О афиняне! Вы не более чем дети»1.

История нужна для того, чтобы не путать прошлое с настоящим. А это, в свою очередь, нужно для того, чтобы блюсти государственные интересы, устраняя заблуждения в отношении происхождения и сущности законов, систем налогообложения, политических институтов и т. п. Таким образом, история больше не назидательное чтение, теперь это политическая наука, приобретающая государствен-

1  Монтескьё Ш. Л. О духе законов. С. 517–518.

198

ное значение и сама его ясно сознающая. Историю больше не пишут для чтения на досуге, отныне ее место в кабинетах министров и государей. Монтескьё не случайно цитирует рассказ Платона из «Тимея»: кто не помнит своей истории, подобен ребенку. Лишь зная свою историю, можно действовать и мыслить как зрелый муж, не переиначивая на свой лад время минувшее, а понимая собственную современность и управляя ею в соответствии с интересами государства.

Во Франции уже в XVI в. стали появляться грандиозные исторические компиляции, вроде тех, что составил Пьер Питу (1539–1596)1. Но серьезное изучение истории Франции началось в XVII столетии. Андре дю Шене (1584–1649), королевский историограф занимался изданием старинных манускриптов. Это был титанический труд архивариуса. А вот Шарль Дюканж (1610–1688) пошел иным путем: он был прежде всего филологом, так что его главным трудом стал глоссарий средневековой латыни, ставший основанием для изучения средневековой истории.

Философия Нового времени родилась антиисторичной. Она стремилась отыскать надежное основание для всякого знания, независимое ни от времени, ни от места, и утверждала существование вечных истин, дожидающихся своего открытия, но неизменных от века. Независимо от того, усматривали ли такое основание в ratio или в опыте, a priori предполагалось, что и сама истина, и познающий ее человек (по крайней мере в том, что касается его способностей) представляют собой вневременные константы. Ф. Мейнеке называл такой подход генерализирующим, и нам ничто не мешает принять этот термин.

Итак, генерализирующий подход заключается в постулировании неизменности человеческого разума, познающего мир. «Вера в стабильность человеческой природы, и прежде всего разума человека, сформировалась в особенности под воздействием естествен- но-правового мышления, господствовавшего со времен античности. Утверждалось, что выводы разума могут, конечно, быть затемнены страстями и невежеством, но, когда разум освобождается от этих замутнений, он во все времена говорит одно и то же, он способен обнаруживать вневременные истины, имеющие абсолютную силу, соответствующие разуму, который господствует во всей Вселенной»2. И наивный реализм, и изощренный рационализм сходятся в своем представлении о том, что мир определенным образом устроен

1  Annalium et historiæ Francorum ab a. 708–990 scriptores coætanei XII. P., 1588; Historiæ Francorum ab. A. 990–1285 scriptores veteres XI. P., 1596.

2  Мейнеке Ф. Возникновение историзма. С. 6.

199

от века и может быть постигнут во всякое время – если, конечно, хватит на то человеческих способностей. Новое время возвело это представление в закон. Во всех смыслах: Монтескьё гениально выразил убеждение своей эпохи в том, что в мире действуют универсальные законы, не зависящие от человека, но поддающиеся человеческому постижению.

Понятие субъекта, сконструированное Декартом, отражает не индивидуальный опыт существования человека во всем его многообразии, а некую абстракцию познавательных способностей. Такой субъект, в действительности никогда не живший на свете, надолго стал генерализованной моделью человека, придав этому последнему устойчивость и незыблемость. Впоследствии, по крайней мере в XVII–XIX вв., убеждение в неизменном характере природы лишь окрепло.

Дело, по-видимому, в том, что «новая» французская философия, появившаяся в XVII в., была преимущественно и по существу механистической. А механицизм, основывающийся на строгом детерминизме и представлении о неизменности действующих в мире законов антиисторичен. В самом деле, как могло бы механистическое мышление допустить мысль о том, что те или иные законы по-разному действуют в зависимости от времени и места? Чтобы преодолеть этот схематизм в мышлении, был нужен психологизм, а этот последний стал возможен благодаря британскому сенсуализму. Таким образом, избавление от механицизма приходит из Англии, хотя основания для историзма были заложены именно французскими философами, уже в XVIII столетии.

Ф. Мейнеке в своем «Возникновении историзма» настаивает на том, что все началось с Вольтера, причем ближайшим побудительным мотивом для философа стало желание маркизы де Шатле прочесть книгу об истории со времен Карла Великого, наподобие той, что написал Боссюэ. Вольтер исполнил ее желание, написав ряд очерков под общим названием «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов». «Вольтер, – говорит Ф. Мейнеке, – хотел читать историю глазами философа, хотел предложить читателю “философию истории”»1. Справедливости ради, надо заметить, что Вольтер разделял укоренившееся представление об истории как о собрании поучительных сведений; правда, он постарался, чтобы эти поучительные сведения составляли основное содержание его текста. Так родился историзм, сводящий историю к некому общему смыслу и направлению, усматривающий в жизни человечества некое сущност-

1  Мейнеке Ф. Возникновение историзма. С. 63.

200