Философская традиция во Франции классический век и его самосознание

А. В. Дьяков

философская

традиция во Франции

классическИй век и его самосознание

РОССПЭН

Москва

2021

УДК 1(091)(44) ББК 87.3(4Фра)

Д93

Дьяков А. В.

Д93 Философская традиция во Франции: классический век и его самосознание / А. В. Дьяков. – М. : Политическая энциклопедия, 2021. – 263 с.

ISBN 978-5-8243-2450-1

Монография представляет масштабное исследование французской философской традиции классической эпохи и Просвещения как концентрированной формы национального духа Франции. Истоки и рождение французской философии на заре Нового времени, классическая эпоха, давшая человечеству континентальный рационализм, Просвещение, завладевшее европейскими умами от Парижа до Санкт-Петербурга и подготовившее Великую Французскую революцию, – таковы основные этапы развития одной из самых важных для западной цивилизации философских традиций. Петр Рамус и Монтень, Декарт и Гассенди, Мальбранш и Гельвеций, Руссо и Вольтер – имена, без которых невозможно помыслить современную западную культуру. В настоящей книге все они предстают не просто портретной галереей, но единой семьей, в которой был выпестован современный мир.

The monograph presents a large-scale study of the French philosophical tradition of the classical era and the Enlightenment as a concentration of the national spirit of France. The origins and rise of French philosophy at the dawn of modern times, the classical era, which granted mankind with the continental rationalism, the Enlightenment, which took possession of European minds from Paris to St. Petersburg and prepared the Great French Revolution - these are the main stages in the development of one of the most important philosophical traditions for Western civilization. Peter Ramus and Montaigne, Descartes and Gassendi, Malebranche and Helvetius, Rousseau and Voltaire – these are the names without which it is impossible to imagine modern Western culture. In this book, they all appear not just as a portrait gallery, but as a single family in which the modern world was nurtured.

УДК 1(091)(44) ББК 87.3(4Фра)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

Глава 1. Новое время начинается . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Пьер де Ла Раме . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Монтень . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

Глава 2. Классическая эпоха во Франции: XVII в. . . . . . . . 60 Декарт . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Картезианство и антикартезианство . . . . . . . . . . . . 100 Паскаль . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Гассенди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Мальбранш . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

История философии в XVII в.: рождение научной

дисциплины . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Глава 3. Просвещение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Энциклопедия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Вольтер . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 Руссо . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Дидро . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Даламбер . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Бейль . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Историзм и антиисторизм в Новое время . . . . . . . . . 197 Кондильяк . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 Гельвеций . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Дешан . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Ламетри . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Вовенарг . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Утопии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 Литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

3

Введение

То, что может быть сказано в этом введении, представляет собою не только то, что должно быть установлено заранее, а скорее то, что может быть оправдано и доказано изложением самой истории. Лишь потому эти предварительные объяснения не могут быть отнесены к разряду произвольных предпосылок. Поместить же вначале эти объяснения, которые по своему оправданию представляют собою по существу результат, можно лишь с той выгодой, какую вообще может иметь помещенный в самом начале перечень наиболее общего содержания данной науки. Они должны служить к тому, чтобы отклонить много вопросов и требований, которые, следуя обычным предрассудкам, можно было бы предъявлять к такого рода истории.

Г. В. Ф. Гегель. Лекции по истории философии

Мы суть только то, что мы суть, только вместе со всем своим прошлым. Мы не можем оттолкнуть его, не потеряв самих себя. Мы должны как можно глубже понять и усвоить его, для того чтобы стать самими собой. Мы не должны заключать себя в очерченные им контуры. Но мы должны прорываться сквозь него к истоку, из которого вырастает и все будущее.

К.Ясперс. Всемирная история философии. Введение

Встатье-ответе на вопрос «Что такое Просвещение?» (1784) Кант, дав свое знаменитое определение («Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине»1), задает вопрос о той эпохе, в которую он живет, и отвечает на него, что «мы живем в век просвещения»2. Этот текст всегда признавался весьма значимым, его часто цитировали

1  Кант И. Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. С. 29. 2  Там же. С. 35.

4

и интерпретировали на разные лады. Однако для наших целей интереснее всего тот комментарий, что дает Мишель Фуко в своей лекции от 5 января 1984 г.:

…Вопрос, который в первый, хотя и не в последний раз… появляется у Канта, – это вопрос о настоящем, вопрос о современности: что происходит сегодня? Что происходит сейчас? Что такое «сейчас», внутри которого мы так или иначе пребываем, и что это за место, та точка, [в которой] я пишу?.. Вопрос ставится о том, что такое настоящее. Во-первых, он касается определения некоего элемента настоящего, поскольку речь идет о том, чтобы распознать, различить, вычленить его среди прочих. Что в настоящем делает современной философскую мысль? Во-вторых, сам вопрос и тот ответ, что пытается на него дать Кант, показывают, что этот элемент является носителем или выразителем процесса, связанного с мыслью, знанием, философией. И наконец, в-третьих, в этом размышлении об элементе настоящего, несущего или обозначающего процесс, речь идет о том, чтобы показать, в чем и как тот, кто говорит в качестве мыслителя, ученого, философа, сам является частью этого процесса. А это еще сложнее. Нужно показать не только то, в чем он является частью этого процесса, но и как, будучи его частью, он в качестве философа или мыслителя играет в этом процессе определенную роль, оказываясь одновременно и элементом, и действующим лицом.

Короче, в тексте Канта появляется вопрос о настоящем как о философском событии, к которому принадлежит говорящий о нем философ. Итак, если рассматривать философию как форму дискурсивной практики со своей собственной историей, с игрой между вопросом «Что такое Aufklärung?» и предлагаемым Кантом ответом, мы увидим, что философия (и, мне кажется, мы не так уж погрешим против истины, сказав, что происходит это впервые) сталкивается с появлением своей собственной дискурсивной современности, изучаемой как событие, о смысле, ценности и философской единичности которого она высказывается и в котором она находит одновременно свой смысл и основание того, о чем она говорит. Таким образом, философская практика или, скорее, философ, изрекающий свой философский дискурс, не может избежать постановки вопроса о его принадлежности к этому настоящему. То есть это уже не совсем или даже совсем не вопрос о его приверженности к доктрине или традиции, не вопрос о его принадлежности к человеческому сообществу в целом, но вопрос о его принадлежности к настоящему, если угодно, о его принадлежности к некоему «мы», имеющему большее или меньшее отношение к совокупности культурных характеристик его собственной современности1.

1  Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982–1983 учебном году / пер. А. В. Дьякова. СПб.: Наука, 2011. С. 23–25.

5

Безусловно, Фуко прав в том отношении, что в таких условиях и именно таким образом вопрос о современности философия впервые поставила устами Канта. Однако нам представляется, что

ивсегда вообще, во всякую эпоху философия разными способами ставит этот вопрос. Цель нашей книги – проследить историю этих способов на всем протяжении существования французской философии. Посмотреть, каким образом французская философия мыслила себя в своей современности – той или иной современности, в зависимости от исторической эпохи. Той исторической эпохи, в которую сформировалась та или иная философия и предельным выражением самоощущения которой она явилась1.

История философии нередко обращается к теме «самосознания» философов или философии в целом. Например, Г. П. Федотов ставит задачей своей книги, посвященной Абеляру, «нарисовать не столько характер, сколько самосознание Абеляра. Только самосознание есть явление культуры, а не природы»2. Нельзя не согласиться с этой позицией: действительно, только здесь мы можем видеть жизнь рефлексирующего разума, только здесь можно прикоснуться к философии, а не к ее непосредственным или побочным продуктам. Вопрос только в том, как это сделать: как искать это самосознание философа, не получая ни телеологическую историю философии

вгегелевском духе, ни парциальные объекты вроде черепа Вольтера

вдетстве. Недаром Поль Валери в своей лекции о Декарте заметил: «Мы по собственному опыту прекрасно знаем, что личность едина

итождественна себе только извне и в чужих глазах»3.

Конечно, можно сказать, что рефлексия по поводу своего времени и положения рефлексирующего философа в этом времени не явля-

1  «История философии, – писал Г. В. Ф. Гегель, – должна излагать эту науку в связи с образами эпохи и индивидуальностей, которые создали одну из ее форм. Но такое изложение не должно включать в себя внешнюю историю эпохи, а должно лишь напомнить об общем характере народа, эпохи и об общем состоянии вещей. Но на самом деле сама история философии воплощает в себе этот характер и как раз высочайшую его вершину; она находится с ним в теснейшей связи, и определенная форма философии известной эпохи есть сама лишь одна из его сторон, один из его моментов. Имея в виду такое тесное соприкосновение, мы должны ближе выяснить частью ту связь, в которой система философии находилась с ее исторической средой, частью же и преимущественно ее своеобразие, то, следовательно, на что единственно лишь и следует обращать внимание, отбрасывая все другое, как бы оно ни было ему близко, родственно» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. С. 108).

2  Федотов Г. П. Абеляр. СПб.: Изд-во Брокгауз-Ефрон, 1924. С. 62.

3  Валери П. Декарт / пер. И. С. Разумовского // Вопросы философии. 2005. № 12. С. 160.

6

ется какой-то константой в истории мысли, что поставленный таким образом вопрос о своей современности можно с большой осторожностью приписывать Декарту, тогда как его предшественники попросту не могли проблематизировать свою современность (modérne), потому что этого не позволяла эпистемологическая формация. А уж ожидать чего-то в этом роде от средневековых схоластов, философский статус которых довольно шаток, и вовсе не приходится. И тем не менее, человек всегда каким-то образом оценивает свою современность и свое место в ней. Он может выражаться на языке мифа, или пользоваться языком богословия, и тем не менее нелепо полагать, будто когда-то люди могли довольствоваться одним лишь указанием на свое прошлое и/или будущее. Ведь такое указание непременно предполагает определение собственного положения. А это,

всвою очередь, порождает определенную диспозицию философии. Уж во всяком случае, мы можем выяснить, как виделась людям той эпохи философия, и где она находила для себя место. А если нам недостает прямых суждений интеллектуалов по этим вопросам, ничто не мешает нам взглянуть на их образ жизни и на его соотношение с исповедуемой ими философией. И это уже позволит решить нашу задачу более чем наполовину.

Азадача наша состоит в том, чтобы дать галерею портретов, для которых позировал один и тот же натурщик в разные периоды своей жизни. При этом, повторимся, мы должны избежать гегельянского стремления подвести историю французской философии к некой конечной точке, в которой достигается абсолютное самосознание. Вместо этого нам придется представить парадоксальный ряд,

вкотором будут присутствовать такие объекты, как череп Вольтера

вдетстве и его же череп в старости. Попытаемся объяснить, почему мы так настойчиво пытаемся уйти от сквозной линии развития, которая могла бы объединить разнородные фигуры, из которых состоит любая история философии.

О. Шпенглер весьма резонно заметил, что история западной философии состоит «из книг и личностей с определенно выраженной физиономией»1. Историзм в истории философии, как правило, приводит к схематизму и одномерности. Прежде всего, историзм предполагает привилегированную точку рассмотрения истории явления, где помещается исследователь, который, во-первых, сам должен быть изъят из изучаемого исторического процесса, а во-вторых, говорить изнутри некоего метанарратива, охватывающего все подвергаемые рассмотрению философские дискурсы и превосходящего

1  Шпенглер О. Закат Европы. Кн. 1. Ростов н/Д.: Феникс, 1998. С. 47.

7

их в теоретическом отношении. Однако и сам исследователь всегда находится в рамках истории, и создание всеобъемлющей схемы позволяет разглядеть в истории лишь саму эту схему. Поэтому избранный нами подход, предполагающий самое пристальное внимание к мысли тех или иных индивидов, чье творчество и составляет, на наш взгляд, историю философии, идет вразрез с установками гегельянства и марксизма как его разновидности1.

Прислушаться к Гегелю всегда полезно. Конечно, предлагаемая им модель истории философии имеет смысл лишь как часть гегелевской системы философии. Однако и в том случае, если мы не принимаем гегелевскую систему как целое, гегелевские лекции по истории философии могут оказаться чрезвычайно полезны, не говоря уже о том, что ни один историк философии не может обойти их как одну из важнейших вех в развитии его дисциплины. Ведь именно Гегель утвердил в западноевропейском сознании мысль о необходимости

1  «Задача философской историографии, – писал молодой Маркс, – заключается не в том, чтобы представить личность философа, хотя бы и духовную, так сказать как фокус и образ его системы, еще менее в том, чтобы предаваться психологическому крохоборству и мудрствованиям. История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий и диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно подвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должны быть прослежены как раз его единство и взаимообусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей историческое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с ее историческим существованием, – в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим. Но в то же время она должна быть утверждена и как философская связь, – следовательно, должна быть развернута в соответствии со своей сущностью. Всего менее можно, основываясь только на авторитете и на искренней вере, признавать, что та или иная философия действительно является философией, – хотя бы этим авторитетом являлся целый народ и эта вера существовала в течение веков. Доказательство может быть дано лишь путем раскрытия существа этой философии; кроме того, каждый, кто пишет историю философии, различает существенное и несущественное, изложение и содержание; в противном случае ему приходилось бы только списывать, вряд ли даже приходилось бы переводить; еще менее того он мог бы сказать свое слово или что-либо вычеркнуть и т. п. Он был бы лишь переписчиком копий.

Наоборот, вопрос следует сформулировать так: каким образом в систему включаются понятия о личности, мудреце, боге, и каковы специфические определения этих понятий, как они развиваются из системы?» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1956. С. 211–212).

8

истории философии как единственного средства постичь самый предмет философии: «…Если мы желаем установить понятие философии не произвольно, а научно, то такое исследование превращается в самое науку философии, – писал он во введении к своим лекциям по истории философии. – Ибо своеобразная черта этой науки состоит в том, что в ней ее понятие лишь по-видимому составляет начало, а на самом деле лишь все рассмотрение этой науки есть доказательство и, можно даже сказать, само нахождение этого понятия; понятие есть по существу результат такого рассмотрения»1.

Гегель считал историю философии достойной самого пристального внимания из-за существенной связи между прошлым (вернее, тем, что представляется отошедшим в прошлое) и настоящим. Эта связь, подчеркивал Гегель, с которым здесь трудно не согласиться, выражает саму внутреннюю природу истории философии, а не есть какое-то внешнее соображение. Гегель делает частью (частью едва ли не самой важной) своей системы то, что более или менее отчетливо прозревает всякий историк философии, так что следующий пассаж великого немца может служить как своего рода блазон нашей дисциплины:

История философии показывает нам ряд благородных умов, галерею героев мыслящего разума, которые силой этого разума проникли в сущность вещей, в сущность природы и духа, в сущность бога, и добыли для нас величайшее сокровище, сокровище разумного познания. События и деяния, составляющие предмет этой истории, поэтому суть такого рода, что в их содержание и состав входят не столько личность и индивидуальный характер этих героев, сколько то, что они создали, и их создания тем превосходнее, чем меньше эти создания можно вменять в вину или заслугу отдельному индивидууму, чем больше они, напротив, представляют собою составную часть области свободной мысли, всеобщего характера человека, как человека, чем в большей степени сама эта лишенная своеобразия мысль и есть творческий субъект. Она в этом отношении противоположна политической истории, в которой индивидуум является субъектом деяний и событий со стороны особенности своего характера, гения, своих страстей, силы или слабости своего характера и вообще со стороны того, благодаря чему он является именно данным индивидуумом.

На первый взгляд кажется, что эти акты мышления принадлежат истории, отошли в область прошлого и лежат по ту сторону нашей действительности. Но на самом деле то, что мы есть, являет собою вместе с тем нечто или, выражаясь точнее, подобно тому как в том, что лежит в этой области, в истории мысли, прошлое представляет собою лишь одну сторону, так и в том, что мы представляем собою, общее, непреходящее

1  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. С. 68.

9

неразрывно связано с тем, что мы представляем собою как принадлежащие истории. Обладание самосознательной разумностью, присущее нам, современному миру, не возникло сразу и не выросло лишь на почве современности, а его существенной чертой является то, что оно есть наследие и, говоря точнее, результат работы всех предшествующих поколений человеческого рода. Подобно тому как искусства, служащие устройству внешней жизни, масса средств и сноровок, учреждения и привычки общежития и политической жизни суть результат размышления, изобретательности, нужды и бедствий, находчивости и остроумия, стремления и свершения предшествовавшей нашей современности истории, точно так же и то, что мы представляем собою в науке и, ближе, в философии, тоже обязано своим существованием традиции, которая через все, что преходяще и что поэтому минуло, тянется, по сравнению Гердера, словно священная цепь, и она сохранила и передала нам все, что произвели предшествовавшие поколения1.

У Гегеля было невероятное чувство истории, которое должно стать образцом для всякого историка философии. Нельзя не согласиться с немецким классиком в том, что творческая мысль всякого поколения является результатом сохранившихся усилий всех предшествующих поколений. Такое наследование, как выражался Гегель, есть одновременно и получение некоего наследства, и вступление во владение этим наследством, ведь речь идет о духовной субстанции, переходящей от умерших к живущим. Как бы высокомерно мы ни относились к наследию предков, свое здание мы строим на их фундаменте, плох он или хорош. Таким образом, любая философия обретает существование только в связи с предшествующей и вытекает из нее с необходимостью: «ход истории показывает нам не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки»2. Поэтому изучение истории философии вводит нас в саму философию.

Гегель – коварный советчик. Ведь он требует принять его систему целиком, а не просто предлагает частные полезные советы. Сам же он и предупреждает нас – и с ним, опять-таки, трудно не согласиться, что история философии как изложение мнений, история философии как рассказ о некогда существовавших философах и их взглядах ничего не дает для понимания философии, а зачастую даже вредит.

Когда выражаются вежливо, тогда называют этот материал философии мнениями; а те, которые считают себя способными высказать этот же самый взгляд с большей основательностью, даже называют историю

1  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. С. 69–70. 2  Там же. С. 71.

10