Философская традиция во Франции классический век и его самосознание

своим методом, Декарт открыл больше истин, нежели открылось в предшествующие ему столетия.

Все наше сравнение между древней и современной философией может основываться на этих трех моментах, а именно на способе рассуждать, на объеме знания и на тех средствах, что необходимы для отыскания истины, а благодаря этим трем моментам нетрудно увидеть, что древние философы значительно уступают современным. Если же рассуждать о способностях разума, то прежде всего надо заметить, что современные философы заметно превосходят древних, ибо в то время как последние большей частью размышляют о смутных идеях и весьма запутанных принципах, первые делают предметом своих размышлений ясные и отчетливые идеи и двигаются от вещей простых, легких для понимания, к тем, что сложнее и менее известны. Хотя Декартова философия послужила всего лишь введением в этот новый метод рассуждения, она куда больше заслуживает уважения, нежели вся древняя философия. Далее, если сравнить древнюю философию с современной в отношении объема знания, последняя вне всякого сомнения превосходит первую: в самом деле, древняя философия не продвинулась в познании истины после Аристотеля, она всегда ограничивалась самыми общими понятиями, тогда как современная философия наполняет ум бесчисленным множеством практических знаний, а это неопровержимо доказывает, что она основывается на лучших принципах. Наконец, современные философы пользуются столь многими средствами достижения истины, каких не было у философов первых столетий. Действительно, всякий знает, сколь многими инструментами мы вооружены в наш век и что мы используем бесчисленное множество неизвестных древним экспериментов и наблюдений, с успехом доказывая множество истин как в астрономии, так и в физике1.

Трактат Коста, в то время еще неизвестного молодого автора, вызвал большой интерес у читающей публики. Сам Лейбниц написал заметку об этой книге в «Acta eruditorum», заметив, что автор несколько перегнул со своей критикой древних авторов. Как выражается Дж. Пиайа, «Рассуждение о философии древней и современной» «заняла такое важное место в контексте философской историографии семнадцатого столетия потому, что представляло собой, так сказать, историко-философский осадок картезианства»2.

Эдмон Пюршо (1651–1734) счастливо сочетал традиционную схоластику, которая во второй половине XVII в. все еще господствовала в университетской среде, с новой философией. В своем

1  Ibid. P. 44.

2  Piaia G. The Histories of Philosophy in France in the Age of Descartes. P. 87.

151

«Institutiones philosophicae»1 Пюршо выделяет в истории философии три периода: до-греческий, греко-римский и средневековый,

инаконец, современный. В древности выделяются две основные школы: догматики (разделяющиеся, в свою очередь, на ионийцев

ииталийцев) и академики. Эти последние, ведущие свое начало от Сократа, также со временем превратились в догматиков, образовав школы перипатетиков, стоиков и эпикурейцев. От арабов Европа переняла традицию «новых перипатетиков», или схоластику, господствовавшую до тех пор, пока Галилей не проложил новые пути для философии. Среди современных ему школ Пюршо особо выделяет картезианцев и гассендистов. Впрочем, Пюршо не видит существенного различия между старой и новой философией. «Гассенди, Декарт, Гарвей, Мальпиги, Борелли и многие другие заново утвердили механическую философию, которую уже возделывали Демокрит

иЭпикур, но которая была заброшена на несколько столетий, они же преобразовали ее во многих отношениях соответственно своим надобностям»2.

После этой блестящей плеяды историков философии нельзя не упомянуть о том, что философия, пользовавшаяся в век

Просвещения большой популярностью, становилась предметом, к которому обращались не только литераторы, но и люди, казалось бы, далекие от изящной словесности. Здесь прежде всего нужно вспомнить гениального инженера Анри Готье, который, помимо трактатов о строительстве дорог и мостов, составил книгу под названием «Библиотека философов и ученых, как древних, так

исовременных»3.

ВXVII в. рождается новая история философии – критическая. Пока что ее трудно разглядеть за полемикой традиционалистов

иантитрадиционалистов. По своей форме она зачастую не слишком отличается от биографических сборников Диогена Лаэртского

иПлутарха. И тем не менее, даже ориентированные на античность авторы включают в свои сочинения «новых» философов и предпринимают их сравнение со «старыми». Тем самым рождается квазихронологическая традиция деления истории философии на два периода. Другими словами, даже самые консервативные авторы при-

1  Pourchot E. Institutiones philosophiae ad faciliorem veterum ac recentiorum philosophorum lectionem comparatae. Vol. 2. P.: chez Ant. Boudet, 1711.

2  Pourchot E. Institutio philosophica ad faciliorem veterum ac recentiorum philosophorum lectionem comparata: complectens logicam et metaphysicam. Vol. I. P.: chez Goignard, 1700. P. XIX–XX.

3  Gautier H. Bibliothèque des philosophes et des sçavans tant anciens que modernes. P.: chez Andre Cailleau, 1723.

152

Глава 3 Просвещение

Стал вновь читать он без разбора. Прочел он Гиббона, Руссо, Манзони, Гердера, Шамфора, Madame de Staël, Биша, Тиссо, Прочел скептического Беля, Прочел творенья Фонтенеля, Прочел из наших кой-кого, Не отвергая ничего...

А. С. Пушкин. Евгений Онегин

XVIII в. устами идеологов Просвещения гордо назвал себя «веком философии». Несомненно, основания для этого были: никогда еще философия не была столь популярна (в образованных кругах, конечно), а главное, никогда еще она не ставила перед собой задачи столь вселенского масштаба. Философия (понятие это по-прежнему было предельно широким и охватывало чуть ли не всю область научного, а заодно, кстати, и магического, знания) возжелала стать царицей наук и повелительницей человеческого разума. Конечно, произошло это не вдруг и во многом, если не во всем, было результатом грандиозных перемен в Западном мире. Так что можно сказать, что началась эпоха Просвещения не в этом столетии, а намного раньше, да и продолжалось куда дольше, чем XVIII в.1

Началось все с того, что Поль Азар назвал кризисом европейского сознания: если еще во времена Декарта было принято четко отделять друг от друга Откровение и науку (а в социальном отно-

1  «Хотя развитие Европы эпохи Просвещения прекратилось почти сразу после того, как перестала существовать классическая Европа, само Просвещение еще догорало и видоизменялось до конца XVIII в. Оно продолжало существовать в лоне индустриальной революции, им же во многом и подготовленной. И разве даже сегодня все мы не являемся в большей или меньшей степени Aufklärer? Вчера, по крайней мере, мы ими были» (Шоню П. Цивилизация Просвещения. С. 5–6).

154

шении – религию и социальную иерархию), то в конце XVII – начале XVIII в. эта граница пошла на слом. Методы и установки естественных наук распространились на все без исключения сферы знания. Наследниками этого разрушения барьера станут и доктрина «естественной религии», и критика религии традиционной, и даже Великая Французская революция. Вместе с тем, проникновение критики в запретную прежде сферу религии не стоит объяснять секуляризацией и антиклерикализмом. Ведь чуть ли не все структуры европейской мысли оставались христианскими, и новая мысль не столько отвергала их, сколько в них встраивалась, постепенно захватывая новые области и вытесняя схоластические схемы. «Сказать, что бога нет, то есть что нет морального всеобщего существа, верховного существа, по образу которого мы созданы как моральные существа, – это разумно говорить против веры, – писал Л.-М. Дешан. Но если под этим понимать, что всеобщего бытия, метафизического бытия, нет, – это было бы противно разуму, был бы провозглашен абсурд»1. Такой тонкий диалектик, как Дешан, отчетливо видел разницу между этими двумя аспектами отрицания Бога. Конечно, видел ее не один он, и доктрина «естественной религии» и принимающий разные обличия спинозизм свидетельствуют о том, что многие авторы той эпохи также отличали наивный антропоморфизм от необходимости онтологического принципа. Но зачастую критики религии в пылу антиклерикального задора выплескивали ребенка вместе с водой и приходили к бессмысленному отрицанию всего и вся.

Отголоски этого «кризиса» слышны и по сей день. Критика религии была чрезвычайно важным фактором преобразования христианской Европы. Но эта критика шла рука об руку с переменами

впредставлении о функциях и устройстве государства. Эти сферы проникали друг в друга и оказывались неотделимы одна от другой

всознании людей, стремившихся распространить свою мысль на все области реальности. В то же время, изменившееся благодаря этим усилиям государство (просвещенная монархия) стремилось к рациональному управлению своими подданными, а потому нуждалось

вновых методах и в сотрудничестве интеллектуалов. Так что следует признать правоту П. Шоню, который говорил, что «государство стоит у истоков общественных наук – достояния XVIII века»2. Государство тяготело к философии, а философия Просвещения,

всвою очередь, была всецело политической. Онтология осталась в XVII в., теперь на повестке дня была политическая этика.

1  Дешан Д. Л.-М. Истина, или истинная система. М.: Мысль, 1973. С. 296. 2  Там же. С. 180.

155

Природный порядок и порядок политический оказались не просто неразрывно связаны, но слились в некое единство, так что разделить их по сей день не представляется возможным. «Политика – вот величайшая из всех наук», – воскликнул Вовенарг, выражая убеждение своего времени. Он подразумевал под этим, что политики лучше разбираются в людях, нежели философы, так что «именно политики – настоящие философы»1 и, подобно великим философам, каждый из них имеет собственную разработанную систему взглядов.

В общем хоре, поющем литанию политической экономии, едва различимо для современников звучит голос бенедиктинца Дешана, который, хоть и отрицает за политическим дискурсом своего времени всякую рациональность, очень тонко чувствует проблематику эпохи – проблематику закона:

Основу наших нравов составляет отнюдь не мораль, а политика, и эта по необходимости порожденная духом наших законов политика развивается сама собою, без всякого участия теории, иначе говоря, не будучи основательно известна ни королям, ни их министрам, ни церкви, ни судейским, ни военным, ни даже философам. Она смутно видится лишь наиболее искусным из них; на нее нападают в деталях, но подозревая, что можно коснуться тверди ее, – до такой степени непоколебимым представляется нам состояние законов, при котором мы появляемся на свет2.

Философы Просвещения обольщаются мыслью о том, что им удалось нащупать те рычаги, что управляют политикой, найти ее разумные основания. Они уже начинают помышлять о том, чтобы самим взяться за эти рычаги или, по крайней мере, готовы руководить тем, кто их поворачивает. Не тут-то было, говорит им Дешан, ничего вы не нащупали, ибо в нравственном мире, лишенном разумности, и политика не может быть чем-то разумным. Ее нельзя понять, и уж тем более, на нее нельзя повлиять без онтологии или, как более общо выражается сам Дешан, без метафизики. Действительно, метафизика у Просвещения не в чести, и самому Дешану так и не удалось убедить в ее необходимости ни Руссо, ни Вольтера.

Конечно, представлять государей философами (даже Фридриха Великого) могли лишь те, кто желал им польстить. Мечта о правите- ле-философе так и осталась мечтой. Выражение «просвещенный абсолютизм» не стоит воспринимать буквально; речь здесь шла об определенной доктрине или стиле правления, а не о личных качествах

1  Вовенарг Л. К. де. Введение в познание человеческого разума. Фрагменты. Критические замечания. Размышления и максимы. С. 268.

2  Дешан Д. Л.-М. Истина, или истинная система. С. 172.

156

государя.Итемнеменее,благодарятому,чтотакиемудрыеправители, как Фридрих Великий или Екатерина II желали выглядеть царственными философами, многие ученые мужи находили у них прибежище

изащиту от преследований правительств, не имевших подобных амбиций. Этот стиль правления представлял собой сочетание нескольких элементов, поддерживавших и уравновешивавших друг друга. Во-первых, это была «атмосфера Просвещения» – характерный стиль поведения, который, впрочем, требовал определенной образованности и потому затрагивал саму личность правителя или вельможи. Во-вторых, подражание блестящей политике Людовика XIV

ивообще всему французскому. В-третьих, стремление перенять экономические достижения Англии, превосходившей в этом отношении даже Францию. Как выразился Ф. Блюш, перечисляющий эти три компонента, стиль, именуемый просвещенным абсолютизмом, – это «Людовик XIV без парика», т. е. без ненужной мишуры и всецело практичный, но не забывающий о необходимости блистать.

«Долгий XVII век», по-видимому, следует заканчивать серединой XVIII столетия, когда, по выражению П. Шоню, «классическая эпоха переходит в незавершенный длительный период общих количественных изменений», а «революция покидает область духа, чтобы переключиться на порядок вещей»1. Можно сказать, что опережающая базис надстройка XVII в. заехала на добрую половину следующего столетия, тогда как материальная цивилизация явно отставала от нее. Особенно заметно это было при сравнении с происходящим

вГолландии и в Англии, и такими сравнениями наполнены книги того времени2. Убеждение в превосходстве английской промышленности и политической системы вело к убеждению в том, что эта страна дает больший простор для развития талантов. Недаром Ламетри заявляет: «Если бы г-н де Мопертюи был рожден в стране, где господствует свобода суждений, разве не превзошел бы он Ньютона, которому он равен?»3 И действительно, не только экономика и промышленность, но и идеология и естественные науки Англии стали ориентиром для континентальной Европы. По смелому выражению П. Шоню, «Европа Просвещения – это в большей степени Англия, чем Франция»4.

Уже в прошлом, XVII столетии мир тронулся с места и стал набирать скорость, как камень, катящийся с горы: на смену средневе-

1  Шоню П. Цивилизация классической Европы. С. 13.

2  «Английская модель неустанно пропагандируется во Франции на всем протяжении первой половины XVII века величайшими из великих: Вольтером и Монтескьё», – замечает П. Шоню (Там же. С. 202).

3  Ламетри Ж. О. Сочинения. С. 319–320.

4  Шоню П. Цивилизация классической Европы. С. 381.

157

ковой незыблемости божьего мира пришла постоянная переменчивость механически упорядоченного мироздания. Хотя появилась дерзкая надежда взять эту механику под контроль, мир стал не таким уютным местом, как прежде. Ш. Л. Монтескьё вложил в уста персидскому корреспонденту следующее рассуждение:

Мир, любезный Реди, отнюдь не неизменен. Это относится даже к небесам: астрономы воочию убеждаются в происходящих там изменениях, которые являются вполне естественным следствием всеобщего движения материи.

Земля, как и прочие планеты, подчинена законам движения; она страждет внутри себя самой от постоянной борьбы ее собственных составных частей: море и материк ведут между собой вечную войну; с каждым мгновением возникают новые сочетания.

Живя на планете, столь подверженной изменениям, люди находятся в довольно неустойчивом положении: могут возникнуть сотни тысяч причин, способных уничтожить их и, тем более, увеличить или уменьшить их число1.

Впрочем, вся эта постоянно меняющаяся картина мироздания подчиняется законам, которые, как считали в ту эпоху, действуют повсеместно. Ведь «все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека»2. Познать эти законы и в соответствии с ними разумно (ибо раз это законы, они, несомненно, носят разумный характер) выстроить собственную жизнь – вот первейшая задача, которую ставят перед собой философы этого столетия. Так что нужно признать правоту Э. Кассирера, утверждавшего, что в ту эпоху теснейшим образом переплелись друг с другом проблема природы и проблема познания. Ведь мысль, занятая проблемой познания, есть мысль, обращенная на саму себя. Французские философы не дожидались Канта, чтобы задаться вопросом о способностях разума, о его возможностях и границах3.

Это была эпоха торжества разума – воображаемого или реального. Во всяком случае, казалось, что «в наш просвещенный век… природа настолько известна, что в этом отношении не остается желать

1  Монтескьё Ш. Л. Персидские письма. Размышления о причинах величия и падения римлян. С. 182–183.

2  Монтескьё Ш. Л. О духе законов. С. 11.

3  «Кант вовсе не был первым, кто поставил такой вопрос; он только придал ему другой оборот, более глубокий смысл и радикально по-новому его разрешил» (Кассирер Э. Философия Просвещения. С. 112).

158

ничего большего»1. Под этими словами Ламетри могли бы подписаться многие естествоиспытатели и ученые-теоретики. Ему вторил Монтескьё: «Вы живете в таком веке, когда свет просвещения достиг невиданной до сих пор силы, когда философия озарила умы…»2 Однако стоит помнить об одной простой вещи: просвещенных людей, которые могли полагать, будто мир познан до конца, и верили

в«неостановимую экспансию разума», было совсем немного. Как

впрошлом, XVII, веке научную революцию совершили не более пяти сотен человек, к тому же рассеянных по всей Европе и зачастую знакомых лишь по переписке, так и теперь свет Просвещения несли немногочисленные интеллектуалы. Однако их деятельность породила многочисленных последователей: Просвещение и впрямь затронуло души тех, кто хотел быть просвещен, а их было куда больше, чем в прошлом столетии. Тем самым начался непрерывный рост, неостановимая экспансия разума. Как удачно выразился П. Шоню, «Европа эпохи Просвещения вовлекла нас в самое опасное из приключений, она приговорила нас к непрерывному росту»3.

Впрочем, сперва нужно было отделаться от всего, что могло сдерживать движение вперед, и обрести импульс в самом этом движении. Куда это «вперед», тоже еще нужно было выяснить, хотя в прошлом столетии это уже стало проясняться. Освободиться нужно было

вдвух отношениях. Во-первых, в горизонтальном: избавиться от средневековым догм и по большей части пустого теоретизирования, опирающегося не на опыт, а на авторитетные тексты. Сделать это было непросто, ибо невозможно разом покончить с двумя тысячелетиями культуры, из которых выросло само Просвещение и из которых оно черпало свои силы. Следовательно, нужна была некая деконструкция, отнюдь не сводящаяся к чистому нигилизму в отношении старого. Во-вторых, в вертикальном: если в XVII в. возникли системы мысли, независимые от социально-экономических реалий своего времени, и таким образом надстройка оторвалась от базиса, значительно опередив его, то теперь нужно было новое мышление, систематическое, но не замыкающееся в системы, которое заново установило бы связь между мыслью и материальной цивилизацией, причем таким образом, чтобы первая вела за собой вторую. (Противоречие здесь лишь кажущееся: все дело в том, что считать лошадью, а что – телегой.)

Отказ от систематичности естественным образом оборачивался эклектизмом, который был подлинной приметой времени. Проницательный Вовенарг замечал: «...иногда у самых разумных

1  Ламетри Ж. О. Сочинения. С. 252.

2  Монтескьё Ш. Л. О духе законов. С. 405.

3  Шоню П. Цивилизация Просвещения. С. 11.

159

людей бывают идеи, несочетаемые по своей природе, но неразрывно увязанные между собой в памяти воспитанием, обычаями или каким-то исключительно сильным впечатлением»1. Все смешалось в головах людей Нового времени: католическое воспитание, средневековые городские и деревенские традиции, религиозные распри, увлечение оккультными науками, государственные интересы и т. д., и т. п. Разобраться в этой мешанине мог лишь настоящий философ. Однако и сами философы той эпохи во многих отношениях были эклектиками.

XVIII в. еще не распростился с античной мыслью, но уже стал относиться к ней критически и норовил обрести собственные опоры. «Мы питаемся тем, что нам дают писатели древности и лучшие из новых, – писал Ж. де Лабрюйер, – выжимаем и вытягиваем из них все, что можем, насыщая этими соками наши собственные произведения; потом, выпустив их в свет и решив, что теперь-то мы уже научились ходить без чужой помощи, мы восстаем против наших учителей и дурно обходимся с ними, уподобляясь младенцам, которые бьют своих кормилиц, окрепнув и набравшись сил на их отличном молоке»2. Действительно, книги той поры насыщены соками минувшего столетия и, все в меньшей степени, античности, но их авторы обращаются со своими предшественниками без пиетета, а при случае не прочь и ругнуть их. Этот желчный стиль встречается едва ли не повсеместно и, по-видимому, считается хорошим тоном.

Дело в том, что древность больше не представляется временем, когда великим мужам открывались все без исключения великие истины, но, скорее, как период младенчества человечества. «Системы древних философов часто отдают детством мира», – замечал молодой Гельвеций3. Теперь же французские интеллектуалы чувствуют себя людьми возмужалыми и готовыми к большим делам. Впрочем, это вовсе не означало, что древние были сброшены со счетов: в конце концов, их так привыкли превозносить и восхищаться ими, что отвернуться от них в одночасье было просто невозможно4.

1  Вовенарг Л. К. де. Введение в познание человеческого разума. Фрагменты. Критические замечания. Размышления и максимы. С. 15.

2  Лабрюйер Ж. де. Характеры, или нравы нынешнего века / пер. Ю. Б. Корнеева, Э. Л. Линецкой // Ларошфуко Ф. де. Максимы и др. М.: АСТ, 2004. С. 117.

3  Гельвеций К. А. Сочинения. Т. 1. С. 119.

4  Тот же Гельвеций передает такой анекдот: «Фонтенель рассказывает… что однажды Лафонтен ему сказал: “Сознайтесь, что Платон был великий философ…” – “Но считаете ли вы все его идеи вполне ясными?” – возразил Фонтенель. “О нет, он непроницаемо темен…” – “Не находите ли вы, что он сам себе противоречит?” – “Да, действительно, – отвечал Лафонтен, – он на-

160