Философская традиция во Франции классический век и его самосознание

авторы, для нас не слишком интересны. Любопытнее диалоги древних и новых философов – Тихо Браге с Аристотелем, Коперника с Демокритом, Теофраста с Декартом и т. п. Однако эти последние весьма коротки, и настоящего столкновения старого и нового в них не происходит. Основной же корпус текстов составляют диалоги античных мыслителей. Для писателя XVII в. их среда привычнее, чем еще не вполне устоявшиеся новые доктрины. Это подтверждает другой автор того времени, Франсуа де ла Мот Ле Вайе, считавший Сократа «отцом всех философов» и писавший о Сенеке, Юлиане Отступнике и «ктиайском Сократе» – Конфуции1.

Впрочем, различие между древними и новыми авторами было весьма актуально для того времени. Многие писатели предпринимали сравнительные исследования, руководствуясь то своим личным вкусом, то практическими потребностями, а то и политической конъюнктурой. Секретарь Академии наук Жан-Баптист дю Гамель (1624–1706) предпринял сравнение «натуральной» философии у греков, в схоластической традиции и у Декарта. Античные школы дю Гамель разделил на догматические, скептические и акаталептические. Рассуждая об истоках философии, он утверждал, что первую философию Бог внушил Адаму в самый момент его сотворения. От евреев философию переняли египтяне, а от тех – греки. Таким образом, дю Гамель не стремился к резкому размежеванию между старым и новым. Напротив, он стремился вписать новую философию в старую традицию2. Любопытно, что он желал примирить между собой не только философские доктрины атомистов и Декарта, но и воззрения древних и новых авторов на природу света и цвета, на происхождение растений и т. п., как он это делает в своих «Astronomia physica» и «De meteoris». «В действительности мое намерение состо-

l’on rapporte ensuite leurs opinions, leurs reparties, leurs sentences, et les plus remarquables actions de leur vie. P.: chez Claude Barbin et Jean Musier, 1692. P. XV.

1  La Mothe Le Vayer F., de. De la vertu des payens // Œuvres. P., 1662. P. 584–705; см.: Wickelgren F. L. La Mothe Le Vayer, sa vie et son œuvre. P.: Droz, 1934; Ruocco G. Images de la raison humaine dans le scepticisme de La Mothe Le Vayer // Révolution scientifique et libertinage / éds. A. Mothu et A. Del Prete. Turnhout, 2000.

2  «Дю Гамель, – пишет Дж. Пиайа, – типичный представитель той эклек- тическо-синкретической традиции, что характеризует многих мыслителей второй половины семнадцатого столетия, стремившихся преодолеть противопоставление древних философов – в особенности Аристотеля – и современных, пытаясь отыскать лежащую в основании всего гармонию сущностных моментов и включить в традиционный схоластический метод множество философских и научных recentiores» (Piaia G. The Histories of Philosophy in France in the Age of Descartes. P. 23).

141

ит в том, чтобы подвергнуть испытанию теории многих философов

ирешить, какие из них представляются нам наиболее правдоподобными; сблизить самые различные позиции; наконец, по возможности примирить взгляды, не столь различные, какими они кажутся на первый взгляд. Ведь применение натуральной философии окажется более совершенным, если форма каждой школы выкажет все свои очертания, а не будет представать в каком-то тусклом сиянии, как это обыкновенно происходит из-за желания противоречить: всякий, если он не дурак, поймет, что Платон, Аристотель и другие значительные философы не могли видеть все или ничего. Все они стремились к одной цели, хотя и шли разными путями»1. Дю Гамель находит между старыми и новыми философами общность не только в доктринах, но даже в ошибках. Так, он считает, что картезианство

исхоластика одинаково неверно трактовали проблему первоначал2. Для этого автора разделение философов на старых и новых

не имеет принципиального значения. Куда важнее для него другой критерий – опора на «principiis rerum naturalium», основанный на трех когнитивных способностях (разум, воображение, ощущение). В зависимости от преобладающей опоры на ту или иную способность Дю Гамель выделяет четыре рода философов. Первый (Пифагор, Платон и вообще большинство античных философов) опирается на разум и устанавливает первые принципы вещей, которые невозможно выявить, пользуясь воображением или ощущениями. Второй (Аристотель и его последователи) устанавливает принципы, которые также недоступны ни чувствам, ни воображению, предаваясь философствованию в чистом виде. Третий (Демокрит, Эпикур, Декарт и др.) опирается на воображение и устанавливает «простейшие принципы тел». Наконец, четвертый (Фалес и др.) опирается исключительно на чувства. Как подчеркивает Дж. Пиайа, Дю Гамеля интересует не столько противопоставление древних

исовременных философов, сколько сравнение доктрин Платона

иАристотеля. По этому пути вскоре пойдет Р. Рапен.

Рене Рапен питал склонность к древним авторам, полагая, что знакомство с их сочинениями развивает вкус и способность здраво рассуждать. Он и сам писал латинские стихи, заслужив прозвище «второго Феокрита». Поэтому и его «Размышления о философии древней и новой» (1676), а равно и «Сравнение Платона и Аристотеля» (1671) представляют собой скорее исторические сочинения, нежели теоретические трактаты. «Сравнение» содержит историю плато-

1  Du Hamel. J.-B. De consensu // Operum philosophicorum tomus primus. Nürnberg, 1681. P. 540–541.

2  Ibid. P. 666.

142

низма и аристотелизма, однако симпатии Рапена на стороне римлян, чья литература, на его взгляд, превосходит греческую. Рапен был убежден в том, что отстаивать античную философию (и в частности, аристотелизм) – значит отстаивать христианство. В этом был свой резон, ведь в XVII в. критика аристотелизма была во многом критикой церковной доктрины. Так что и выступления Рапена против «новых» были направлены против атеистов и либертенов. Этот иезуит полагал, что нужно быть прежде христианином, а уже потом философом, и что философии нужно учиться именно затем, чтобы стать лучшим христианином.

Впрочем, для Рапена одно не существовало без другого: христианская религия представлялась ему всецело разумной, так что и в философии он видел не опасность для нее, а средство интеллектуального возвышения, позволяющее человеку усовершенствоваться духовно. Так что философия «новых», порождающая сомнения в бессмертии человеческой души и отвращающая человека от сомнения, едва ли может считаться разумной. Самая разумная философия, на взгляд Рапена, это философия Аристотеля, обеспечивающая религию терминологией и дающая метод для размышления. А приспособление аристотелевской философии к нуждам христианства – величайшее завоевание человеческого разума.

Конечно, апология аристотелизма во второй половине XVII в. теперь выглядит как потворство реакционным силам, однако самому Рапену дело могло представляться несколько иначе. Он понимал ограниченность схоластического аристотелизма и выступал за высвобождение способностей человеческого разума. Однако ему претило модное сомнение во всем и бесцельное ниспровержение традиции. Подлинная философия, говорил он, не сводится к химическому эксперименту или к геометрической операции, но требует метафизического основания, которое было у «древних» и которого зачастую недостает «новым». Поэтому лишь хорошее знакомство с античной философией, особенно с Платоном и Аристотелем, позволит развиваться подлинной философии.

В своем «Размышлении о философии древней и новой» Рапен разделил всю античную философию на восемь школ. Наиболее проработанной частью в Рапеновых историко-философских сочинениях, таким образом, оказывается раздел, посвященный античной философии. Подобно Диогену Лаэртскому, Рапен, говоря о происхождении философии, не обходит вниманием ни орфиков, ни Заратуштру, однако он не смешивает с философией ни религию, ни житейскую мудрость.

Родившись в Греции и там же пережив свой расцвет, философия, по мнению Рапена, вскоре стала деградировать и уже никогда

143

не смогла подняться до прежних высот. Напротив, она раздробилась на множество несогласных между собою школ, основатели которых руководствовались большей частью своим личным вкусом. Подробно говоря о схоластике, Рапен не уделяет такого же внимания ренессансному гуманизму, рассматривая его просто как ряд попыток ввести те или иные инновации – причем исключительно неудачных. Схоластика Фомы Аквинского и Дунса Скота со временем выродилась в бесплодный формализм. Такие люди, как Луллий, Кардано

иПарацельс отдалились от философии и увлеклись алхимией и каббалой. Попытка же Рейхлина и Фичино оживить платонизм и пифагореизм, по мнению Рапена, оказалась неудачной.

Наконец, философия XVII в. представлялась Рапену какимто лоскутным одеялом, хаосом разнообразных мнений, а вовсе не каким-то единым течением, образующим «новую философию». Галилея он считал самым замечательным мыслителем своего времени и «отцом современной философии». При этом, говорит Рапен, хотя Галилей и создал современную физику, основал он ее на идеях Левкиппа, а свой метод заимствовал у платоников. Так что в некоторых отношениях Галилей просто копировал древних философов. Бэкон – философ темный, никогда не умевший добраться до сути вещей, а его «Органон» – не методическая работа, а собрание нелепых

ини на чем не основанных фантазий. Все, что он говорит, следует понимать метафорически, а буквального в его утверждениях ничего нет. Гоббс неубедителен и непостоянен, он говорит то как эпикуреец, то как перипатетик. Зато Бойль весьма обогатил философию своими наблюдениями. У Гассенди вообще не было ничего своего, если не считать красот его стиля; отчасти он следовал Галилею, а в основном – Эпикуру. На этом фоне довольно удивительным выглядит почтительное отношение Рапена к Декарту, которого он считает лучшим из новых философов. Хотя его система, говорит Рапен, не вполне оригинальна, а представляет собой смешение старого

инового, его физика превосходна. Правда, учение о cogito представляется Рапену несостоятельным. В общем, заключает он, нынешний век не дал мыслителей, которые могли бы сравниться с великими мужами древности.

Конечно, эту резкую отповедь критикам античной философии можно считать реакционным выступлением в рамках Контрреформации. Однако сам подход Рапена представляется довольно любопытным. Хочет он того или нет, но он пишет как автор Нового времени, и, несмотря на всю свою приверженность античной философской традиции, сам он оказывается одним из «новых» авторов, способных написать пусть не «всеобщую», но достаточно структурированную и критическую историю философии. Конечно, со-

144

чинения Рапена представляют собой смесь исторических сведений и его вольных оценок творчества древних и современных ему философов, и тем не менее, это уже не собрание анекдотов в духе Диогена Лаэртского, а настоящая история философии.

Кальвинист Пьер де Виллеманди (1636–1703), которого высоко ценил П. Бейль, был замечательным историком философии, хотя зачастую преследовал цели не столько научные, сколько апологетические. Этот автор выделил в истории философии три периода: «нарождающаяся философия» (от Каина до «варварских» философий и «школы друидов»), «юная философия» (от античных законодателей до греческих и христианских мыслителей) и, наконец, «зрелая философия». В свою очередь, второй период разделяется на три малых периода: «героический» (начинающийся с древних законодателей, занимавшихся, согласно Виллеманди, алхимией, астрологией, натуральной магией и т. п.), «мифический» («баснословный» или «поэтический») и, наконец, «философский», когда возникает множество школ. Эти школы подразделяются на три общие группы: догматические (перипатетики и стоики), акаталептические (Аркезилай и академики) и скептические (пирронисты). Эту схему Виллеманди заимствует у Секста Эмпирика, у которого ее взял Гассенди (Виллеманди ссылается на обоих). К тому же, в географическом отношении он считает возможным говорить об ионийской и италийской школах.

«Современный» период в истории философии начинается с Аверроэса и в значительной мере отмечен развитием аристотелизма. Здесь Виллеманди выделяет три «догматические» философии, между которыми приходится делать выбор его времени: аристотелизм, эпикурейство и картезианство. Сам он терминологически и, быть может, методически ближе всего к картезианству, однако он не делает осознанного выбора в пользу этой доктрины. Он сравнивает все три «школы» и их основателей, стараясь относиться к ним непредвзято, а сам в конце концов склоняется к некому эклектизму: «Рассматривая эти основания и прочие того же рода, нам надлежит, таким образом, обращаться как к древним, так и к новым школам, собирая от каждой из них цветы, чтобы сплести благоуханный венок философии. Таков в общем и будет наш способ философствовать»1. Эклектизм у Виллеманди также оказывается «школой», основателем которой он по традиции считает Потамона Александрийского.

1  Villemandy P. de. Manuductio ad philosophiae Aristotelae, Epicureae et Cartesianae, parallelismum. Amsterdam: Henry Wetsten, Henry Desbordes, 1685. P. 77.

145

Понятие «зрелой» философии у Виллеманди шире понятия философии современной, что позволяет ему включить сюда всю средневековую схоластику. Вместе с тем, он далек от столь привычной нам схемы, четко отделяющей Новое время от Средневековья и, соответственно, характерные для этих эпох типы философствования. И дело не столько в том, что хронологические понятия, которыми мы так привыкли пользоваться, еще не существовали, сколько в том, что Виллеманди не видел четкой границы между этими эпохами

исоответствующими им интеллектуальными традициями, той самой границы, что была придумана позднее. Он видел другую границу, проходящую между приверженцами аристотелевской традиции

иее противниками, т. е. между представителями поздней схоластики

иантиаристотеликами Гуманизма и Ренессанса.

Таким образом, Виллеманди использует организменную метафору (философия проходит последовательные стадии взросления)

иусматривает в истории философии поступательное движение. Другими словами, история философии континуальна, философские школы, несмотря на всю их разноголосицу, не существуют изолированно, но каждая по-своему содействуют общему прогрессу. При этом их общим знаменателем служит эклектизм, аккумулирующий их лучшие достижения. Разумная и взвешенная позиция, позволяющая избежать крайностей выбора между «древними» и «новыми»

иоткрыто заявить о недостатках как одних, так и других. Виллеманди не отбрасывает схоластику целиком, однако говорит об искажении ею христианского учения. Он пользуется картезианской терминологией, но не переходит на сторону картезианства. («Впрочем, – замечает Дж. Пиайа, – мы не должны забывать, что для Виллеманди недавние успехи философии были знаком продолжения того направления, которое задал Аристотель, а не чем-то противным ему»1.)

Стоит вспомнить и сравнительный труд ректора Парижского университета Эдме Пуршо (1651–1734) «Institutio philosophica ad faciliorem veterum ac recentiorum philosophorum lectionem comparata» (1695)2.

Конечно, основной моделью при написании этих историй философии по-прежнему оставалась книга Диогена Лаэртского – текст блестящий, но бессистемный, наполненный занимательными подробностями из жизни знаменитых философов, но не представляющий никакой собственной концепции. Новацией можно считать лишь разделяемое большинством новых писателей убежденность

1  Piaia G. The Histories of Philosophy in France in the Age of Descartes. P. 57.

2  О борьбе аристотелизма и картезианства в Парижском университете см.: Brockliss L. The Moment of No Return. The University of Paris and the Death of Aristotelism // Science and Education. 2006. № XV. P. 259–278.

146

всуществовании некой «натуральной» философии, доступной для всех и позволяющей достичь истины, которая дожидается своих открывателей. Отсюда берет начало все яснее проявляющееся противопоставление философии отдельных школ и «философии вообще». Впрочем, большинство авторов склонялось к эклектизму, не формулируя сколько-нибудь четкой позиции. С одной стороны, писатели постепенно усваивали картезианство, требовавшее ориентироваться на «книгу природы» и предполагавшее существование универсальной «натуральной» философии, с другой – философия никак не могла оторваться от своей собственной истории, нуждаясь

вней не только и, быть может, уже не столько как в авторитетной опоре, а как в средстве самоосмысления.

Историки философии, ориентировавшиеся на картезианство, сталкивались с историками философии, ориентировавшимися на аристотелизм. Пьер Годар в своем «Lexicon philosophicum» (1666)1 по-прежнему считал Аристотеля величайшим «истолкователем природы» и не видел необходимости отказываться от него. П.-Д. Гюйе (1630–1721) в своем изданном посмертно «Философском трактате» также отстаивал взгляд на философию, не имеющий ничего общего с картезианством. «Когда я в ранней юности взялся изучать философию, – писал он, – я был весьма поражен непрекращающимися спорами философов, на которые уходят все силы; я прислушивался

квеликим обещаниям философии, которую мне так расхваливали, постижения истины и успокоения духа, вместо этого я вдруг оказался во мраке непроходимого невежества, а спорам не было видно конца. Когда же я, по обычаю своего века, взялся изучать философию Аристотеля, я был еще больше изумлен тем, что одна лишь философская школа могла породить столь великое многообразие суждений у греков, арабов, латинян, древних и новых»2. Затем он обратился

кмодному учению Декарта, и оно показалось ему более приемлемым, поскольку опиралось лишь на несколько простых принципов. Однако несогласие философов между собой, критика, которой подверг Декарта Гассенди, и эпикуреизм этого последнего заставил Гюйе признать ограниченность всех школ и обратиться к истории философии в целом.

Габриэль Ноде пошел другим путем и в своей «Апологии» предложил циклическое видение истории, заявив о «незаметном упадке» перипатетической философии и о неизбежности победы новой фи-

1  Godart P. Lexicon philosophicum. Item, accuratissima totius philosophiae summa. P., 1666.

2  Huet P.-D. Traité philosophique de la foiblesse de l’esprit humain. Londres: chez Jean Nourse, 1723. P. 3–4.

147

лософии, которая призвана «разрушить то грандиозное сооружение, которое возводили Аристотель и двенадцать тысяч его интерпретаторов на протяжении многих лет»1.

Но многие писатели шли еще дальше, стремясь ниспровергнуть устаревшие, как им представлялось, формы мысли раз и навсегда. Изрядную известность приобрели во Франции труды немецкого писателя Кристофера Геуманна (1681–1764), отличавшего философию от псевдофилософии, признаками которой он считал преобладание спекуляции над полезностью, апелляцию к авторитету, опору на традицию, а не на разум, примешивание к философии всевозможных предрассудков, темный язык и имморализм2. Однако ниспровергали не только аристотелианскую схоластику. Боролись и с новыми учениями. Так, аббат Симон Фуке выступил против «догматизма» Мальбранша и для обоснования своих идей решил заново написать историю античных академиков. «Вульгарной» философии он противопоставил философию Платона и Академии. Платоновская Академия, считал он, не просто одна из многих философских школ. «Ее поистине можно назвать философией на все времена, поскольку, по здравом рассуждении, не будет неразумным приписать ей все лучшее, все самые достоверные результаты, которые только удавалось достичь в любом столетии»3. Не стоит считать, что писатели вроде Фуке были реакционерами, выступавшими против новой философии и ратовавшими за старую. Превознесение Платона в противовес опостылевшему аристотелизму, характерное для ренессансной культуры, в XVII столетии все еще представлялось актуальным. А кроме того, обращение к языческим философам, не адаптированным к потребностям христианской Церкви, уже было жестом освобождения, органично вписывавшимся в новую секуляризованную философию.

Как бы то ни было, едва ли возможно говорить о существовании в XVII в. осознанной критической истории философии. Ведь писателей, предпринимавших историко-философские штудии отдельных школ, а равно и тех, кто брался за всеобщие истории философии, не слишком занимала история философии в том смысле, какой

1  Naudé G. Apologie pour tous les grands personnages qui one esté faussement soupçonnez de magie. Hague, 1653. P. 331–332. См.: Bœuf E. La bibliothèque parisienne de Gabriel Naudé en 1630: les lectures d’un libertin érudit. Geneva: Librairie Droz SA, 2007.

2  См.: Hanegraaf W. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. P. 131–134.

3  Foucher S. Dissertations sur la «Recherche de la vérité», contenant l’histoire et les principes de la philosophie des Académiciens, avec plusieurs réflexions sur les sentiments de M. Descartes. P.: J. Anisson, 1693. P. 3–4.

148

придается этому словосочетанию сегодня. Какими бы прилежными архивариусами и собирателями редкостей они не были, их больше занимала собственная современность. Говоря об Эпикуре, подразумевали Гассенди и его атомизм; ругая манихейство, имели в виду спинозизм и т. д. Такая история философии очень интересна, поскольку многое говорит о самосознании того времени, в которое она пишется. Не стоит лишь подходить к ней со строгими мерками сегодняшней усредненной, а оттого зачастую довольно скучной истории философии.

Жан де Лануа (1603–1678) начал с критического изучения агиографий и истории монашества. Эти штудии настроили его на скептический лад. Будучи назначен в 1643 г. в королевскую комиссию по цензуре, которая должна была воспрепятствовать распространению янсенизма, он вызвал подозрения у своих коллег в неортодоксальности, так что пятью годами позже его с позором изгнали из Коллежа Наварры. Этот типичный эрудит, интересы которого простирались от вопросов брака до проблемы происхождения зла и свободной воли, был вместе с тем блестящим историком философии, которого занимали средневековые схоластические институции Парижа1. Он даже написал историю Коллежа Наварры, приведя библиографию докторов этого заведения с 1300 по 1640 г.2

Взявшись писать историю аристотелизма, де Лануа, проследил историю возвышения этой доктрины начиная с эпохи патристики и до XVII столетия. При этом он старается сохранять нейтралитет в споре между приверженцами аристотелизма и его противниками. «Я говорю как историк, и не мое дело разрешать столь великие споры. Пусть этим занимается кто хочет, а тот, кто преуспеет в этом, заслужит мое одобрение»3. Согласно де Лануа, развитие аристотелевской доктрины в Париже отмечено «событиями» – всего он насчитывает таких «событий» восемь. Таким образом, он ограничивается отдельными чертами, а не стремится ко всеобщей и всеохватной историографии.

Пьер Кост (1668–1747), друживший с Локком и по его протекции служивший домашним учителем у молодого лорда Шефтсбери, был прежде всего переводчиком. Благодаря ему самая широкая читающая публика во Франции могла читать некоторые труды английского гения (прежде всего, «Мысли о воспитании», «Опыт

1  Launoy J. de. De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna, extraneis hinc inde adornata praesidiis, liber. Lutetiae Parisiorum: typis E. Martini, 1653.

2  Launoy J. de. Regii Navarrae Gymnasii Parisiensis historia. Parisiis: apud viduam E. Martini, 1677. 2 vols.

3  Launoy J. de. De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna... P. 231.

149

о человеческом разумении»), ставшего ключевой фигурой для произошедшей в XVIII столетии перемены в интеллектуальном климате Франции1. Кроме того, он перевел «Опыт о свободе остроумия и чувстве юмора» Шефтсбери и «Оптику» Ньютона. В 1691 г. он анонимно выпустил свой «Полный курс философии», дополненный сочинением картезианца Пьера-Сильвана Реги2.

«Рассуждение о древней и современной философии», которое нас здесь интересует, приписывали сперва Косту, затем Реги. В настоящее время считается, что автором был все-таки Кост. Кост открыто стал на сторону «новых», заявив, что «древних следует рассматривать как людей простодушных и склонных совершать ошибки, чьи знания не были столь совершенны, что нам уже нечего к ним добавить»3. Таким образом, старинная философия несовершенна, а современная значительно превосходит ее.

«Первая философия», согласно Косту, возникла на Востоке, однако всерьез он считает возможным говорить о философии начиная с греков, бывших подлинными ее основателями. Приняв традиционную классификацию античных философских школ, Кост утверждает, что весь период после угасания классической греческой философии и до возникновения философии современной господствует платонизм, а затем аристотелизм. Современная мысль у Коста представлена Галилео, Коперником, Гассенди и Декартом – великими мужами, изменившими образ философии. Кроме того, он упоминает нескольких последователей этих великих людей: ученика Гассенди Франсуа Бернье (1620–1688), а также картезианцев Жака Роаля, Мальбранша и Реги.

Сегодня, настаивает Кост, философия достигла высшей степени совершенства. Это неудивительно, ведь с древних времен она накапливала знания и открытия. Удивляться стоит лишь тому, что в последние несколько столетий философы считали, что древние уже окрыли все, так что теперь нужно лишь изучать сделанное ими. Чтобы развиваться, философия должна не опираться на авторитет древних авторов, как это она делала на протяжении многих веков, а пользоваться способностями человеческого разума. Вооруженный

1  См.: Hampton J. Les traductions françaises de Locke au XVIII siècle // Revue de littérature comparée. 1953. № XXVII (3). P. 240–251.

2  Cours entier de philosophie, ou système général selon les pripnipes de M. Descartes, contenant la logique, la métaphysique, la physique, et la morale. Dernière édition, enrichie d’un très grand nombre de figures, et augmentée d’un Discours sur la philosophie ancienne et moderne, où l’on fait en abrégé l’histoire de cette science. Amsterdam: aux dépens des Huguetan, 1691.

3  Coste P. Discours sur la philosophie ancienne et moderne. Amsterdam, 1691. P. 2 (без нум.).

150