Философская традиция во Франции классический век и его самосознание

дительно показал, что рациональные идеи картезианства совпадают с христианским учением1. Действительно, следует помнить, что Декарт получил схоластическое образование в иезуитском коллеже, а потому его манера аргументации имеет много общего с Дунсом Скотом, Уильямом Оккамом и Фомой Аквинским, т. е. со средневековым аристотелизмом2. Кроме того, он был хорошо знаком с сочинениями испанского иезуита Франсиско Суареса (1548–1617). И наконец, всегда следует помнить о том сходстве центрального пункта картезианского рационализма с августинианством, на которое часто указывают исследователи3 и которого не отрицал сам Декарт.

Августин в книге XI «О граде Божием» пишет:

Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей, которые я только что перечислил, мы не опасаемся обмануться какой-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия. Мы не ощущаем их каким-либо телесным чувством, как ощущаем те вещи, которые вне нас... Они не из этих чувственных вещей, образы которых, весьма на них похожие, хотя уже и не телесные, враща-

1  Э. Жильсон в своих Гиффордовских лекциях говорил: «Иногда я невольно спрашиваю себя: почему те самые идеи, которые историки отказываются принимать всерьез, когда встречают их у какого-нибудь теолога XII в., представляются им бесценными, когда их высказывает Декарт? Отец рационализма столь часто провозглашал догмат о независимости разума, что в конце концов заставил поверить, по крайней мере, в независимость его собственного разума. Между тем вся его физика опирается на метафизику, вся его метафизика зависит от идеи Бога, а идея Бога смешивается у него с идеей бесконечного. Вопрос о бесконечном не волновал ни Платона, ни Аристотеля, ни кого-либо из дохристианских философов: он обрел точный смысл после преображения, которому христианство подвергло само понятие бесконечного. И ответ картезианского рационализма – тот же самый, что и ответ св. Августина, св. Бонавентуры и Дунса Скота… Возводя таким образом принцип принципов к божественному бытию, философия ясных и отчетливых идей удерживала всю глубину христианства за тем чистым мышлением, которое, казалось бы, изначально, одномоментно и всецело удерживалось картезианским cogito. В силу этого человек Рене Декарта, в свою очередь, был запечатлен светом лица Божьего и приуготовил появление человека Мальбранша, чья идея Бытия есть идея самой этой печати. Но прежде всего он приуготовил появление человека Паскаля» (Жильсон Э. Дух средневековой философии. С. 315–316).

2  Впрочем, иезуитское образование, полученное Декартом, было не только удачей, но и препятствием, поскольку налагало весьма значительные ограничения, которые приходилось преодолевать. Недаром Стендаль писал об иезуитстве: «Такая религиозность лишает смелости задумываться над чем-либо неуказанным и особенно запрещает личное исследование как страшнейший грех, ибо это первый шаг к протестантству» (Стендаль. Сочинения: В 12 т. Т. 4. М.: Правда, 1978. С. 205).

3  См., например: Gouhier H. Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siècle. P.: Vrin, 1978.

81

ются в нашей мысли, удерживаются нашей памятью и возбуждают в нас стремление к ним. Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что

яэто знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь.

Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом

яобманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь? Так как я должен существовать, чтобы обманываться, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что

язнаю то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю и эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству, ибо я не обманываюсь, что я люблю, если

яне обманываюсь и в том, что люблю...1

Декарт в письме от 14 ноября 1640 г. выражает свою признательность А. Кольвию, обратившему его внимание на этот пассаж:

Я очень обязан вам за то, что Вы предупредили меня о месте у св. Августина, к которому мое Я мыслю, следовательно, я существую имеет некоторое отношение; я познакомился с этим местом сегодня в нашей городской библиотеке и нахожу, что он действительно пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся у нас знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что я, мыслящий, – нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного; а это совсем различные вещи. При сем вещь эта – а именно что мы существуем, раз мы сомневаемся, – настолько сама по себе простая и естественно выводимая, что она может принадлежать перу человека; но я не устаю радоваться тому, что моя мысль совпала с мыслью св. Августина, ибо это может послужить лишь к тому, чтобы закрыть рты жалким умишкам, стремящимся всячески исказить это основоположение...2

«Академики», с которыми полемизировал Августин, были никто иные как представители скептицизма, с аргументами которого пришлось иметь дело и Декарту. Этот античный скептицизм вновь

1  Августин Блаженный. О граде Божием. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 550–551.

2  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 608–609.

82

оказался востребован Возрождением, а аргументы Секста Эмпирика были заново актуализированы в трудах Пико делла Мирандолы. Более близким к Декарту случаем реактивации пирронизма были сочинения Монтеня, где скептицизм служил поддержкой для религиозного чувства. Для Декарта скептицизм, напротив, станет источником угрозы не только для религии, но и для науки. Таким образом, Декарт всего лишь дает новую трактовку старой теме. Следует признать, что он не был излишне скромен, говоря, что в его философии «не содержится ничего, что не было бы старым»1. Все поднимаемые им темы человек книжной культуры мог почерпнуть из более или менее авторитетных текстов.

И тем не менее, сам Декарт настаивает на том, что, хотя чтение книг – вещь несомненно полезная, оно никак не может заменить мышления: «ведь тогда мы казались бы изучающими не науки, а истории»2. Он относит свою склонность к размышлению на счет некой врожденной склонности («Я родился с таким умом, что всегда находил величайшее удовольствие от занятий не в том, чтобы выслушивать доводы других, а в том, чтобы находить их собственными стараниями»3), признавая, что это правило работает отнюдь не для всех людей. Но, хоть оно действенно и не для всех, человек добропорядочный способен разыскать истину средствами одного лишь своего разума, что и подчеркивается названием Декартова сочинения «Разыскание истины посредством естественного света, который сам по себе, не прибегая к содействию религии или философии, определяет мнения, кои должен иметь добропорядочный человек относительно всех предметов, могущих занимать его мысли, и проникает в тайны самых любопытных наук». Огромный контраст по сравнению со средневековой мыслью, во всем опиравшейся на авторитетные суждения! «Добропорядочный человек, – пишет Декарт, – не обязан перелистать все книги или тщательно усвоить все то, что преподают в школах; более того, если бы он потратил чересчур много времени на изучение книг, это образовало бы некий пробел в его воспитании»4. Ведь в книгах полезное так перемешано с бесполезным и разбросано по такому количеству томов, что нечего и рассчитывать успеть разобраться с этим на протяжении земной жизни.

Впрочем, едва ли стоит принимать этот Декартов отказ от книжности всерьез. Ведь его собственные тексты, занимающая его проблематика и характер философствования весьма четко обозначают

1  Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 427, 430. 2  Там же. Т. 1. С. 83.

3  Там же. С. 108.

4  Там же. С. 154.

83

его опору на предшествующую ученость. Недаром К. Ясперс замечает, что «Декарт, заходивший столь далеко, что советовал вовсе не изучать старую философию, однако, вплоть до каждого ответвления своей мысли находился под ее обаянием»1.

Само название трактата – «Разыскание истины посредством естественного света…» – указывает на чрезвычайно важный для всего Нового времени элемент. Как замечает А. Робине, «пружина философского гуманизма содержится в этом понятии естественного света, строго отличаемого от света сверхъестественного»2. Именно физический свет озаряет отныне душу человека, а «физическая философия и психическая философия естественного света развиваются вместе»3. Здесь и радикальный разрыв со средневековым представлением о мире и о человеке, и программа развития новой науки. Но самое главное, это утверждение человеческой автономности и самодостаточности. Совершенно естественным продолжением такой концепции становятся утверждения математического по своей сути метода разыскания истины, опирающегося исключительно на способности человеческого разума. А. Робине подчеркивает очень важный и на первый взгляд курьезный момент: уделяя столь важное значение «естественному свету», Декарт в равной мере отдает свои силы исследованию способностей ума и физической оптике. К этому можно добавить увлечение Декарта розенкрейцерской мистикой света, которому, впрочем, не принято уделять сколько-нибудь значительного внимания4.

Мир для Декарта – это мир геометрического пространства, поддающийся разметке и исчислению. Можно сказать, что вся его философия находится под определяющим влиянием его геометрических прозрений.

В юности Декарт, воодушевленный распространившимися по всей Европе розенкрейцерскими манифестами, искал контакта с этим таинственным орденом. Именно эти поиски среди про-

1  Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. С. 94.

2  Robinet A. Descartes. La Lumière naturelle: intuition, disposition, complexion. P.: Vrin, 1999. P. 7.

3  Ibid. P. 26.

4  Вместе с тем, Декарт не был ученым-физиком, и вопрос о природе света для него носил скорее пространственный характер. Как замечал В. Ф. Асмус, «Мир Декарта скорее есть мир геометра, точнее – стереометра, чем мир физика» (Асмус В. Ф. Декарт. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1956. С. 100). И вместе с тем, по той же самой причине это не мир философа. «Мир Декарта – это мир, в котором не остается места для сверхъестественного и потому, строго говоря, не остается места ни для какого изумления» (Там же. С. 104).

84

чего стали причиной его странствий и привели его к знакомству с И. Бекманом и К. ванн Хугеландом. Когда же в 1622 г. Декарт вернулся во Францию, в образованном обществе муссировался слух, что он стал членом таинственного ордена. Возможно, одна из причин враждебного к нему отношения со стороны Гассенди стало неприятие этим последним розенкрейцерства.

Не будучи в состоянии найти источник помощи в себе самом, он ищет его вне себя, – описывает эти поиски К. Фишер, – ему кажется, что ктото может подсказать ему слово разгадки или что оно скрыто где-нибудь, как тайное сокровище, подобно философскому камню, которым обладают только адепты. Среди сомнений в нем пробуждается стремление к таинственному и магическому. В этом настроении он слышит, что говорят о каком-то «братстве розенкрейцеров», которое, возникши мистическим образом и будучи посвящено в истинное познание вещей, имеет целью просветить мир и освободить науку от ее заблуждений; члены его с внешней стороны нераспознаваемы и не должны ничем себя выдавать. Тем более привлекают они воображение людей, баснословнейшие слухи переходят из уст в уста, появляются сочинения «за» и «против», интерес нашего философа возбуждается до высшей степени, он всячески старается познакомиться с одним из посвященных, быть может, с помощью сочинения, заглавие которого сохранилось и которое он имел в виду посвятить розенкрейцерам; но все его старания оказались напрасными, он никогда в своей жизни не мог отыскать ни одного члена этого тайного союза. И по очень простой причине: потому что таких не было.

Хотя не все авторы столь однозначно отвергают как существование розенкрейцерского братства, так и факт принадлежности к нему Декарта, едва ли стоит возводить к нему основания картезианской философии. И тем не менее, следует помнить о том, что мыслители той эпохи, не исключая самых строгих эмпириков или рационалистов, были не чужды стремления ко всему «таинственному и магическому». Но дело не только и, быть может, не столько в тяготении еще средневекового по сути сознания к оккультным темам. Розенкрейцерское общество, независимо от того, существовало ли оно на самом деле или было литературной мистификацией, предлагало образ некоего утопического сообщества ученых, свободного от косности университетской системы. Розенкрейцерство, а впоследствии масонство представали в глазах современников разумно устроенными и независимыми от церкви и политики братствами рассеянных по всей Европе интеллектуалов. Мечту о таком сообществе можно увидеть и в «Новой Атлантиде» Ф. Бэкона, и в усилиях М. Мерсенна связать европейских ученых посредством переписки.

85

Декарт никогда не считал, что наделен умом, превосходящим прочие. А всеми своими успехами в науках, полагал он, обязан исключительно своему методу. При этом он смолоду решил «искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира»1. Став таким образом руководителем самому себе, он приступил к философии, памятуя о том, что до сих пор все ее суждения оказывались более или менее сомнительными. Поэтому занятия философией предполагают для Декарта практику изолированности от мира и высвобождения способностей собственного разума. О том, как это делается, т. е. о том, как началась его философия, Декарт рассказывает в знаменитом отрывке, который следует привести и нам:

Я находился тогда в Германии, где оказался призванным в связи с войной, не кончившейся там и доныне. Когда я возвращался с коронации императора в армию, начавшаяся зима остановила меня на одной из стоянок, где, лишенный развлекающих меня собеседников и, кроме того, не тревожимый, по счастью, никакими заботами и страстями, я оставался целый день один в теплой комнате, имея полный досуг предаваться размышлениям2.

Декарту было в то время 23 года, и сам он ощущал свою незрелость, так что сознательно откладывал формулировку начал собственной философии. Да и впоследствии, решив, что пришла пора писать, он снова стремился, «не лишая себя всех удобств большого города, жить в таком уединении, как в самой отдаленной пустыне»3. Он не нуждался ни в похвалах, ни в критике, и презирал диспуты, с такой страстью практикуемые в школах, как пустое времяпрепровождение, где не только не стремятся достичь истины, но открыто предпочитают ей внешнее правдоподобие. Он не искал славы, выше всего ценя покой, но и не бежал от известности, полагая ее несправедливостью по отношению к себе.

Впрочем, при желании привычку Декарта к уединенному размышлению можно возводить еще к годам его пребывания в коллеже Ла-Флеш, где он вместо того, чтобы ходить на утренние занятия, размышлял лежа в постели. Право на такое утреннее времяпровождение, полученное им по слабости здоровья, он сохранил и впоследствии, сделав утро своим основным рабочим временем. Впрочем,

1  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 255.

2  Там же. С. 256.

3  Там же. С. 268.

86

сам он был склонен жаловаться на апатию и лень1, которые, однако, не мешали ему ни изучать право в университете Пуатье, ни служить в армии под началом Мориса Нассау. Впрочем, как не без иронии заметил К. Фишер, «он был не столько солдат, сколько турист, и избрал военную жизнь не как карьеру, а как костюм»2. Да и тот он вскоре сбросил ради частной жизни. Когда Декарт завербовался в армию Максимилиана Баварского, его, по-видимому, больше всего привлекала возможность попасть в Ульм, славившийся своей инженерной школой. А кроме того, здесь жил прославленный математик И. Фаульгабер, которого считали розенкрейцером. Они познакомились в начале осени 1619 г., а в ночь на 10 ноября Декарту приснились его знаменитые три сна, и это событие одни толкуют как изобретение универсальной математики, а другие – как мистический кризис.

Впоследствии он постоянно бежал от знакомых и посетителей, уехал в Голландию и постоянно переезжал из города в город, сохраняя связи с научным сообществом через немногочисленных друзей, у которых он время от времени забирал адресованную ему корреспонденцию. Да и в таком большом и многолюдном городе, как Амстердам, он чувствовал себя свободным и одиноким. «Ежедневно я прогуливаюсь среди толпы народа, – писал он Ж. Л. Г. Бальзаку, – с такой же свободой и безмятежностью, с какой Вы гуляете по своим аллеям, причем попадающихся мне навстречу людей я воспринимаю так же, как Вы – деревья Вашего леса или пробегающих там животных. Даже их шумная суета нарушает мои грезы не больше, чем журчанье ручья»3.

Впрочем, Декартово уединение в Голландии отнюдь не было тем пустынножительством, каким стремился его представить сам философ. «За те двадцать лет, что Декарт провел в Нидерландах, – пишет Г. М. Брэкен, – он узнал всех, кто хоть что-нибудь значил. Он знал философов и ученых, связанных с университетами Утрехта, Лейдена и Гронингена, также как и с университетами Франекера и с прославленными школами в Хардвике и в Девентере. Этот весьма обширный круг друзей и знакомых составил, если можно так выразиться, звуковой фон картезианских идей»4.

1  Так, в письме И. Бекману от 26 марта 1619 г. он говорит, что сможет заняться работой «при условии, что смогу преодолеть свою врожденную апатию и что судьба ниспошлет мне свободную жизнь» (Там же. С. 582).

2  Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. М.: ФСТ, 2004. С. 24.

3  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 595.

4  Bracken H. M. Descartes. Oxford: Oneworld, 2002. P. 69.

87

Хотя занятия философией возможны лишь в уединении, это дело представляется Декарту чрезвычайно полезным для всего государства, поскольку «каждый народ тем более цивилизован и образован, чем лучше в нем философствуют»1. Но при этом сам он, подобно Сократу, избегал служить как своему государству, так и своему народу. Быть может, им двигала не столько природная склонность к уединению, сколько забота о своей безопасности. Даламбер столетие спустя напишет:

Этот редкий человек, судьба которого была столь разнообразна, обладал всем тем, что нужно было для коренного преобразования философии: сильным воображением, чрезвычайно последовательным умом, знаниями, почерпнутыми из собственных исследований более, чем из книг, большим мужеством для нападения на наиболее общепризнанные предрассудки, и ни тенью зависимости, которая заставила бы его их щадить. Поэтому он даже при жизни испытывал все то, что обыкновенно случается со всяким человеком, который слишком заметно возвышается над другими. Он сделал нескольких ученых энтузиастами своего учения и имел много врагов. Быть может, он знал свой народ или просто ему не доверял, только он удалился в совершенно свободную страну, чтобы там спокойнее размышлять. Хотя он гораздо менее думал привлекать учеников, чем их заслужить, преследование добралось до его убежища; и скрытая жизнь, которую он там вел, не могла его спасти2.

Основные положения выношенной в этом уединении философии всем давно известны, так что нам нет нужды повторять их. Мы лишь взглянем на то, кем видит себя здесь сам Декарт (а он играет здесь не самую последнюю роль, хотя разбросанные по его текстам «Я» не всегда указывают на это интересующее нас конкретное лицо).

Декарт настаивает на том, что Я не есть человеческое тело; напротив, чтобы постигнуть Я, нужно «рассматривать себя без рук, ног, головы – одним словом, без тела»3. Одно лишь мышление нельзя отделить от Я: «единственное, говорю я, чего я не могу от себя отделить, это то, что я – вещь мыслящая»4. Философу удается даже

1  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 302.

2  Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера / пер. В. И. Пикова и др. М.: Наука, 1994. С. 103.

3  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 171. «И в самом деле, то, что во мне сомневается, не является тем, что мы именуем нашим телом; таким образом, верно и то, что я, сомневающийся, не питаюсь и не хожу: ведь без тела не может осуществляться ни то ни другое» (Там же).

4  Там же. С. 172.

88

«вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы», хотя он «никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую»1. Все, кроме мышления, ненадежно и может быть отвергнуто. Однако «мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую – это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я – ум, дух, интеллект, разум...»2

Такой ход мысли с неизбежностью порождает проблему подлинности переживаемого Я. Ведь если с мыслящей вещью все более или менее ясно, то вот утверждать, что этой мыслящей вещью является некто Рене Декарт, уже куда сложнее:

Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего, все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что вещи эти воспринимаются нами с помощью тех же чувств? К примеру, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все тело – мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они – короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары; но ведь это помешанные, и я сам показался бы не меньшим безумцем, если бы перенял хоть какую-то их повадку.

Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать и переживать во сне все то же самое, а иногда и нечто еще менее правдоподобное, чем те несчастные – наяву. А как часто виделась мне во время ночного покоя привычная картина – будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произвожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением – спящему человеку все это не случается ощущать столь отчетливо. Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон

1  Там же. С. 269.

2  Там же. Т. 2. С. 23.

89

никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю1.

Этот пассаж часто цитируют, но и мы не можем отказать себе в удовольствии воспроизвести его, поскольку здесь формулируется тот ракурс онтологической проблемы, что будет беспокоить философов следующих столетий непрестанно. Анализ метафизической проблематики этого текста предпринимался уже не раз, причем особенное внимание, как правило, привлекает образ спящего2. Нам же куда больше дает анализ образа безумца, проделанный М. Фуко в его знаменитой «Истории безумия». Фуко подчеркивает чрезвычайно важный для всей западной философии момент: в картезианском дискурсе онтологическим фундаментом существования субъекта становится его разумность3.

Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать4.

1  Декарт Р. Сочинения. Т. 2. С. 17.

2  См., например, блестящую работу Х. Дж. Франкфурта, которая, несмотря на свое название, преимущественное внимание уделяет сновидцу, а не безумцу, «демона» же, к сожалению для читателя, понимает лишь как метафизического обманщика: Frankfurt H. G. Demons, & Madmen. The Defense of Reason on Descartes’s «Meditations». Princeton (NJ): Princeton University Press, 2008.

3  «Декарт, следуя путем сомнения, обнаруживает, что безумие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах» (Фуко М. История безумия в классическую эпоху / пер. И. К. Стаф. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 63). Если в сновидении, говорит Фуко, продолжая Декартову мысль, всегда остается некий «субстрат истины», то безумие есть совершенное отсутствие истины. «Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, – ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать “какой-нибудь повод усомниться”: истина все равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз условие невозможности мыслить…» (Там же. С. 64).

4  Там же. С. 65.

90