Философская традиция во Франции классический век и его самосознание

внешних благ, чтобы насколько возможно не нуждаться в пище, одежде и прочем, чтобы не нужно было на приобретение всего этого тратить время и труд, которые могли бы быть посвящены занятиям: ведь хотя некоторые, как Клеант, отличались в приобретении и того и другого, никто, однако, не стал бы отрицать, что, занимаясь только наукой, они прославились бы еще более; ведь известно, с каким трудом выбиваются те, у кого мало денег. В-пятых, надежный и образованный наставник. Хотя некоторые самоучки и прославились, тем не менее известно, насколько более коротким путем можно прийти туда, куда ты не знаешь пути, если тебя ведет проводник. В-шестых, необходимы собственные орудия каждой науки, не говоря уж о книгах, пользу которых все видят, так как они – как бы немые наставники… Таким образом, я считаю инструментами для приобретения знаний вещи полезные и необходимые, а не эти вздорные выдумки и бред диалектиков1.

Гассенди открыто становится на сторону номиналистов, отрицая существование универсалий в реальности и повсюду находя лишь единичное. Он отвергает всякий спиритуализм, склоняясь скорее к сенсуализму. «В интеллекте нет ничего, чего бы раньше не было в чувстве...»2, – для него это было несомненно. Как и то, что человеческий разум способен понять лишь то, что заимствовано у «внешнего чувства». «Ум размышляет лишь на основании того, что выявляется с помощью чувств»3.

Философия для Гассенди – страна, расширению границ которой всякий философ должен всемерно содействовать. Аристотелики же, говорит он, добровольно сужают свои владения, ограничивая их десятью категориями. Он считает, что аристотелизм не годится даже для теологии, куда он проник вопреки желанию Отцов Церкви. Ведь, хотя диалектику и считают надежнейшей защитой от еретиков, ее

почему-то редко используют против турок, да и незаметно, чтобы с ее помощью удалось обратить в христианскую веру многих из них. Знание Священного Писания и здравый смысл в этом отношении куда действеннее.

Здравый смысл в глазах Гассенди вообще является средством от глупостей и от всяческой зауми, которой нередко грешит философия. Ведь философия, кстати же, и вовсе не в состоянии постичь истину, за которой она непрестанно гоняется и поиск которой называет своей первейшей задачей:

1  Там же. С. 212–213.

2  Там же. С. 309.

3  Там же. С. 370.

121

Удивительно то, что с тех пор, как люди занимаются философией и исследуют истину и даже природу вещей, не нашелся не то чтобы один человек, но хотя бы народ или философская школа, которые отыскали бы истину и раскрыли ее. Из среды смертных вышло великое множество мудрецов, прозванных затем философами, но разве они, каждый в отдельности или все вместе, продвинули дело вперед? Они всегда подразделялись на столь различные школы, что и по сей день от них не осталось ничего, кроме споров1.

И это касается не только перипатетической, но и всякой другой философии. «...Вся вообще философия не узнала еще ничего истинного о естественных вещах»2. Таким образом, Гассенди открыто принимает сторону пирронистов. В признании же невежества философов он не видит ничего постыдного, ибо то, что может быть познано, они все-таки познают. «Без преувеличения поэтому можно назвать их невежество ученейшим, ибо немалое достоинство состоит в том, чтобы признать невежеством то, что другие почитают знанием, и открыто признавать, что ты не знаешь того, чего действительно не знаешь»3.

Когда Мерсенн предложил Гассенди записать свои замечания на еще не изданный текст Декарта, тот сделал это весьма добросовестно, выказав при этом свое неприятие каптезианского спиритуализма. Душа не может существовать без тела, утверждал он, а ум неотделим от мозга. Человеческое я не есть что-то отдельное от материального тела. «Ибо скажи на милость: каким образом ты себе представляешь, что ты – непротяженный субъект – можешь воспринять образ, или идею, тела, имеющего протяженность?»4

Полемика с Декартом, балансирующая на грани перебранки, заставила Гассенди уточнить само понятие «философ», обратившись к его пифагорейскому истоку:

Если только слово «философ» применяется вместо слова «мудрец», то я добровольно уступаю его тебе, который мудрствует столь самоуверенно; если бы этому имени не придавалось иного звучания, чем то, которое было желательно его создателю, который, дабы изобличить бахвальство других, сказал, что он не «мудрец», но лишь «стремящийся к мудрости», то не было бы причины тебе ревновать меня к мудрости, так как, даже если бы я ничего не разумел, я все же лишь на основании своего

1  Гассенди П. Сочинения. Т. 2. С. 375.

2  Там же. С. 378.

3  Там же. С. 388.

4  Там же. С. 482.

122

страстного желания разуметь мог бы называться «стремящимся к мудрости». Поэтому когда ты утверждаешь, что я не говорю ничего такого, что выдавало бы философа, то, может быть, в том смысле, который ты придаешь этому слову, меня и невозможно им считать; но предлагать свои сомнения и страстно стремиться к познанию – это, по мнению других, возможно, и выдает философа1.

Эта мысль о философии как соперничестве и о философе как о претенденте на мудрость, отличающемся от собственно мудреца, будет постоянно присутствовать во французской философии, стремящейся постигнуть себя. Уже в наше время ее очень ясно сформулировал Ж. Делез. Впрочем, об этом мы поговорим в своем месте. Перипатетики во всем слепо верили Аристотелю; Декарт, в противоположность им, ничего не предлагал принимать на веру, но все обещал объяснить и доказать. Однако он сам, говорит Гассенди, подобно невежественным аристотеликам, требует от своих слушателей поверить ему на слово, и это вызывает особенное раздражение у Гассенди. Если самого себя Гассенди, таким образом, все-таки считает философом, то Декарт, на его взгляд, выдает все замашки мудреца. Ведь он полагает, будто лишь ему одному противна ложь, и только он один стремится к истине. Мудрецом его делает именно непоколебимая вера в свой пресловутый метод: «Конечно, ты именно потому выразил такое мнение о самом себе, что из этого твоего метода не может внезапно проглянуть ничего фальшивого, ничего неверного, так, словно ты произносил пророчества, в которых непозволительно сомневаться»2.

И вместе с тем, Декарт считает самую очевидность недостаточной, сомневаясь или делая вид, будто сомневается, что сидит в своем кресле и пишет. Гассенди считает этот знаменитый жест сомнения несуразицей и притворством: как может разумный человек усомниться в том, что известно каждому невежественному крестьянину, да и зачем, к тому же, заниматься философией, если единственный ее смысл состоит в том, чтобы доказать то, что все и так знают? Ведь, раз Декарт написал то, что мы теперь читаем, он явно при этом бодрствовал. Пытаться доказывать этот явный факт – значит злоупотреблять своим досугом: спящему от этого пользы никакой, а бодрствующему это не придаст уверенности в том, что он бодрствует.

1  Там же. С. 505–506.

2  Там же. С. 506.

123

И зачем вообще искать основания для доказательства того, что ты существуешь? Ведь это же ты сам мыслил, видел, писал, разговаривал, ел, пил и делал все остальное. И ты мог сомневаться в том, что ты существуешь? И не было ли совершенно излишним столь напряженно охотиться за доводами в пользу того, что ты существуешь? Если ты хотел поучить других, неужели ты думал, что кто-нибудь станет тебе возражать? И если уж кто-нибудь другой стал бы сомневаться в том, что он существует, и, не считаясь с вернейшей очевидностью этого факта, стал бы требовать, чтобы ему это логически доказали и привели основания, то разве ты сам не послал бы его как можно дальше, в саму Антикиру?1

Впрочем, критика с точки зрения здравого смысла не была бы столь действенной, если бы Декарт, опираясь в своем определении ума как мыслящей субстанции не на способность, а на действие, неизбежно носящее случайный характер, оказался уязвим для критики теоретического порядка. В этом отношении Гассенди предвосхищает самого Канта. Выводы Декарта, считает он, порочны, потому что он аргументирует от идеального состояния к реальному, от интенционального способа существования в себе – к реальному способу существования в себе, т. е. к существованию вещей вне познающего их ума.

Столь резкая критика Гассенди стала реакцией на ответ Декарта, в свою очередь, порожденный первой порцией Гассендиевых возражений. Ведь Декарт заявил, что его ученейший оппонент «воспользовался не столько философскими аргументами для опровержения моих мнений, сколько некими ораторскими приемами с целью их высмеять», чему он, Декарт, даже рад, поскольку это показывает исчерпанность философских контраргументов. Декарт отвечал с язвительностью, которая не могла не задеть Гассенди: «Я считаю, что ты принял здесь решение напомнить мне, с помощью каких средств могут высмеять мои доводы те, чьи умы настолько погрязли в чувственных ощущениях, что им совершенно чужды метафизические мысли...»2 Да, Гассенди порой и впрямь выступает как «человек плоти», но он этого отнюдь не стыдится, а старается ни в коем случае не забывать о том, что он представляет собой не чистый ум, а существо из плоти и крови. Конечно, Декарт вполне резонно возражал, что этого одного еще недостаточно ни для опровержения какой-либо философии, ни для утверждения своей собственной3.

1  Гассенди П. Сочинения. Т. 2. С. 534.

2  Декарт Р. Сочинения. Т. 2. С. 273.

3  «Если бы ты располагал какими-то доказательствами бытия материальных вещей, ты, несомненно, привел бы их здесь. Но поскольку ты спрашиваешь лишь, не сомневается ли мой ум в том, что на свете существует еще что-то помимо него, и воображаешь, будто для решения этого вопроса нет

124

Чувственное восприятие достоверно – утверждает Гассенди. Излагая эпикурову философию, которую он, за малыми исключениями, считал совпадающей со своей собственной, он начал с «канона»: «Чувство никогда не обманывает, из чего следует, что всякое ощущение и всякое восприятие представления или явления истинно»1. Гассенди (который говорит здесь от лица Эпикура) основывается на том, что чувство не рассуждает, ничего не удерживает в памяти, а порождается не само собой, а чем-то другим. Поэтому, если ум может заблуждаться, чувственное восприятие не бывает ложным. Даже видения сумасшедших следует признать истинными, поскольку существует некая «естественная необходимость», в силу которой они не могут не возникать, когда воспринятые умом или воображением образы вещей приходят в движение.

Гассенди отверг картезианские претензии индивидуального разума на непогрешимость, отстаивая вневременной характер философских проблем и необходимость обращения к исторически существовавшим моделям их решения. Он первым среди блестящей

идлинной череды французских философов заявил о приоритете историко-философских штудий, без которых немыслима никакая философия и которая одна только позволяет философии сознавать собственную современность.

Декарт не стал отвечать на вторую серию возражений Гассенди

изаявил, что опроверг их в нескольких словах в «Принципах философии». Но, как Гассенди ни искал эти несколько слов, поиски его не увенчались успехом. Сезар д’Эстрэ пригласил на обед обоих философов, и, поскольку Гассенди в тот день оказался болен, все гости, покончив с трапезой, отправились к нему домой, и здесь произошло примирение: Декарт и Гассенди заключили друг друга в объятия.

Иих спор, и последовавшее примирение были отнюдь не случайны. Философская установка Гассенди резко отличалась от декартовской. Б. Рошо очень точно заметил: «О Декарте однажды сказали, что его система – это “роман”; Гассенди не был любителем романов. Он предпочитал им историю во всех смыслах этого слова. Это эрудит, профессиональный ученый, но не педант; это книжник, помноженный на экспериментатора. К тому же, он не любит математические абстракции, считая их такой же выдумкой, как романы. Конкретный

нужды требовать аргументов, апеллируя, таким образом, только к предвзятым мнениям, ты гораздо яснее показываешь, что никак не можешь обосновать свое утверждение, чем если бы ты просто промолчал» (Там же. С. 286).

1  Гассенди П. Сочинения. Т. 1. С. 118.

125

факт, подлинный текст – вот его сфера»1. Гассенди – не размышляющий на досуге помещик вроде Монтеня, стремящийся подражать в здравомыслии своим крестьянам. Хотя сам он происходил из семьи землепашцев, он был человеком книжной культуры, наследником итальянского Возрождения (недаром он итальянизировал свою фамилию). Но при этом Гассенди всегда сохранял связь с чувственными данными, с наблюдением и экспериментом. Хотя Декарт не был чужд всего этого, разрыв между ними очевиден. «Каким бы странным это ни показалось, – замечал А. Койре, – и как бы то ни было, – этот упорный противник Аристотеля, этот решительный сторонник Галилея, остается чуждым духу науки Нового времени, а именно, оживляющему ее духу математизации»2.

При желании можно было бы сказать, что фигура Гассенди служит одним из главных ориентиров на том пути, каким следует философия, идущая от античных наставников жизни, не соблазнившаяся эффектной, но в сущности чуждой ей ролью царицы наук, но оставшаяся прежде всего этическим учением и пекущаяся не о техническом прогрессе, а о спасении человеческой души. Эта философия взыскует не метода, но свободы, не прогресса, но гуманности, не государственного, но личного.

Внаши дни наука Нового времени ассоциируется прежде всего

сименем Декарта, тогда как Гассенди упоминается в лучшем случае как его оппонент. Однако такое положение дел вовсе не отражает ни расстановки сил в XVII в., ни, соответственно, степени влияния каждого из философов на становление современного научного знания. Уже в XVIII в. Дюпон-Бертри писал: «Немного было у нас ученых, которые принесли бы нации больше славы, чем Гассенди»3. А тот же А. Койре, которого мы только что цитировали, говорил, что «наука Нового времени – это реванш Платона, и этот победоносный реванш Платон взял не в одиночку. Это альянс – альянс, конечно, противоестественный, однако история видывала и не такие, – Платона с Демокритом, разрушивший империю Аристотеля,

адемокритовскую онтологию – пустота, атомы – подарил XVII в.

ибросил в бой против Стагирита не кто иной, как Гассенди»4.

1  Rochot B. La vie, la caractère et la formation intellectuelle // Pierre Gassendi. 1592–1655. Sa vie et son œuvre. Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique. P.: Albin Michel, 1955. P. 16.

2  Koyré A. Le savant // Pierre Gassendi. 1592–1655. Sa vie et son œuvre. P. 60–61.

3  Du Pont-Bertris. Eloges et caracteres des philosophes les plus célèbres. P. 267.

4  Koyré A. Le savant. P. 62.

126

Мальбранш

Как известно, Мальбранш был продолжателем философии Декарта. Как это нередко случается, в некоторых отношениях он превзошел своего учителя, и там, где для Декарта было много сомнительного и недостоверного, для Мальбранша ясно светит солнце разума. Недаром молодой Гельвеций в своих «Записных книжках» отмечает, что «Мальбранш подобен фосфору, который светится ночью и не распространяет свет среди ясного дня»1. Разуму Мальбранш, кажется, доверял безгранично, утверждая, что в то время как полагаться на чувства опасно, чистый разум не обманывает нас:

Я знаю, что дважды два – четыре, что лучше быть справедливым, чем богатым, и я не обманываюсь, думая, что другие знают эти истины так же хорошо, как я; я люблю благо и удовольствие, я ненавижу зло и страдания, я хочу быть счастливым, и я не ошибаюсь, думая, что люди, ангелы и даже бесы имеют эти же склонности. Я знаю даже, что Бог никогда не создаст духов, которые не желали бы быть счастливыми или могли бы желать быть несчастными; но я знаю это с очевидностью и достоверностью, потому что сам Бог открывает мне это; ибо кто иной, кроме Бога, мог бы мне открыть намерения и волю Божию2.

Каким прекрасным, должно быть, представлялся ему этот безоблачный мир, где разуму видно так далеко и ничто не туманит взора. И тем не менее, Мальбранш горячо критиковал тезис Декарта о том, что разум известен нам лучше, чем тело. Напротив, полагал он, у нас есть отчетливая идея тела, тогда как о разуме мы имеем весьма туманные представления.

Победа нового над старым – вот что было девизом эпохи. Хотя, конечно, старое не собиралось уступать без боя. Да и сам Мальбранш не был готов к нигилистическому жесту. Его поколению открывался дивный новый мир, прежде всего именно новый, прежде невиданный. И сам Мальбранш был уверен: «правильно, что новизна волнует людей и они любят ее3. Но при этом он ставил из-

1  Гельвеций К. А. Сочинения. Т. 1. С. 84. Впрочем, тот же Гельвеций замечал, что «метафизика отца Мальбранша – это воображение без образа» (Там же. С. 94).

2  Мальбранш Н. Разыскания истины. С. 291. О мальбраншевом понимании разума см.: McCracken C. J. Malebranche and British Philosophy. Oxford: Clarendon, 1983; Schmaltz T. Malebranche’s Theory of the Soul: A Cartesian Interpretation. N. Y.: Oxford University Press, 1996; Jolley N. The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes. Oxford: Clarendon, 1990.

3  Мальбранш Н. Разыскания истины. С. 331.

127

вестные ограничения этой тяге к новизне. Во-первых, в предметах веры, не подчиняющихся рассудку, новизны не нужно. Во-вторых, новое – еще не значит лучшее. И в-третьих, новизна не должна двигать нашими поисками истины. В его дискурсе говорит сам век, полагавший, что вновь открываемый мир есть мир универсальный. Проще говоря, новое мыслилось как универсальное, а старое – как всего лишь частное1.

Схоластическая философия, которую Мальбраншу пришлось изучать в коллеже, представилась ему не содержащей в себе не только ничего истинного, но даже ничего христианского. Конгрегация Ораториан, к которой он примкнул в юном возрасте, придерживалась платонизма в августиновском духе и была довольно равнодушна к аристотелизму. Здесь приветствовали картезианство и сплавляли его с платонизмом. П. Шоню заметил даже, что «все мыслящее население Франции XVII в. тяготело к ордену ораторианцев»2. Увлечение Мальбранша философией тоже началось со знакомства с Декартовым «Трактатом о человеке».

Таким образом, Мальбранш имел полную возможность ничего не опасаясь продолжить демарш против Аристотеля, начатый еще злосчастным Рамусом. Времена изменились. Под напором новых идей тем, кто прикрывал свое безмыслие ссылками на аристотелевские тексты, пришлось перейти в оборону. Конечно, это не значило, что система разом сдалась. Ведь она была такой удобной и устоявшейся, и, очевидно, устраивала не только шарлатанов от науки, но и добросовестных ученых. Аристотель в те времена еще был повсюду. И тем не менее, Мальбранш уже мог более или менее безбоязненно позволить себе то, за что столетие назад поплатился жизнью его предшественник.

Мальбранш писал:

Если вы открываете какую-нибудь истину, то необходимо – даже и в наше время, – чтобы Аристотель предвидел ее; если же Аристотель противоречит ей, то открытие ваше ложно. Одни заставляют этого философа говорить так, другие – иначе; ибо все, кто хочет прослыть за ученых, заставляют его говорить их словами. Нет той нелепости, которую бы не заставили его сказать; очень немного таких новых открытий, которых не разыскали бы в виде загадок в каком-нибудь месте его сочинений. Словом,

1  См. в связи с этим статью Б. Дж. Гарретта о страстях в картезианском дискурсе и об обращении картезианцев к образу дикаря: Garrett B. G. Wonder Among Cartesians and Natural Magicians // Topics in Early Modern Philosophy of Mind (Studies in the History of Philosophy of Mind) / ed. J. Miller. 2009. № 9. P. 39–55.

2  Шоню П. Цивилизация классической Европы. С. 493.

128

он почти всегда противоречит самому себе, если не в своих сочинениях, то, по крайней мере, на устах тех, кто преподает его. Ибо хотя философы уверяют и даже думают, что преподают его учение, однако трудно найти двух философов, которые были бы согласны относительно его мнений, потому что на самом деле книги Аристотеля столь темны и полны терминов столь неопределенных и столь общих, что можно приписать ему с некоторым правдоподобием мнения даже тех, кто наиболее противоречит ему. В некоторых из его сочинений можно заставить его сказать все, что хочешь, потому что он почти ничего не сказал в них, хотя много нашумел; подобно тому как дети под звон колоколов говорят все, что им захочется, потому что колокола говорят громко и не говорят ничего1.

Авторитет аристотелевской философии, на его взгляд, есть результат пристрастности недалеких комментаторов, рассчитывающих через превознесение древнего автора выговорить привилегированное положение для самих себя. Примером и мишенью для нападок Мальбранша становится при этом прославленный Комментатор, знаменитый Аверроэс, поистине преступающий в своих славословиях Философу границы разумного:

Поистине, не безумство ли говорить так? Не перешло ли пристрастие этого писателя в сумасбродство и безумие? Учение Аристотеля есть высшая истина. Никто не может обладать знанием, которое равнялось бы или даже приближалось к его знанию. Он дан нам Богом, чтобы мы познали все, что может быть познано. Он делает всех людей мудрыми; и становятся тем мудрее, чем лучше усваивают его мысли, – как Аверроэс говорит в другом месте:

«Aristoteles fuit princeps, per quem perficiuntur omnes sapientes qui fuerunt post eum, licet differant inter sein intelligendo verba ejus, et in eo quod sequitur ex eis». Между тем сочинения этого комментатора разошлись по всей Европе и даже по другим более отдаленным странам; они были переведены с арабского на еврейский, с еврейского на латинский и, быть может, еще на многие языки, – это достаточно указывает, каким уважением пользовались они среди ученых; таким образом, этот приведенный нами пример может служить одним из самых наглядных примеров предубеждения людей ученых; ибо он достаточно показывает не только то, что люди ученые часто пристращаются к какому-нибудь писателю, но также и то, что их предубеждения сообщаются другим соразмерно тому уважению, каким они пользуются в свете, и что лживые похвалы, какие воздают писателю комментаторы, являются часто причиною того, что люди, менее просвещенные и пристращающиеся к чтению, становятся предубежденными и впадают в бесчисленные заблуждения2.

1  Там же. С. 333.

2  Там же. С. 196.

129

Итак, бесконечное чтение и комментирование Аристотеля и его комментаторов суть результата неразумного пристрастия к этому философу, которое не дает людям мыслить самостоятельно, отупляет их и поощряет в них пустое тщеславие. Ведь из одного только тщеславия можно заговорить по-гречески и потратить всю жизнь на выяснение совершенно несущественных и ненужных вопросов. Вроде того, например, что Аристотель сказал о бессмертии души; ведь в этом вопросе его мнение ничего не стоит, в отличие от мнения бл. Августина.

Но цель большинства комментаторов вовсе не разъяснение писателей и не исследование истины, их цель – выказав свою ученость, слепо защищать даже недостатки тех, кого они комментируют. Они так многословят не для того, чтобы их поняли и поняли комментируемого ими писателя, но для того, чтобы удивлялись ему и им самим вместе с ним1.

Итак, Мальбранш, как и Декарт, отвергает комментаторский стиль и требует освобождения разума от предвзятых мнений и от власти авторитетов. Лишь здравый смысл может избавить нас от предубеждений и обратиться лишь к очевидным вещам.

Здесь, конечно, можно впасть в другую крайность и увлечься изобретением новых систем мысли. Такие изобретатели никого не уважают и тщатся обрести известность и обзавестись последователями, выдумывая новые воззрения. Однако способности к изобретению чего-то нового и при этом истинного встречаются у людей крайне редко, так что большей частью эта деятельность также ведет к заблуждениям, а в крайних случаях, когда человек убеждается в своей неспособности создать новую систему мысли, порождает крайнюю форму скептицизма.

«Итак, есть три рода людей, занимающихся научными исследованиями. Одни некстати пристращаются к какому-нибудь писателю или какой-нибудь бесполезной или ложной науке. Другие пристращаются к своим собственным фантазиям. Наконец, последние, которые по большей части раньше принадлежали к первой или второй категории, воображают, что знают все, что может быть познано, и будучи уверены, что они ничего не знают с достоверностью, заключают вообще, что ничего нельзя знать с достоверностью, и на все, что им ни говорят, они смотрят, как на простые мнения»2. Комментаторы, изобретатели новых систем и скептики – вот три лика науки. Все

1  Шоню П. Цивилизация классической Европы. С. 198.

2  Там же. С. 202.

130