Философская традиция во Франции классический век и его самосознание

«Люди от природы имеют большую склонность к пороку, – писал в своей “Истории севарамбов” Д. Верас, – и если не исправлять их справедливыми законами, хорошими примерами и воспитанием, дурные наклонности растут и крепнут и чаще всего заглушают заложенные в людях природой семена добродетели»1. XVIII в. рассчитывал на эти «семена добродетели», причем рецепты их взращивания предлагались различные – от руссоистской идеализации дикарства до культа прогресса. Более того, это столетие находило подобные идеи вневременными. Недаром Монтескьё заметил, что «читая в жизнеописании Ликурга о законах, данных им лакедемонянам, мы можем подумать, что читаем “Историю севарамбов”»2. Общим же было то, что лучшие умы этого столетия, который мы помним по сей день, напряженно переживали современность момента своего существования, который и должен был стать временем преображения человечества на почве разума.

Это была эпоха литературы. Писали много, очень много, так что многие даже сетовали на злоупотребление печатным и письменным словом. Ш. Л. Монтескьё в своих «Персидских письмах» ворчал:

Здесь много занимаются науками, так ли уж здесь люди учены. Тот, кто во всем сомневается в качестве философа, не решается ничего отрицать в качестве богослова. Такой противоречивый человек всегда доволен собою, лишь бы только договориться о том, какое ему носить звание3.

Но это бы еще полбеды. Самая же беда в том, что все эти люди берутся писать по любому поводу, увековечивая как свои мысли, так и свое безмыслие:

Большая часть французов помешана на том, чтобы слыть умными, а тот, кто считает себя умным, помешан на том, чтобы писать книги.

Между тем хуже этого нельзя ничего придумать: природа, по-види- мому, мудро позаботилась, чтобы человеческие глупости были преходящими, книги же увековечивают их. Дураку следовало бы довольствоваться уже и тем, что он надоел всем своим современникам, а он

стоящий софист”. Затем, забыв только что сделанное признание, продолжал: “Платон так хорошо размещает своих действующих лиц! Сократ был в Пирее, когда Алкивиад с венком на голове… О, этот Платон был великий философ!”» (Там же. С. 200).

1  Верас Д. История севарамбов / пер. Е. Дмитриевой. М.: АН СССР,

1956. С. 296–297.

2  Монтескьё Ш. Л. О духе законов. С. 40.

3  Монтескьё Ш. Л. Персидские письма. С. 109–110.

161

хочет досаждать еще и грядущим поколениям; он хочет, чтобы его глупость торжествовала над забвением, которым он мог бы наслаждаться, как могилой; он хочет, чтобы потомство было осведомлено о том, что он жил на свете, и чтобы оно вовеки не забыло, что он был дурак1.

Тем не менее, французская культура уже стала чрезвычайно популярна у европейцев. Ж.-Ж. Руссо, размышляя над своим полубессознательным влечением ко всему французскому, пришел к выводу о том, что причиной его была галльская литература: «Страсть

клитературе привязала меня к французским книгам, к их авторам,

ких стране… Впоследствии во время своих путешествий я заметил, что это свойственно не мне одному, что французские книги во всех странах так или иначе воздействуют на читающую и образованную часть нации, служа противовесом всеобщей ненависти, вызываемой самодовольством французов… Изящество французской литературы покоряет ей все умы, обладающие тонким вкусом, и французские авторы и философы поддерживают славу французов, потускневшую от неудач их воинов»2. Впрочем, тот же Руссо разделял неудовольствие Монтескьё от того обстоятельства, что типографии увековечивают все заблуждения и что «опасные заблуждения Гоббсов и Спиноз сохраняются навеки»3.

Французские монархи, особенно блистательный Людовик XIV, поощряли науки и искусства, так что даже все и вся критиковавший Вольтер, писал, что «ни в Англии, ни в какой-либо иной стране мира нет институтов, созданных, как во Франции, во имя процветания изящных искусств» и что «лишь в одной Франции существуют поощрительные мероприятия в пользу астрономии, всех разделов математики, медицины, исследований античности, живописи, скульптуры и архитектуры»4.

Впрочем, как бы ни гордились французские интеллектуалы своей галльской культурой, философия эпохи Просвещения испытывала мощнейшее, едва ли не определяющее влияние со стороны английских мыслителей, прежде всего – Ньютона и Локка. Если Ньютон совершил переворот в представлении западного человека о физической реальности, то Локк то же самое сделал в отношении реальности психической. Отовсюду в текстах энциклопедистов глядит его имя,

1  Монтескьё Ш. Л. Персидские письма. С. 110.

2  Руссо Ж.-Ж. Исповедь. М.: Захаров, 2004. С. 184–185. 3  Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 28.

4  Вольтер. Философские сочинения. С. 182.

162

аего философия становится мощным оружием, направляемым против картезианского дуализма1. Еще столетие назад учение Декарта было олицетворением самой передовой научной мысли, теперь же его представления о физическом пространстве кажутся наивными,

аего космологические идеи оказываются несостоятельны; заодно вызывает недоверие и его метафизика. Но самое главное, новая физика мыслится не как отвлеченная наука, а как основание для новой идеологии, физики социальной. Как замечал О. Шпенглер, «Теория “европейской” цивилизации была создана в Лондоне Локком, Шэфтсбери, Клэрком, в особенности Бентамом, а Бейль, Вольтер

иРуссо перенесли ее в Париж»2. Однако стоит помнить о других словах того же Шпенглера: «То, что один народ получает от другого путем религиозного обращения или восторженного заимствования, есть только одежда и маска собственного чувства, но никогда не самое чувство»3. Английский эмпиризм был плащом, в который кутался эмпиризм французский.

Говоря о Просвещении, приходится говорить преимущественно об Англии и Франции, поскольку в остальных европейских странах просвещенными были лишь отдельные интеллектуалы-энтузиасты. Как выразился по этому поводу П. Шоню, «есть Франция, Англия

ибезликий остальной мир. Можно быть либо французом, либо англичанином, либо гуроном. По обеим сторонам Ла-Манша, оси Просвещения, существует только одна разновидность иностранцев»4. Англия и Франция, каждая по-своему, оказываются во главе условного движения, в той или иной мере увлекающего за собой прочие европейские державы. Конечно, говорить о едином «движении», в котором участвуют целиком те или иные страны, нужно с большой осторожностью. Но в качестве культурного и политического ориентира Просвещение, несомненно, существовало, и его фронтир проходил через Ла-Манш. Немецкое Aufklärung появляется позже и значительно отличается от французской и английской моделей; о преобладании немецкой модели можно говорить уже после 1770 г.

1  См.: Hutchison R. Locke in France, 1688–1734. N. Y.: Peter Lang, 1991; Schøsler J. L’Essai sur l’entendement de Locke et la lutte philosophique en France au XVIIIe siècle. L’histoire des traductions, des éditions et de la diffusion journalistique (1688–1742). Oxford, 2001.

2  Шпенглер О. Закат Европы. Кн. 1. С. 233. 3  Там же. С. 568.

4  Шоню П. Цивилизация Просвещения. С. 320–321.

163

Э. Кассирер в своей «Философии Просвещения» заявил о необходимости поставить этот конкретный историко-философский феномен в связь с философией истории, ибо Просвещение как философское движение «не остается чем-то завершенным в себе самом, а указывает во вне – как в направлении вперед, так и в направлении назад, – за свои пределы. Оно, это движение, образует только один акт и особую фазу единого духовного события, в ходе которого современная философская мысль достигла достоверности

вотношении себя самой – своего специфического самоощущения и самосознания»1. Действительно, западноевропейская философия XVIII столетия и Просвещение как его центральное явление было событием уникальным для всей западной культуры, когда она, эта западная культура, поставила перед собой вопрос о своей собственной современности, задалась наконец вопросом о том, что она такое есть. И вместе с тем, это было универсально-историческое значение, потому что вся последующая европейская мысль так или иначе по сей день соотносит себя этой точкой и ретроспективно приводит к ней все предшествующие интеллектуальные события в своей истории. Более того, только здесь и появляется в первый и, быть может,

впоследний раз возможность говорить об истории западной мысли изнутри самой этой истории.

Со стороны своего содержания, – продолжает Кассирер, – эпоха Просвещения осталась – в гораздо большей мере, чем это было осознано ею самой, – зависимой от предшествовавших столетий. В этом отношении эпоха просветителей была только продолжением унаследованного от тех столетий: она куда больше упорядочила и отобрала, доразвила и дообъяснила, чем в действительности открыла и обосновала собственно оригинальные мыслительные мотивы. И все же, несмотря на всю эту содержательную зависимость и материальную связанность, Просвещение создало совершенно новую и своеобразную форму философской мысли… Ибо то, что теперь видится и определяется иначе, чем прежде, есть не что иное, как универсальный процесс философствования2.

Эпоха Просвещения – не просто эпизод в истории философии, но определяющий для самой философии момент. Самое любопытное с точки зрения историка философии заключается в том, что люди той эпохи сознавали исключительность своего времени и своей ситуации. «Мысль не только устремляется к новым, неведомым прежде целям; она еще желает знать и то, куда ведет путь всего дви-

1  Кассирер Э. Философия Просвещения. С. 8.

2  Там же. С. 9.

164

жения, и она хочет сама, собственными силами установить направление этого движения»1. С этим тесно связан философский метод эпохи, которая хочет опираться уже не на «Рассуждение о методе» Декарта, а скорее на сочинения Ньютона. Кассирер утверждает даже, что столь несогласные друг с другом по многим вопросам авторы, как Вольтер, д’Аламбер или Кант, сходятся в том, что метафизический метод должен совпадать с аналитическим методом Ньютона. И действительно, Ньютон представлялся этим мыслителям подлинным светилом, озарившим прежде темную Вселенную. Конечно, это вовсе не означает, что XVIII столетие отказалось от так трудно давшегося прошлому веку рационализма, просто разум теперь – «не столько то, чем мы владеем, сколько некоторая определенная форма того, что мы себе добываем»2.

И наконец, у Кассирера мы находим панегирик духу XVIII столетия, перекликающийся с попытками его описания, предпринимавшимися самыми разными историками мысли:

Твердая форма античного и средневекового воззрения на мир разрушается; мир больше не является «космосом» в смысле обозримого, доступного непосредственному созерцанию порядка вещей. Пространство

ивремя расширяются в бесконечность: их уже невозможно ни понять

втех отчетливых пределах, которыми владела античная космология в платоновском учении о пяти неподвижных телах или в аристотелевском ступенчатом космосе, ни представить исчерпывающим образом в конечных мерах и числах. На место одного мира и одного бытия заступает бесконечность миров, которые непрерывно рождаются вновь из лона становления,

икаждый из которых образует только отдельную преходящую фазу в неисчерпаемом жизненном процессе вселенной. Но существенное в этом преобразовании заключается не в этом безграничном распространении; скорее оно заключается в том, что дух в этом распространении и через него все более осознает в себе самом новую силу. Всякий экстенсивный рост остался бы бесплодным и неизбежно привел бы дух в пустоту, если бы он не обретал при этом новую интенсивность, новую концентрацию

всебе самом. Именно эта интенсивность только и обеспечивает духу его подлинную истинную сущность. Его высшая энергия и его глубочайшая истина заключаются не в том, что он в состоянии устремляться в бесконечность, а в том, что он в состоянии утверждать себя перед бесконечным;

втом, что он в своем чистом единстве показывает себя равным бесконечности бытия3.

1  Там же. С. 17.

2  Там же. С. 27.

3  Там же. С. 53–54.

165

Это новое мироощущение, которое О. Шпенглер назвал «фаустовским», быть может, было плодом более ранней эпохи – Ренессанса, до Франции добравшегося с некоторым опозданием. Все теперь указывало человеку на огромность мира – и открытие новых земель, и совершенствование астрономических приборов. Мир бросал человеку вызов, потому что человек осмелился наконец выбраться из пещеры, где он прятался до сих пор, и теперь человек не только готовился на этот вызов ответить, но уже отвечал самим своим существованием. Дело теперь было не в том, что человек – это мыслящая вещь (в это как раз верили все меньше), но в том, что он сущностно связан с тем миром, в котором живет, поскольку существует, подчиняясь тем же законам, что и все мироздание, но при этом способен эти законы постичь. Отсюда, с одной стороны, безграничная вера Монтескьё в законы, а с другой – утверждение Вовенарга о том, что человек живет не разумом, а страстями.

В 1784 г. Кант писал: «Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения»1. С этой цитаты мы начали настоящую книгу, а теперь мы снова возвращаемся к ней, чтобы понять, каким образом смотрели на свое время люди XVIII в. М. Фуко усмотрел в этой кантовской статье проблематизацию своей собственной современности, и это, конечно же, верно. Но вместе с тем, нам из дня сегодняшнего чрезвычайно трудно заново пережить то мироощущение, что было свойственно человеку того времени. Ведь нас от Просвещения отделяют чуть ли не три столетия, и хотя наше время по-прежнему несет в себе идеи той эпохи, просвещенческий дух, по-видимому, успел совершенно выветриться.

Дело не в том, что нам уже недоступно то восхищение успехами разума, что охватывает юную душу европейского человечества, наконец-то избавляющегося от пут клерикализма и суеверных страхов. Хотя такое восхищение, должно быть, имело место в действительности, столь знакомый нам всеохватный скептицизм интеллектуалам XVIII столетия был знаком ничуть не хуже. На наш взгляд, непреодолимая дистанция, отделяющая нас от Просвещения, связа-

1  Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? С. 29.

166

на скорее с тем, что наш скептицизм распространился на историю – как историю прошлого, так и историю настоящего. Познав, с какой легкостью симулируются любые события и как просто переписывают историю те, кому это выгодно, мы больше не верим собственным глазам. Тогда как для человека Просвещения современность в том и заключалась, что он был непосредственно погружен в происходящую у него на глазах историю, которую он мог, осмелившись пользоваться своим разумом, не только постигать как свою современность, но в той или иной степени разумно корректировать. Поэтому нужно признать правоту Фуко в том отношении, что вопрос о Просвещении, задаваемый во второй половине XVIII в., был такой постановкой вопроса о собственной современности, какой история мысли на Западе не знала ни прежде, ни после. А сам феномен Просвещения, выражаясь схематически, заключался в сочленении онтологии субъекта с историей.

Конечно, когда историк философии берется обрисовывать общие тенденции в интеллектуальном движении того или иного столетия, ему приходится представлять дело таким образом, будто и впрямь существовало некое более или менее единое движение, охватывавшее все лучшие умы своего века, которые volens-nolens тянули за собой и худшие. В действительности же всякая эпоха представляет разноголосицу мнений и взглядов на мир, причем их носители, как правило, не в состоянии договориться между собой, да и опираются они на представления, пришедшие из самых разных времен и регионов. Особенно верно это для XVIII в., когда в пространстве западноевропейской мысли сталкивались весьма разнородные пласты мысли. Вольтер блестяще представил эту пеструю картину в своем «Микромегасе», где великаны с Сириуса и с Сатурна выслушивают речи земных философов, неспособных договориться между собой:

– …Скажите, что такое душа и как образуются у вас мысли? Философы опять заговорили все вместе, но теперь каждый говорил

свое. Самый старый процитировал Аристотеля, один произнес имя Декарта, другой Мальбранша, кто-то упомянул Лейбница, кто-то Локка. Ветхий перипатетик громко и безапелляционно изрек:

–Душа – это энтелехия, и единственная причина, по которой она имеет возможность существовать, состоит в том, что она существует. Именно так утверждает Аристотель, смотри луврское издание, страницу шестьсот тридцать третью: Ἐντελεχετα εοτι.

–Я не слишком хорошо понимаю по-гречески, – сказал великан.

–Я тоже, – признался крошечный философ.

–Зачем же вы тогда цитируете по-гречески какого-то Аристотеля? – удивился Микромегас.

167

–То, чего не понимаешь, лучше всего цитировать на языке, который знаешь хуже всего, – ответствовал ученый муж.

В разговор вступил картезианец и заявил:

–Душа – это чистый дух, восприявший в материнском чреве все метафизические идеи, однако после выхода из него ей приходится опять начинать учение и заново постигать то, что она так хорошо знала, но чего никогда уже не узнает.

–Право, твоей душе не имело смысла быть такой ученой в материнском чреве, чтобы стать совершенно невежественной, когда у тебя появится борода, – отрезало восьмимильное существо. – А что такое, потвоему, дух?

Не спрашивайте меня о подобных вещах, – ответил мыслитель. –

Яне имею об этом ни малейшего представления. Считается, что он не материален.

–Но ты хотя бы знаешь, что такое материя?

–Несомненно, – ответил человек. – Возьмем, например, этот камень: он серого цвета, обладает определенной формой, тремя измерениями, весом, делимостью…

–Хорошо, – заметил Микромегас. – Тебе этот предмет кажется серым, делимым, обладающим весом, но все же ответь, что он такое? Тебе открыты отдельные его признаки, но известна ли его сущность?

–Нет, – отвечал картезианец.

–Тогда ты не знаешь, что такое материя.

Затем господин Микромегас обратился к следующему мудрецу из находившихся на его большом пальце и задал вопрос, что такое душа и в чем проявляется ее деятельность. Философ, бывший последователем Мальбранша, ответил:

–Ни в чем. Все за меня творит бог; я все созерцаю в нем; все, что происходит со мной, происходит в нем; он источник всего, я же ни к чему не причастен.

–Это выходит вовсе не жить, – заметил философ с Сириуса и поинтересовался у стоящего рядом лейбницианца: – А по-твоему, друг мой, что есть душа?

–Душа, – заявил тот, – это стрелка часов, показывающая время, меж тем как тело отбивает его, или, если угодно, она отбивает, а тело показывает; иначе говоря, душа – это зеркало, в котором отражается мир,

атело – рама зеркала. По-моему, это совершенно очевидно. Спрошенный следующим приверженец Локка так ответил на вопрос:

–Мне неизвестно, каким образом я мыслю, но я знаю, что мысли у меня возникают лишь вследствие моих ощущений. У меня нет сомнений в том, что есть разумные нематериальные сущности, но зато я весьма сомневаюсь, что богу не под силу наделить материю способностью мыслить. Я благоговею перед его извечным всемогуществом и считаю, что не подобает ставить ему пределы. Не берусь ничего утверждать – мне достаточно уверенности, что на свете существует многое такое, чего мы и представить себе не можем.

168

Обитатель Сириуса улыбнулся, сочтя, что этот ответ ничуть не глупее прочих, а карлик с Сатурна с радостью заключил бы последователя Локка в объятия, не препятствуй этому вопиющая несоразмерность их тел. Но на корабле, к несчастью, находилась еще одна инфузория в четырехугольной профессорской шапочке; она ворвалась в разговор, не дав высказаться остальным мудрствующим козявкам. Профессор заявил, что все тайны бытия ему известны и изложены они в «Сумме» святого Фомы Аквинского. Взирая сверху вниз на пришельцев с неба, он изрек, что все – они сами, их миры, их солнца, их звезды – сотворено только ради человека. Тут наши путешественники повалились друг на друга, изнемогая от того неодолимого, несказанного смеха, который, согласно Гомеру, является лишь уделом богов…1

Нетрудно заметить, какую невзрачную фигуру представляет собой выведенный в этой беседе картезианец. Тот, кто еще так недавно казался гордым исполином, ниспровергающим заблуждения непросвещенных веков, теперь сам съежился и обернулся жалким карликом, комичным в своих претензиях на вселенскую мудрость. С картезианством произошло то же, что в тот же самый век Просвещения произошло с традиционной религией: они оказались по одну сторону, а потому атаки, обращенные на одно из них, по необходимости обращались и на другое2.

Но конечно, блестящий XVIII в., теперь представляющийся нам столетием победного шествия прогресса и неустанного восхищения разумом, был еще и столетием непрестанных войн, сожженных городов и усеянных телами в мундирах полей. Недаром Гельвеций заметил, что эпохи, благоприятствующие литературе, всегда наиболее богаты великими полководцами и государственными деятелями: «одно и то же солнце живит кедры и платаны»3. И наконец, это было время разгула реакции, преследования литераторов и эмигрантов, не осмеливавшихся жить на родине. И тот же Гельвеций в предисловии к своей книге «О человеке» (напечатанной посмертно) писал: « В настоящее время истину можно найти только в запрещенных книгах, в остальных – лгут»4. Действительно, сколько многие книги из тех, что теперь считаются определяющими для французского Просвещения, были осуждены, а то и горели на площадях!

1  Вольтер. Философские повести. М.: Правда, 1985. С. 140–142.

2  «Философия XVIII века без колебаний сокрушила идола традиционной религии, – писал А. Крессон. – Перед идолом картезианства оно выказало ничуть не больше почтительности» (Cresson A. Les Courants de la pensée philosophique française. T. 1. P. 169).

3  Гельвеций К. А. Сочинения . Т. 1. С. 439. 4  Там же. Т. 2. С. 7–8.

169

Г. Т. Бокль, писавший о том времени, заметил: «сомнительно, чтобы и один человек из пятидесяти остался безнаказанным»1. Таким образом, занятие философией могло стать и действительно становилось делом смертельно опасным. Нет ничего удивительного в той горечи, с какой Гельвеций в конце 1760-х гг. писал:

Мое отечество подпало в конце концов под иго деспотизма, и отныне оно не будет уже порождать знаменитых писателей. Деспотизм обладает тем свойством, что он подавляет мысль в умах и добродетель в душах.

Этот народ уже не сумеет снова прославить имя французов. Эта опустившаяся нация есть теперь предмет презрения для всей Европы. Никакой спасительный кризис не вернет ей свободы. Она погибнет от истощения. Единственным средством против ее бедствий является ее завоевание, и только случай и обстоятельства могут решить, насколько действенно такое средство.

[…] С каждым днем здесь все меньше будут придавать значения просвеще-

нию, ибо с каждым днем оно будет здесь становиться все менее полезным; оно будет просвещать французов относительно пагубности деспотизма, не доставляя им средств избавиться от него2.

Кризис, столь же спасительный, сколь и разрушительный, скоро грянет, и хотя прогноз Гельвеция не оправдается, его мрачное отчаяние многое говорит о настроениях интеллектуалов второй половины XVIII в.

Наконец, стоит сказать еще об одной черте французской философии XVIII столетия. Дело в том, что философы в это время стали весьма заметными политическими мыслителями, тогда как онтологические или эпистемологические вопросы в их творчестве отошли на второй план. Причин тому было много. Французские интеллектуалы напряженно переживали свое политическое отставание от Англии, которая, пройдя в XVII в. через ряд революционных потрясений, стала свободной страной, все граждане которой были так или иначе причастны к правлению. Контраст с абсолютной монархией, произволом королевских чиновников и деспотического правления был огромен. Поэтому французские философы своей первоочередной задачей естественно считали преобразование общественного устройства своей страны, а не разрешение метафизических задач.

Косвенным следствием такого положения дел явилось стремление сравнивать собственную ситуацию с ситуацией в других странах.

1  Бокль Г. Т. История цивилизации в Англии. Т. 1. СПб.; М., 1873. С. 548. 2  Гельвеций К. А. Сочинения. Т. 2. С. 9.

170