Философская традиция во Франции классический век и его самосознание

Именно здесь Фуко усматривает радикальное отличие Декарта от Монтеня, представлявшего еще ренессансную мысль: для Монтеня неразумие было неотъемлемым спутником разума. Говоря о вере простонародья в привидения, колдовство и тому подобную ерунду, он подчеркивал, что «осуждать что бы то ни было с такой решительностью, как ложное и невозможное, – значит приписывать себе преимуществознатьграницыипределыволигосподнейимогуществаматери нашей природы», а потому «нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности»1. «В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения», – говорит Фуко2.

Для XVI в. не-разум был некоей прямо грозящей опасностью, которая всегда могла – по крайней мере в принципе – нарушить связь субъективного восприятия и истины. Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, – т. е. вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум. Отныне безумие отправляется в ссылку. Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, – мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное – нечто, связанное с пришествием рацио. Но история рацио как история западноевропейского мира далеко не исчерпывается прогрессом «рационализма»; не меньшее, хоть и не столь очевидное место в ней занимает тот процесс, в результате которого Неразумие было перенесено на нашу почву, исчезло в ней – но и пустило в ней корни3.

Действительно, мы не раз встретимся с тем Неразумием, которое дремлет в глубинах западного рационализма и порой выходит на поверхность. Пока же нас интересует тот чрезвычайно важный момент,

1  Монтень М. Опыты. Кн. 1. С. 232.

2  Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 64. Фуко не был единственным автором, подчеркнувшим это расхождение Декарта с Монтенем. Еще К. Фишер в своем классическом труде заметил, что Декарт «хотел видеть в себе самом представителя человеческого самосознания, пример преисполненного жизненной опытности духа, каким был Монтень; он должен был стоять на этом именно уровне, чтобы преодолеть сомнения, являющиеся у Монтеня самым последним и самым зрелым плодом его опыта» (Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. С. 49).

3  Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 65.

91

который столь блестяще удалось зафиксировать Фуко, который, преследуя совсем другие цели, дал очень точную формулировку той перемены, что произошла в истории французской (да и всей вообще западной) мысли: онтологический статус субъекта оказывается неразрывно связан с его разумностью. Субъектом становится мыслящая вещь (а не какие-то субстантивистские конструкты, как это было в средневековой метафизике), а гарантией ее существования оказывается сама ее способность мыслить, т. е. быть разумной. В свою очередь, ее разумность удостоверяется фактом ее существования. Субъект может быть только разумным. Только о разумном субъекте можно с уверенностью сказать, что он существует. Все прочее более или менее сомнительно.

В. Декомб справедливо замечает, что существует два возможных прочтения cogito: реалистическое (трактующее разум как субстанцию) и идеалистическое (утверждающее существование «Я» как субъекта, а не как сущности). Для читателя Декарта очевидно, что он ясно видел обе эти возможности и всемерно стремился реализовать первую, но непрестанно сталкивался с опасностью второй1. Обе интерпретации по-прежнему конкурируют в современной трактовке картезианства. Если В. Декомб полагает, что субъект непременно должен быть «материализован», то, к примеру, Э. Балибар считает вопрос о референции несущественным и утверждает, что лингвистическое событие (утверждение «я мыслю») следует соотносить не с субъектом, но с агенсом2. Но, как бы то ни было, даже если сам Декарт сомневался в том, что его res cogitans есть конкретный человек, его субъект представляет собой автономную мыслящую единицу, актом мышления удостоверяющую собственное существо вание.

Этот новый субъект чрезвычайно важен для всей западноевропейской философии Нового времени. Можно даже сказать, что сам модернистский проект стал возможен благодаря конституиро-

1  «Декарт не разрабатывал философию субъекта в буквальном смысле слова, поскольку хотел в первую очередь доказать существование души (res cogitans), а не чего-то иного, что, возможно, существует только в силу своего отражения в себе через Cogito. Декарт, без сомнения, разрабатывал философию разума, которая по сути является философией осознания ментального акта осознания. Он изобрел этот ментальный акт. В результате у нас нет философии сознания, которая бы давала нам несубстанциализированного субъекта, хотя это всего лишь факт из истории философии, и его нужно интерпретировать» (Декомб В. Дополнение к субъекту. Исследование феномена действия от собственного лица / пер. М. Голованивской. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 166).

2  См.: Balibar É. L’invention de la conscience // Locke J. Identité et difference. P.: Seuil, 1998. P. 35.

92

ванию картезианского типа субъективности. Конечно, это не значит, что все интеллектуалы той эпохи сверяли свои чаяния нового мира с Декартовыми «Meditationes» или что картезианская философия стала «осмыслением» происходящих в западной цивилизации процессов. Ведь философия никогда не бывает «осмыслением» чего бы то ни было, но, напротив, сама представляет собой проект. М. Хайдеггер очень точно обозначил тот новый элемент, что принес в пространство западной мысли Декарт:

«Meditationes de prima philosophia» намечают предварительные контуры онтологии субъекта в ориентации на субъективность, определяемую как conscientia, со-знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою субъективность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты1.

В той картине мира, что предлагает картезианство, происходит прежде невиданное возвышение человека2, и достигается это не за счет какой-то метафизической спекуляции, переворачивающей средневековую философию с ног на голову, а благодаря методу. Именно метод стал тем философским камнем, благодаря которому человек Рене Декарт смог подвергнуть трансмутации свой дух, а заодно проделать то же самое со всем западным человечеством. Человек отныне оказался вырван из мира, став чем-то исключительным, а сама реальность раскололась надвое3. Эти две половинки – человеческое и нечеловеческое – по сию пору не удается склеить, настолько удачно разделил их Декарт.

1  Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. С. 84–85.

2  «Через Декарта и после Декарта “субъектом”становится в метафизике преимущественно человек, человеческое “Я”» (Там же. С. 162).

3  «Новое время, в ходе интериоризации трансцендентно-божественного образца, совершило переворот в порядке очевидностей, – пишет Ж.-М. Шеффер. – И переворот этот был совершен именно картезианским жестом, отдавшим саморефлексивному сознанию эпистемическое превосходство над любыми другими способами познания: отныне постулат об онтическом разрыве, опирающийся на гносеоцентрическое определение человека, начал служить для обоснования онтологического дуализма. Иными словами, Декарт начал подпирать дуалистическую онтологию доказательством основополагающего характера cogito, то есть мысли, дабы утвердить радикальную особость человека» (Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. С. 38–39).

93

Декартов метод, состоящий в применении нескольких простых правил, представлялся ему универсальным и безотказным. Декарт полагал, что на свете вообще нет таких вещей, с которым не совладал бы тот, кто стал бы пользоваться его методом. Равным образом нет и людей настолько тупых, что не смогли бы двинуться по правильному пути, если их вооружить правильным методом. Он и привлекал, и отталкивал от себя философов и ученых тем, что рассчитывал дать в руки любому желающему, хотя бы и не блиставшему никакими способностями, такой метод, который позволил бы тому превзойти всех мыслителей прошлого. Но, по-видимому, куда более значимым для последующих поколений оказался не пресловутый «метод» Декарта, а его интроспекция, то самообследование, попытка проследить происхождение собственной мысли, что составляют центральную часть его самых известных произведений1.

Метод Декарта был гипотетико-дедуктивным, т. е., как замечает И. Хакинг, заключался в том, чтобы сперва постулировать причины, а уж потом выводить из них следствия. Декарт считал этот метод демонстрацией, но, конечно же, не в аристотелевском смысле2. Ведь Декарт отвергал силлогизм как исследовательский инструмент3. Здесь следует отметить еще один очень важный момент: существует расхожее представление о том, что наука в современном понимании родилась именно в XVII в., и ее возникновение связывается с именем Декарта. Действительно, у Декарта присутствует термин scientia, однако восходит он к аристотелианской традиции, и радикального разрыва с этой последней в творчестве Декарта не проис-

1  «Философы возместили бы неспособность изучать самих себя, большей частью присущую нам, если бы оставили нам историю развития их собственного ума, – напишет столетие спустя Кондильяк. – Декарт это сделал,

иза это мы ему многим обязаны. Вместо того чтобы подвергнуть схоластиков прямым нападкам, он изображает то время, когда был во власти тех же предрассудков; он отнюдь не скрывает, какие препятствия ему нужно было преодолеть, чтобы избавиться от них; он дает правила метода гораздо более простого, чем какой-либо из методов, применявшихся до него; он позволяет нам догадываться об открытиях, которые, как ему казалось, он сделал;

ипри помощи этого приема он подготавливает умы к восприятию новых взглядов, которые он намеревался сформулировать. Я считаю, что этот образ действий весьма содействовал перевороту, зачинателем которого является этот философ» (Кондильяк Э. Б. Сочинения: В 3 т. Т. 1. С. 294). О самоисследовании Декарта см.: Nolan L., Whipple J. Self-Knowledge in Descartes and Malebranche // Journal of the History of Philosophy. 2005. № XLIII. P. 55–82.

2  См.: Hacking I. Leibniz and Descartes: Proof and Eternal Truths // Rationalism, Empiricism, and Idealism / еd. A. Kenny. Oxford: Clarendon, 1986. P. 55.

3  См.: Gaukroger S. Cartesian Logic. Oxford: Clarendon, 1989.

94

ходит. Впрочем, считать Декарта ее приверженцем также было бы неверно1.

Хотя Декарт не создал философской системы в строгом (позднейшем, т. е. прежде всего гегелевском) смысле, он стремился к стройной схеме, где «вся философия подобна дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, – все прочие науки и, сводящиеся к трем главным: медицине, механике

иэтике»2. Он столь же усердно занимался естественными науками, как и метафизикой. Так, в Амстердаме он покупал у мясника различные части животных и препарировал их дома. Изучение природы было для него куда важнее книжной образованности. Он считал даже, что самую высокую мораль можно основывать на физике.

Разделение между человеком и остальным миром при этом лишь упрочивалось, ибо животные, туши которых препарировал Декарт в голландском уединении, представлялись ему лишенными души автоматами. Это утверждение породило большую дискуссию, на несколько столетий разделив ученый мир. Когда Ламетри продолжит декартовскую мысль и объявит человека таким же автоматом, как

иживотные, это вызовет скандал.

Хотя Декарт был убежден в том, что «в природе нет никакого иного движения, помимо кругового»3, это не привело его к идее циклического времени.

Избегая огласки своих взглядов в непростой религиозной и политической ситуации того времени, Декарт писал на латыни, чтобы его сочинения могли прочесть только люди ученые. На этом языке написаны «Размышления о первой философии», «Начала философии» и 63 письма (из 498 сохранившихся). Возможно, дело было не только в стремлении к ограниченному кругу читателей, но и в том, что именно римские авторы – Овидий, Сенека и Петроний (стилю которого он подражал в своих письмах к Ги де Бальзаку) – сформировали его литературный вкус. А его переход с латыни на французский объясняется его нежеланием делать свои сочинения скольконибудь похожими на книги древних авторов, которые предпочитают те, для кого авторитет важнее искусства пользоваться собственным разумом. Поэтому на французском написаны «Рассуждение о ме-

1  «Понятие scientia происходит из аристотелевской традиции, – замечает Н. Джолли, – и хотя здесь много спорного, несомненно одно: хотя Декарт сохраняет термин “scientia” для особенно ценного и плодотворного вида знания, он не следует аристотелевской традиции в целом» (Jolley N. Scientia and Self-knowlede in Descartes // Scientia in Early Modern Philosophy / еd.

T.Sorell et al. N. Y.: Springer, 2010. P. 84). 2  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 309. 3  Там же. С. 190.

95

тоде», «Диоптрика», «Метеоры» и «Геометрия». Он вообще очень заботился о своем читателе – о том, чтобы тот получал удовольствие от его текстов, а «Рассуждение о методе» мог прочитать в один прием после обеда. При этом, впрочем, Декарт очень ясно сознавал опасность, заключающуюся в том, что общедоступная форма его сочинений может убедить слабые умы в том, что и они якобы могут философствовать не хуже. Таким образом, Декарт сталкивался с той же проблемой, что волновала еще Платона: легкость поверхностного знакомства с философией может придать самоуверенности глупцу.

Декарт никогда не был открытым противником католической церкви. Он закончил свои «Первоначала философии» параграфом, озаглавленным «Однако я подчиняю все мои взгляды суждению мудрейших и авторитету церкви» и гласящим:

Тем не менее, не желая полагаться слишком на самого себя, я не стану ничего утверждать; все мною сказанное я подчиняю авторитету католической церкви и суду мудрейших. Я даже не желал бы, чтобы читатели верили мне на слово, я прошу их лишь рассмотреть изложенное и принять из него только то, в чем они и будут убеждены ясными и неопровержимыми доводами разума1.

Если первое можно оставить без внимания, отнеся его на счет необходимости расшаркаться перед церковью, то второе обнаруживает амбицию выступать от лица разума как такового. Ведь Декарт гордился тем, что сделал нечто до него неслыханное: заявил, что «сущность разумной души состоит исключительно в мышлении»2. Впрочем, порой его упрекают в излишней осторожности. Ведь после осуждения в 1633 г. учения Галилея он даже отказался от публикации трактата по оптике, опасаясь, что его могут счесть еретическим3. «Рассуждение о методе», «Диоптрика», «Метеоры» и «Геометрия» были опубликованы четыре года спустя, в 1637 г. При этом, впрочем, Декарт презрительно отзывался о «пустопорожнем арсенале схоластических сущностей»4. Его метод был явно антисхоластическим, и неудивительно, что, как бы осторожен он не был, после публикации «Размышлений о первой философии» ему не удалось избежать

1  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 422.

2  Там же. С. 464.

3  «Весьма своевременно удалился Декарт, почуяв первое волнение столь быстро приходящего в ярость теологического моря, – замечает Ж. О. Ламетри. – Готовый предать огню свой четырехлетний труд, как мог он не бояться того, что церковь (посмеемся над его простодушием!) не одобрит его мнений и гипотез в области физики?» (Ламетри Ж. О. Сочинения. С. 274).

4  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 478.

96

обвинений в наклонности к атеизму. Даже иезуиты (а Декарт, напомним, учился в иезуитском коллеже) нападали на него, причем так ожесточенно, что философу пришлось обратиться за поддержкой к авторитетному в ордене о. Дине. В протестантской Голландии влияние картезианских идей оказалось куда сильнее, а во Франции их принимали преимущественно гугеноты. Уже после его смерти, в 1663 г., его сочинения были внесены в список запрещенных Ватиканом, а в 1671 г. королевским указом было запрещено преподавание картезианской философии в Сорбонне (в некоторых университетах было запрещено упоминать даже имя Декарта).

Любопытно для нашего сочинения, как сам Декарт рассказывает о «Первоначалах философии». Во-первых, предвидя недоброжелательные выпады против себя, он, публикуя впервые фрагменты этого сочинения, не указал своего имени. Для той эпохи это был очень частый прием, не всегда объяснявшийся одним лишь опасением неприятностей со стороны Церкви. Декарт поначалу и вовсе не собирался полностью публиковать свою «Философию» при жизни, однако, побуждаемый как своими сторонниками, так и противниками, решился на публикацию. Во-вторых, Декарт ясно сознавал, что сделал то, «что не было осуществлено другими в течение многих веков»1, хотя и не признает за собой радикального новаторства. Таким образом, из привычных для философии тем он выводит то, что в них имплицитно содержалось. В-третьих, он подчеркивает, что философия приносит большую пользу не только частным лицам, но и государям и целым народам. Для себя же лично он не хочет от собственной философии ничего, кроме, разве что, более прямого следования к истине.

Конечно, во многом стремление Декарта убедить современников

втом, что «моя философия – древнейшая»2 объясняется его стремлением оградить себя от обвинений в непочтительности к авторитетам, а то и в ереси. Ведь ему грозило не более и не менее как обвинение

втом, что он занимается магией. Он ни в коем случае не хотел вступать в конфликт с господствующей теологией и настаивал на том, что истины, добываемые при помощи естественного разума, не могут противоречить теологии. Впрочем, дело было не в одних только страхах: Декарт хотел, чтобы его учителя иезуиты одобрили его философию, а может быть, даже рассчитывал занять в сфере церковного образования такое же место, какое занял в нем Фома Аквинский.

1  Там же. Т. 2. С. 427.

2  Там же. С. 441.

97

Ведь он, как ему казалось, сделал как раз то, чего не сумела сделать схоластика, – сделал веру рациональной.

Он не достиг успеха на этом поприще; напротив, он подвергся осуждению как от католиков, так и от протестантов. Выдвинутый им принцип сомнения явно отрицает непогрешимость церковного или какого бы то ни было еще авторитета. А главное, Декарт утверждал, что при любых условиях субстанция сохраняется, в то время как формы претерпевают изменения. Это противоречит церковному учению о сохранении формы и превращении субстанции в таинстве евхаристии. Если протяженная субстанция не может существовать

вразных местах, значит, плоть Христа не может присутствовать

впричастии. На эти разногласия с учением Церкви указывали и самому Декарту, и он так и не сумел придать своему учению достаточно корректный смысл, который устроил бы католиков.

Католики обрушивались на Декарта и с резкими обличениями, и с сатирическими памфлетами. По-видимому, Декарт заслужил подобные упреки и насмешки. Ведь ему всегда хотелось, чтобы его философия стала чем-то большим, нежели просто философия. Что же касается собственного понимания того, чем должна быть философия, Декарт достаточно подробно написал в письме к французскому переводчику «Начал философии», которое он использовал в качестве предисловия к этой книге:

Слово философия обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего, что может познать человек; это же знание, которое направляет нашу жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех искусствах. А чтобы оно стало таковым, оно необходимо должно быть выведено из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть им (а это и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых первоначалами1.

Как мы видим, декартово определение философии достаточно широко, с одной стороны, оно граничит с представлением о житейской мудрости, а с другой – с рождающимся представлением об универсальном научном знании. При этом философия, которая сводится к получению знания, должна служить целям сохранения здоровья и занятию искусствами. Таким образом, будучи по видимости широким, в действительности это определение слишком узко, ибо вся философия ограничивается гносеологией, и Декарт вновь подчерки-

1  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 301.

98

вает, что философия простирается на все доступное человеку познание. Впрочем, дальше, он считает, просто некуда.

Такая философия выполняет чрезвычайно важные общественные функции:

Далее я предложил бы обсудить полезность этой философии и вместе с тем доказал бы, что философия, поскольку она простирается на все доступное для человеческого познания, одна только отличает нас от дикарей и варваров и что каждый народ тем более цивилизован и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. Сверх того, любому человеку важно не только жить рядом с теми, кто предан душою этому занятию, но поистине много лучше самим посвящать себя ей, подобно тому как несомненно предпочтительнее в жизни пользоваться собственными глазами и благодаря им получать наслаждение от красоты и цвета, нежели закрывать глаза и следовать на поводу у другого; однако и это все же лучше, чем, закрыв глаза, полагаться только на самого себя. Действительно, те, кто проводит жизнь без философии, совсем сомкнули глаза и не пытаются их открыть; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, доступных нашему глазу, несравнимо с тем удовольствием, какое доставляет нам познание того, что мы находим с помощью философии1.

У Декарта все еще сохраняется платоническое представление о том, что философия позволяет увидеть умственным взором нематериальные сущности, недоступные глазу физическому. Действительно, мир по-прежнему расколот на чувственное и сверхчувственное, и в этом отношении мироощущение Декарта не слишком отличается от платоновского. Ведь мыслящее я не имеет ничего общего с материальным (протяженным) телом. Поэтому вполне обоснованной представляется сатира иезуита Даниеля «Путешествие в мир Декарта» (1690), где философ предстает магом, способным отделять душу от тела. Пока его душа странствовала, его тело похоронили в Стокгольме, а теперь он на третьем небе строит мир из «тонкой материи», залежи которой он здесь обнаружил. Всякий, кто хочет постичь тайны бытия, должен отделить свою душу от тела и посетить г. Декарта в его мастерской.

Фонтенель вывел Декарта в своих «Диалогах мертвых древних и новейших лиц» как самозванца, в своем самозванстве соперничающего с Лжедмитрием III.

1  Там же. С. 302.

99

Лжедимитрий. А вы, который задаете мне столько вопросов и которому так трудно угодить, как осмелились вы выдать себя за родоначальника новой философии, все таинственные истины которой до вас оставались закрытой книгой?

Декарт. Я нашел многие вещи столь очевидными, что льстил себя надеждой, будто они истинны и достаточно новы для того, чтобы создать отдельную школу.

Лжедимитрий. А не испугал вас пример стольких философов, имевших мысли столь же хорошо обоснованные, как ваши, и тем не менее в конце концов прослывших дурными философами? Вам могут назвать длинный список таких имен, а вы мне в состоянии указать только на двух Лжедимитриев, бывших моими предшественниками. Я всего лишь третий в своем роде, попытавшийся одурачить московитян; вы же даже не тысячный в вашем роде, попытавшийся втереть очки всему человечеству1.

Но, как бы ни насмехались над декартовым дуализмом современники и потомки, никак нельзя отрицать огромного влияния, которое оказал Декарт на западное человечество. Как заметил П. Шоню, «Рене Декарт в 1637-м в “Рассуждении о методе” создал историю одной мысли, своей, которая является мыслью конструктора современного мира»2. Деятельность этого человека не была частным случаем в истории европейской мысли. Сегодня мы употребляем имя Декарта как эпоним для названия целой модификации европейской мысли, сформировавшей тот мир, от которого мы в значительной мере все еще не ушли. «Озарения Декарта, гениальные, неточные, источник будущих трудностей и немедленной пользы, а именно сведения материи к пространству, отделение познающего разума от предмета познания в итоге, с учетом благоприятной социальной структуры, привели к тому, что можно назвать европейским чудом научной мысли»3.

Картезианство и антикартезианство

«Все способствовало славе этого философа, – писал ДюпонБертри, – новизна, понятность, превосходство учения; блестящая репутация его учеников, – все это, несмотря на противоречия, преследовавшие его с самого начала, работало на упрочение его основных

1  Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. С. 63. 2  Шоню П. Цивилизация классической Европы. С. 400.

3  Шоню П. Цивилизация Просвещения. С. 6.

100