Избранное (из философского наследия)

ве252. Не то важно, какие из основных понятий нашего позна ния имеют для него с самого начала определяющее значение и потому заслуживают названия априорных и какие нет, по скольку речь могла бы идти здесь о том или ином индивиду альном сознании и его особенностях у взрослых, детей, идио тов или, наоборот, у исключительно одаренных индивидуу мов, но в том исключительно заключается весь смысл

изначение основной проблемы критики разума, что некото рые понятия должны иметь значение коренных условий воз можности достоверного познания о предметах вообще, или, что то же, научного опыта, независимо от того, какое и где именно сознание имеется в виду. И в этом смысле основные понятия Канта сохранят свое значение принципов a priori, ка ково бы ни было их происхождение и как бы ни варьирова лись условия их обнаружения в том или ином индивидуаль ном сознании. «Не элементы сознания, — так выражает эту ос новную мысль Cohen, — имеют для нас в последней инстанции значение a priori, но элементы познания и постольку элемен ты научного сознания»253. Весь интерес критики познания в корне отличен, таким образом, от интереса и проблемы пси хологии, и только через это противоположение открывается подлинное существо трансцендентального метода Канта, как

иего отличие от Локка и Юма и превосходство над ними254. И если тем не менее во всех формулировках мысли при по

252Prolegomena, § 21a, c. 62 (304).

253Cohen. Kants Theorie der Erfahrung, c. 583.

254Критика чистого разума, с. 136 (126): «Трансцендентальная дедукция всех понятий a priori имеет, следовательно, свой принцип», а именно, «...что они должны быть познаны как условия a priori возможности опыта… По нятия, которые дают объективное основание возможности опыта, имен но поэтому необходимы», и с. 137–138 (127), где с уставновленной им трансцендентальной точки зрения Кант объясняет принципиальное раз личие своей постановки проблемы познания от таковой же у Локка и Юма: «Знаменитый Локк вследствие того, что он не произвел этого (сле дует подразумавать “трансцендентального”) исследования и потому что он (в то же время) находил чистые понятия рассудка в опыте, также и вы водил их из опыта; при этом он был настолько последовательным, что с этими понятиями отважился сделать попытки осуществить такие по знания, которые выходили далеко за границы всякого опыта. Дэвид Юм понял (erkannte), что для возможности такого предприятия необходимо, чтобы эти понятия имели свой первоисточник (Ursprung) a priori. Но так как он не мог для себя выяснить, как это возможно, что рассудок должен мыслить необходимо связанными в предмете понятия, сами по себе не

становке любой проблемы трансцендентальной или чистой философии во всей ее терминологии мы все таки столько ока зываемся вынужденными пользоваться языком психологии, прибегать ко всем ее обозначениям и различениям, то этим в достаточной мере объясняется и то, что и Кант, и вслед за ним Коген и другие исследователи в области трансценден тальной философии так часто употребляют выражения вроде следующих: «первоначальные представления» (ursprüngliche Vorstellungen) или «форма явлений лежит в сознании гото вой» (im Gemüthe bereit liegen или angetroffen werden)74*, или даже, как Коген, говорят о «первоначальной форме деятель ности нашей чувственности» (ursprüngliche Thätigkeitsform unserer Sinnlichkeit). Но при этом никогда не следует забы вать, что и для Канта, и для Когена все эти выражения и, в ча стности, например, термин «чувственности» (Sinnlichkeit) имеют не столько психологическое значение способности по знания (Erkenntnissvermögen)75*, сколько служат у них для обозначения «средства познания» или «условия единства со знания»255. Не только рассудок, но и чувственность, несмотря на всю непосредственность ее так называемых чистых созер

связанные в рассудке, и при этом не напал на мысль, что, быть может, рас судок с помощью этих понятий сам может быть творцом опыта (Urheber), в котором он имеет дело с своими предметами, — то вследствие этого он под давлением необходимости выводил эти понятия из опыта (именно из привычки, то есть из возникающей вследствие чистой ассоциации в опы те субъективной необходимости, которая в конце концов ошибочно при нимается за необходимость объективную). Однако при этом он был на столько последователен, что признал невозможность с этими понятиями и ими обусловливаемыми основоположениями выходить за пределы опы та. Однако эмпирическая дедукция (Ableitung), в которую тем не менее впали оба эти мыслителя, не может быть согласована с действительнос тью научных познаний a priori, которыми мы обладаем, [а] именно чис той математикой и всеобщим естествознанием и, следовательно, опровер гается фактом этих наук». Ср. также: Riehl. Der Philosophische Kritizismus. [Geschichte und System. 2 te Aufl. Lpz.: Engelmann, 1908], где отношение Канта к Локку и Юму и его превосходство над ними в решении пробле мы достоверности познания раскрыто с особенной подробностью и убе дительностью. Главы 1 и 2 [Bd. I. Geschichte des philosophischen Kritizismus. Kap. 1. Der Kritizismus in Lockes Essay über den menschlichen Verstand. S. 19 — 100; Kap. 2. Humes kritischer Positivismus. S. 101–207].

255Критика чистого разума, с. 85 (55): «Пространство и время суть соответ ственно этому два источника познания, из которых могут быть a priori по черпнуты различные синтетические познания», ср. также: Cohen. Kants Theorie der Erfahrung, c. 210.

цаний, как это ни странно звучит, есть в конце концов для Кан та только одно из средств или одна из ступеней познания, именно поскольку даже чистые созерцания суть ведь только основные средства или принципы синтетических познаний a priori в математике, соответственно чему и самая чувствен ность понимается Кантом как источник познания (Erkenntniss quelle) о предметах возможного опыта или, по терминологии Cohen’а, как «источник научных образов действия» (eine Quelle wissenschaftlicher Verfahrungsweisen) мысли. И во всяком слу чае как пространство и время, так даже и сама чувственность, имеют для Канта значение не столько способностей, сколько, прежде всего и главным образом, средств или методов позна ния, не говоря уже о таковом же значении рассудка и его основ ных или чистых понятий — категорий... Вот почему и «a priori» всегда, прежде всего, имеет значение у Канта принципа формы познания, означает приоритет в трансцендентально логичес ком, а отнюдь не во временно психологическом смысле. И, как сейчас увидим, это не есть только истолкование учения Канта со стороны представителей так называемых неокантианских школ, но такое понимание «a priori» и его значения находится

вполном и самом строгом соответствии с подлинным текстом «Критики» Канта и «Пролегомен».

Нас могут спросить, правда, каким же образом приходим мы, например, к «чистым созерцаниям» пространства и времени, раз они не представляют собой каких либо эмпирических дан ных? Но ответ на этот вопрос легко дать на основании подлин ных слов самого Канта. Если мы мысленно отторгаем от эмпи рического созерцания все, что принадлежит к ощущению, со ставляющему материал явления, то у нас все же еще останутся формы его, пространство и время, от которых мы никогда не

всостоянии отвлечься, как бы далеко ни проводили мы нашу абстракцию256. Но в пределах эмпирического созерцания фор ма и материя, конечно, всегда связаны друг с другом неразрыв но. И тем не менее Кант имел полное основание резко разли чать и даже противопоставлять их друг другу при рассмотре нии в целях философского анализа значения их как принципов познания. Всегда, однако, форма была для него при этом фор мой своего содержания257, вносящей порядок и определенность

вмногообразие содержания явления. Не самим порядком,

256 Prolegomena, § 10, с. 37 (283 в конце).

а именно только принципом и условием его, было для Канта то, что он называл формой. По самому существу своему форма бы ла для него, следовательно, только принципом отношений мно гообразного в содержании, выражала собой «деятельность» его упорядочивания и постольку получала значение «принципа по знания a priori»258. Чистые формы созерцания, пространство и время, и были для него принципами познаний a priori, и на уку об этих принципах он назвал трансцендентальной эстети кой. Таким образом, утверждать, по существу, резкое противо поставление (schroffe Trennung) у Канта формы и содержания было бы неправильно и, как сейчас увидим, не согласно не толь ко с духом, но и с самим текстом учения Канта. Против нераз рывности этого взаимоотношения «формы и содержания», под нял, однако, как известно, возражение Vaihinger, видя в этом учении только более или менее произвольное толкование Кан та, удаляющее нас от подлинного содержания его философии. Так, на странице 67 2 го тома своего «Комментария» он гово рит: «Что материя без формы, форма без содержания суть толь ко пустые абстракции. Это, правда, признают кантианцы новей шего времени, как Cohen и Caird76* (neuere Kantianer, wie Cohen und Caird), но этим они далеко отходят от Канта». По поводу этой критики уместно, однако, будет самому Vaihinger’у пред ложить вопрос: далеко ли и сам Кант отошел от самого себя, когда в «Критике чистого разума» он по отношению к прост ранству написал следующие строки: «Эмпирическое созерца ние не составлено, следовательно, из явления и пространства (из восприятия и пустого созерцания), но... (и то и другое) свя зано в одном и том же эмпирическом созерцании»259. Что же ка сается «чистого созерцания», то ничего другого оно явно и не представляет собой, как только сознание простой формы явле ния в указанном выше значении этого термина (то есть фор

257Критика чистого разума, с. 68 (34): «В явлении то, что в нем соответству ет ощущению, я называю материей его, то же, что обусловливает возмож ность того, чтобы многообразное в явлении упорядочивалось в известных отношениях, я называю формой явления (welches macht; dass das Man nigfaltige… geordnet werden kann)».

258Ср. там же, с. 68 (35) и 69 (36): «Науку о принципах чувственности a pri ori я называю трансцендентальной эстетикой»; «две чистые формы… как принципы познания a priori»; ср. также: с. 74 (42): «Principien der Verhält nisse».

259Там же, с. 379 (457 — примеч.).

мы)77*. Так становится, как мы думаем, не подлежащим ника кому сомнению значение «формы» у Канта, как некоторого принципа a priori, понятого, прежде всего, в смысле метафизи ческого a priori, и особенно и главным образом, затем также в его трансцендентально логическом применении, и лишь редко, ко свенно и совершенно второстепенно получающего у него смысл «a priori» психологического, то есть значение «прирожденного» нашему сознанию представления или начала.

Всем предшествующим следует считать достаточно обосно ванным принципиальное и по своему смыслу глубокое и важ ное различие между «a priori» в психическом, метафизическом

итрансцендентальном значении этого термина, основоположе ния, как мы могли убедиться, не только для трансценденталь ного метода Канта, но и для характеристики всей его теорети ческой философии. И если, несмотря на всю принципиальность этого различия, мы тем не менее постоянно встречаемся у Кан та со скрещиванием и даже совпадением трансцендентального «a priori» с психологическим, то это не должно ни удивлять, ни казаться странным или противоречивым, поскольку и науч ный опыт, а с ним вместе и «a priori» в его трансцендентальном значении и применении всегда в конце концов суть ведь толь ко порождение нашего человеческого сознания. Этим не стира ется и не умаляется, однако, существенное различие «a priori»

и«прирожденного», по крайней мере в отношении к методу на учного познания или опыта. Но если в отыскании основных по нятий (Stammbegriffe) человеческого рассудка260 исходим из субъекта, как это имеет место в каждом психологическом ис следовании, тогда мы тем самым подвергаем себя всем случай ностям и колебаниям, всем неопределенностям, которые при сущи субъективному и всегда связаны с ним, — даже тогда, ког да речь идет о так называемой субъективно психологической «необходимости» или «непосредственной очевидности». Ведь так часто одному кажется «непосредственно очевидным» то, что другому представляется сомнительным и недостоверным. Напротив, если мы исходим из объекта, из факта научного опы та, которого не признать мы не можем, тогда все эти опасности

исомнения отпадают: в научном опыте, в точной науке о при роде, нормальное человеческое сознание предлежит нам так, как если бы оно стало внешним фактом, откристаллизованным

вопределенные результаты, легко обозримые и поддающиеся исследованию во всей их законченности и определенности.

Только при этой точке зрения оказываемся мы в праве по ставить ясный и прямой вопрос: что следует предположить

вкачестве необходимых условий, чтобы стал возможен и по лучил свое осуществление этот факт научного знания, науки о природе, от которого мы отправляемся как от факта и в то же время как от некоторой проблемы. Те основные элементы нашего познания, которые мы при этом открываем и до кото рых доходим как до условий решения этой проблемы и обос нования этого факта науки, — они то и есть то, что мы обозна чаем как элементы или представления «a priori» независимо от того, будут ли эти представления созерцаниями (Anschau ungen) или понятиями (Begriffe, Kategorien) a priori, при этом мы не ограничиваемся только открытием и установлением этих элементов a priori, но стараемся перечислить их во всей их полноте и доказать их истинность, то есть их объективную значимость для познания предметов научного опыта261. Отно сительно каждого из этих элементов в отдельности мы долж ны показать, какую роль исполняет он в осуществлении науч ного познания и в каком смысле опыт, в строгом научном зна чении этого термина, на нем основывается и без него невозможен. И то же следует доказать затем относительно связи всех этих элементов между собой в их отношении к воз можному опыту как науке о природе.

Это доказательство и есть то, что превращает и возводит ме тафизическое «a priori» к трансцендентальному и в чем заклю чается весь смысл трансцендентального метода и его приме нения.

Однако и против этой, казалось бы, столь простой и ясной по становки вопроса — исходить из факта научного знания о пред метах, который (этот факт) в то же время следует рассматривать как проблему для решения и выяснения условий достовернос ти такого знания или опыта — Vaihinger всвоем знаменитом ком ментарии, главным образом, в связи с полемикой против Cohen’а и его понимания Канта, поднимает целый ряд возраже ний, усматривая в такой его [Когена] постановке основного во проса «Критики» Канта, мнимые, как сейчас увидим, противо речия и неясности262. Vaihinger видит противоречие в том, что

основную задачу всей трансцендентальной философии Сohen

всвоем понимании Канта, с одной из сторон, видит в «объясне нии несомненно существующего опыта (die “Erklärung” der unz weifelhaft vorhandenen, gültigen “Erfahrung”)», с другой — в рас крытии его условий, его доказательстве, его значимости или да же в его конструкции (die “Darlegung”, der “Nachweis” [der Gültigkeit der Erfahrung]... der “Construction” der Erfahrung)78*, при чем речь идет уже об опыте, как о некотором «искомом по знании, возможность которого должна» еще только «быть обос нована»263, что и составляет подлинную цель всего исследова ния. К сожалению, ко времени выхода в свет 1 го тома «Ком ментария» Vaihinger’а, он мог иметь в виду и принять во внимание лишь первое издание «Kants Theorie der Erfahrung» Cohen’а, иначе ему пришлось бы существенно изменить, если не совсем отказаться, от своих возражений Cohen’у. Vaihinger счи тает, что у Cohen’а мы имеем дело с тремя существенно отлич ными и между собой несогласованными пониманиями основ ной проблемы всей теоретической философии Канта. Посколь ку в самом деле речь, во первых, идет у Cohen’а об «объяснении несомненно существующего и имеющего значимость опыта

вточном смысле этого слова», постольку весь центр тяжести ис следования должен быть у него, как у Канта, перенесен на объ яснение не того, как опыт возникает, но того, из чего он состо ит264. С этой точки зрения всего яснее и определеннее может быть сформулировано также и различие между методом транс цендентальным и психологическим: «...психология ставит сво ей задачей показать, каким образом опыт возникает, критика по знания — из чего он состоит и, разумеется, также из чего он дол жен состоять, раз только в качестве научного опыта он претендует [на] строгую необходимость своих утверждений». Однако в не меньшей мере речь идет у Cohen’а, и это уже во вторых, «о гарантии и ручательстве за объективность опыта»265, и с этой точки зрения «единство опыта в отличие от простого агрегата восприятий» оказывается, по словам Cohen’а, уже «ис

262Vaihinger H. Commentar [zu Kants «Kritik der rienen Vernunft»]. [Bd. I. Stuttgart, 1881], с. 437 и следующие; сравн.: Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 1 е издание. [Berlin: Dümmler, 1871], с. 98, 138, 186 и 245, а так же с. 112, 140, 228 и 231.

263Cohen. Kants Theorie der Erfahrung, 1 е изд., с. 170.

264Там же, с. 138; ср.: Кант. Prolegomena, § 21а, c. 62 (304).

265Cohen. Kants Theorie der Erfahrung, 1 е изд., с. 231.

комым понятием, возможность которого должно доказать транс цендентальное исследование»266.

Представляется совершенно загадочным, в чем Vaihinger хочет усмотреть противоречие этой второй формулировки ос новной проблемы критики познания по сравнению и в отно шении к первой. Как будто доказательство объективности опыта возможно как либо иначе, как через обнаружение того, что в нем действительно проявляют и должны проявить свою силу последние основания всякого научного познания — «синтетические основоположения», по терминологии самого Канта. Короче говоря, только через раскрытие того, из чего со стоит и должен состоять опыт, может быть обоснована и га рантирована его объективная значимость.

Что же касается, наконец, третьей формулировки Cohen’ом понимания основной проблемы «Критики» Канта, по которому опыт является не столько чем то данным, сколько сам оказыва ется в некотором смысле искомым267, то и в ней нет никакого противоречия или даже только несогласия по сравнению со вто рой и первой формулировкой у него той же проблемы. Что, в са мом деле, означает здесь понятие об «искомом» опыте (Erfah rung die gesuchte Erkenntniss)? Для всякого, кому ясен истин ный смысл трансцендентального доказательства, должно быть несомненным, что термины «данный опыт» и «искомый опыт» ни в каком противоречии между собой находиться не могут. Ведь мы объясняем опыт именно посредством доказательства того, из чего он в последней инстанции состоит, и для этого нам, конечно, необходимо держаться «данного опыта», как он впер вые ко времени Канта был открыт и установлен в ньютоновском естествознании в его «Philosophiae naturalis principia matemati ca»79*. Но если, опираясь на этот данный опыт и исходя из него, мы откроем наконец в том, что выше было обозначено нами как метафизические «a priori», последние основания научного по знания, тогда немедленно во всей своей своеобразности и силе станет перед нами дальнейшая задача, показать, что найденные элементы a priori действительно совершенно необходимы для научного опыта как его условия. Но чтобы иметь возможность

266Cohen. Kants Theorie der Erfahrung, 1 е изд., с. 231.

267Там же., с. 170: «…что опыт есть искомое познание (die gesuchte Erkennt niss), возможность которого обсновывается и должна быть обоснована в формальных условиях» опыта.

показать это, необходим самый этот данный нам опыт, в свою очередь, начать рассматривать как проблему, и, в этом смысле, говорить об опыте не как о чем то только данном, но как об ис комом (die gesuchte Erkenntniss). Задача трансцендентального исследования и будет соответственно этому состоять в том, что бы показать, как из найденных основных элементов a priori воз никает опыт, но не в психологическом смысле его постепенного генезиса в нашем сознании, а в смысле критики познания, то есть в смысле образования его состава как имеющего объективную значимость научного познания о предметах, науки о природе. Различие между «данным» и «искомым» опытом есть поэтому, по существу своему, не что иное, как различие между метафизи ческим «a priori» и «трансцендентальным», и, во всяком случае, всецело к нему возводится. Все три приведенные выше форму лировки Cohen’ом основной проблемы «Критики» Канта не на ходятся, следовательно, ни в каком решительно противоречии друг с другом и выражают лишь разные стороны одного и того же дела соответственно различным точкам зрения при его рас смотрении: если мы хотим открыть в опыте последние элемен ты того, что можно назвать «научным сознанием», то это и зна чит, что мы хотим его объяснить, но если мы нашли уже эти элементы, то затем нам предстоит конструировать опыт из этих элементов, через что он и становится проблемой, то есть чем то подлежащим решению и в этом смысле «искомым». Что это по нимание основной проблемы «Критики» Канта, как и смысла ее решения, совершенно соответствует не только духу, но и букве философии Канта, очевидно из следующих собственных его слов, которыми и нашему исследованию этой проблемы может быть подведен последний итог. «Чтобы все до сих пор сказан ное, — говорит Кант в начале § 21а своих «Пролегомен», — со единить в одном понятии, необходимо, прежде всего, напомнить читателю, что здесь речь идет не о происхождении опыта, а об его составе. Первое относится к эмпирической психологии, но и в ней никогда не могло бы быть как следует развито без второго, то есть без исследования состава опыта, что составля ет задачу критики познания и в особенности рассудка»268.

О прекрасном как предмете искусства и основных чертах художественного творчества

Вступительное слово1*, сказанное перед прочтением докла да в ознаменование 70 летия со дня рождения профессора фи лософии Марбургского университета Пауля Наторпа, на те му «О прекрасном как предмете искусства и основных чер тах художественного творчества в учениях главнейших представителей Марбургской школы философии» в философ ской секции Российской академии художественных наук 1 ап реля 1924 года.

Решение написать нижеследующие страницы предлагаемо го вниманию собравшихся доклада возникло из душевной по требности принести по поводу исполнившегося 70 летия со дня рождения марбургского профессора философии Пауля Наторпа2* слабую дань уважения и личной благодарности уче ника — этому выдающемуся мыслителю и превосходному че ловеку. И есть даже какая то, как бы символическая, связь этой попытки автора говорить по данному поводу «о прекрас ном как предмете искусства и основных чертах художествен ного творчества» с началом и характером всей последующей деятельности Наторпа. Известно ведь, что не без некоторой борьбы и колебаний придал он еще в молодые годы своей дея тельности то направление, которое широко прославило его имя как философа, как сподвижника и верного друга знаме нитого основателя и вдохновителя того направления в совре менной философии, которое носит укрепившееся за ним на звание Марбургской школы, — Германа Когена. В начале сво ей жизни, в юности, Наторп был предан искусству почти также безраздельно, как в течение всей последующей своей жизни — философии. Музыка и творчество композитора в этой области — вот с чего началась бесконечно плодотвор ная деятельность этого человека, этого настоящего героя ду

ха и дела; но и в последствии, на протяжении всей долгой де ятельности его на поприще философии, то же вдохновенное проникновение в ее самые основные проблемы, тот же истин но платоновский дух свободного исследования и преодоления все более и более трудных и важных задач познания характер ны для его работы, для всех глубоко принципиальных дости жений его неутомимой мысли, для всей его жизни, всегда пре исполненной кипучей и радостной энергии труда, всегда быв

шей для него светлым подвигом его растущей победы.

L¢go,$ yuc», '¢rw$ (разум, душа, любовь) — этой платонов ской триадой можно было бы, кажется, правильно охаракте ризовать и три основных, сразу и сменяющих друг друга по периодам, и взаимно друг друга проникающих в каждый дан ный период, направления его работы, его настроения, всего во обще обаятельного существа его личности. Кто, как мы, знал его вблизи и имел редкое счастье соприкасаться с ним непо средственно — тот никогда не забудет впечатления того изящ ного благородства, которое всегда было вокруг него, и той не поколебимой уверенности его в конечном торжестве истины и свободы, которая всегда служила источником его неутоми мой энергии, как в борьбе за новые обновляющие точки зре ния в сфере теоретического исследования и на этом пути до бытые результаты, так в равной, если не в еще большей мере, за всякое, самое малое хотя бы, достижение в воспитании и ук реплении достоинства и свободы человеческой личности. Словом, на всем, что он думал и делал, всегда лежала неизгла димая печать этой благородной уверенности.

Как никто, имел он право считать себя истинным педаго гом и с гордо поднятой головой носить на себе это высокое звание, потому что всегда был он истинным философом, все гда беззаветно любил истину, вернее, неуклонное стремление к ней, все вновь возрождающееся в юных умах и сердцах его сотрудников, его учеников, среди которых сам он всегда оста вался едва ли не самым юным и чистым. Да, всегда готов он был быть среди нас, спорить с нами до последней черты, если бы только в философии могла быть таковая.

Всегда сохранял он первоначальность и непосредствен ность интереса к истине и жизни, всегда был молодым и ни когда не давал потухнуть в себе священному огню юности. И за это она никогда не забудет его и до последних дней, до по следнего вздоха всегда останется с ним прямо ли или через по

средство по всему миру рассеянных его друзей учеников, ко торые тоже ведь всегда с ним.

Так имел он, как немногие, этот редкий дар всегда быть и на всегда остаться молодым. Подлинно платоновский Эрос к по рождению детей красоты душевной всегда проникал его самого

игорячо привязывал к нему все молодое, даровитое, светлое...

Прекрасным была проникнута, сама была прекрасной и до

конца, уверены мы, останется таковой его многотрудная, бога тая, глубокая жизнь. На деятельности же его неотъемлемо ле жат и ее собой украшают основные черты истинно художест венного, потому что платоновски философского, творчества.

Так символически связывается с памятью о нем и любовью к нему предлагаемая вашему вниманию небольшая работа, на которой в сильнейшей мере отразились его воззрения и ме тодологическое влияние.

Но самое главное, самое, думаю, и для него дорогое, нам ос тается еще сказать о нем в этих немногих словах благодарно сти и безграничного признания и уважения: кто знал его, кто был с ним, тот навсегда унесет с собой веру в человека и в смысл человеческой жизни, в возможность искренней люб ви к людям и беззаветной преданности самым насущным ин тересам их души.

Да примет же он от нас, только пространственно отдален ных его учеников, и всех, кто нам сочувствует, эти слабые сло ва благодарности, и пусть еще раз они напомнят ему, как мы дорожим его работой, как нуждаемся в его руководстве и ка кую светлую память и чистое чувство храним в душе с каж дой мыслью о нем.

Б. Фохт. 1 апреля 1924 года, Москва

Предисловие

Что касается теперь собственно предлагаемого доклада, то он не претендует на большую оригинальность, хотя и пред ставляет собой самостоятельную концепцию, на которой, кро ме основных результатов эстетики Канта и ее дальнейшего за вершения и частичного преобразования у Шиллера, отрази лось в не меньшей мере также влияние Гёте и Шеллинга. В центре всего рассмотрения поставлен нами тот особый смысл термина «идеи» у Платона, который можно назвать эс тетическим и коего средоточие состоит в совпадении идеи как единства созерцания с нею же как единством созерцаемого, следовательно, — с самим бытием, с самой жизнью, с ее пол нотой, с тем апофеозом ее выражения, который у Платона но сит название Эроса, и нашим термином «любовь» далеко не точно передается. Отсюда уже, то есть через посредство пла тоновской идеи как методологического фактора, делается за тем попытка перейти, с одной стороны, к «чистому чувству», как основному принципу эстетики Германа Когена, соответст вующему первоначальности непосредственного переживания подлинного содержания и глубочайшего смысла платоновской идеи, с другой стороны — к творчески построяющей фантазии

ивнутреннему самопостроению, самовоплощенного образа в сознании или душе его творца, поставленному Наторпом в центр его эстетики и приводящему его воззрения в ближай шее родство и связь с Шиллером и Кантом, а не с Кантом

иШеллингом, как это имеет место у Когена. И если в послед ней инстанции оба мыслителя близко подходят друг к другу в своем основном воззрении, поскольку чувство Когена, на меренно отмеченное и охарактеризованное им как «чистое чувство», есть не что иное, как в непосредственном пережива нии произведение искусства или восприятие прекрасного во обще, само себя построяющее и себя же в сознании осуществ

ляющее чувство, а творчески построяющая фантазия Натор па, с другой стороны, всегда есть в то же время и оформление непосредственно в его изначальной необходимости пережива емого или имеющегося в сознании чувства, — все же, однако, логическое ударение Когеном и его последователями, напри мер Кинкелем, полагается на чувство, как оно идет, если так можно выразиться, изнутри, из сокровенных глубин сознания, тогда как Наторп, напротив, все внимание сосредоточивает на моменте построения и оформления содержания, правда, тоже не откуда либо извне, но глубоко изнутри сознания берущем свое начало. Дать почувствовать взаимоотношение этих двух, в известной мере, друг другу противоположных, но и с им

иэкс прессионизмом отнюдь не совпадающих тенденций в пре делах одного основного воззрения, составляло одну из задач, преследуемых автором предлагаемого доклада.

Возможный со стороны правоверных представителей шко лы упрек в отказе «от» или в произвольном изменении воз зрений этих двух мыслителей и их ближайших учеников ав тор от себя отклоняет; он имел в виду дать не изложение, а лишь сообщить, как в его собственном сознании сочетаются

ивнутренне связываются между собой основные принципы современной эстетики в том направлении ее развития, кото рое отмечено вышеназванными прославленными именами ее представителей, начиная с Канта.

Искушение сопоставить это направление с тем, что в совре менной эстетике обозначается термином «экспрессионизма», могущем объединить, в известном смысле, основную точку зрения Когена и воззрения Наторпа и, таким образом, проти вопоставить импрессионизму и натурализму эту привлека тельную возможность, долженствующую ввести в жгучий конфликт современных воззрений и интересов эстетики, при шлось отложить до другого, более подходящего случая, и этим автор позволяет себе если не извинить, то, по крайней мере, объяснить несколько старинный, если так позволительно вы разиться, дух и стиль своего изложения, мало считающийся с новейшей эстетической терминологией.

Б.Фохт

Опрекрасном как предмете искусства

вучениях представителей марбургской школы философии — Когена, Наторпа, Кинкеля

иотчасти Кассирера — и об основных чертах художественного творчества,

преднамечаемых этими учениями

…идя к пределам души — не отыщешь их и весь пройдя путь: так глубоко простирается логос её.

Гераклит3*.

Если я беру на себя смелость говорить перед собравшими ся о предмете искусства и тесно с ним связанных основных чертах художественного творчества или, выражаясь точнее, о самой деятельности человеческого сознания, направленной на этот предмет, то это отнюдь не потому, что бы я мог счи тать себя достаточно компетентным в исследовании, изучении и детальном, проникновенном понимании произведений ис кусства, как они возникали, каждое в отдельности и в связи друг с другом, в преемственном и непрерывном развитии той могучей ветви общего ствола человеческой культуры, которая носит название искусства (со всеми его областями и видами, со всем бесконечно богатым разнообразием его форм и кон кретных проявлений).

Но потому только решаюсь я приступить перед вами к из ложению, в возможно более простой и ясной форме, весьма, конечно, несовершенной попытки решения поставленной здесь задачи, что мной руководило твердое убеждение, что в основе того направления человеческой культуры, которое мы называем искусством, лежит и составляет его первона чальное условие и источник также и особое направление че ловеческого сознания, и что глубочайшие принципы этого на правления сознания, обуславливающие самую возможность

возникновения его предметных обнаружений и продуктов — чем и являются для нас произведения искусства в их объек тивной данности, — что эти глубоко в нашем сознании зало женные принципы (или единый «принцип», если бы таковой мог быть найден) могут быть все таки если и не вполне рас крыты, то, по крайней мере, преднамечены и хотя бы косвен но обнаружены в своем значении для познания или, лучше

иточнее сказать, проникновения в ту особую, в известном смысле, быть может, однако, и всеобъемлющую сферу или ас пект бытия, которую мы обозначаем терминами прекрасного, красоты, или какой еще другой, старый или новый, термин было бы кому угодно применить или создать для выражения или намека на эту особую сферу, — этот вечно искомый, хотя

ипостоянно все вновь находимый и в сознании более или ме нее полно обретаемый, универсальный аспект бытия.

Словом, не с художественно конкретной, а лишь с фило софской стороны и только в философском смысле может ид ти здесь для нас с вами речь о предмете и существе прекрас ного, как предмете искусства, и с ним связанных основных чертах художественного творчества или деятельности, то есть — единственно только о принципах философской эстети ки, как особой философской дисциплины, и о закономернос ти того особого направления сознания, в котором только и мо гут корениться условия объективного смысла и значимости того, что мы называем прекрасным и ценим как таковое. По этому не столько как «философию искусства», в распростра ненном значении этого термина, понимаем мы здесь эстетику

иразвитие ее принципов, но скорее, наоборот, искусство со всеми его конкретными обнаружениями мы хотим рассматри вать, как выражение особого культурного направления куль турного сознания человечества и этому направлению соответ ствующего, с ним коррелятивного, и в нем и через него толь ко устанавливаемого, своеобразно нам открывающегося

инами постигаемого бытия.

Но что же это, наконец, за особый мир, проблему пости жения существа которого мы здесь перед собой ставим? Раз ве сфера научного познания природы или так называемого эмпирического познания, то есть опыта, во всей, современ ным требованиям философской мысли отвечающей, крити ческой глубине и утонченности, c одной стороны, и тот осо бый мир познания человеческих поступков и деятельности,

направляемой по целям, который мы называем познанием мира нравственного, с другой стороны — разве вместе, в не разрывной связи и коррелятивном соотношении между со бою взятые, эти два мира познания того, что есть, и того, что должно быть, и что опять таки, в свою очередь, в некотором смысле есть, — разве не исчерпывают они своего содержа ния и смысла бытия в его полноте? Разве область сознания, а, следовательно, также познания и постижения, простира ется еще куда либо дальше и еще не вполне исчерпана эти ми двумя мирами и родами познания, несмотря на всю про тивоположность их содержания, объединенными методоло гическим принципом понятия, как общего для них обоих инструмента осуществления и раскрытия того содержания познания, которое в каждом из них (то есть этих миров) предлежит, как проблема предстоящего решения. И вот сколь ни универсален, казалось бы, этот методологический принцип понятия, все же нужно решиться сказать, по види мому, что бытие, что действительность только односто ронне и всегда неполно, только отчасти оказываются закреп ленными и обеспеченными в истине понятия, и это не в том только смысле, что в непрерывности все дальше идущего раз вития развития познания с неизбежностью возникают все новые проблемы, неотступно требуя для своего решения той же выработки все новых и новых понятий. Но нет, нечто дру гое, принципиально более глубокое и важное, имеется здесь в виду. А именно перед изумленным взором человеческого сознания в нем же самом открываются для него же целые но вые миры, полные глубокого смысла и значения, но не допу скающие отнести или свести себя ни к миру теоретического познания природы (сущего) или к познанию мира нравст венного (должного), ни даже как либо распределить подле жащее их познанию или постижению своеобразное содержа ние между этими двумя более или менее общепринятыми и ясными методологически, в принципе, понятиями, несмо тря на противоположность своего содержания, объединен ными сферами познания сущего и должного.

Эти новые миры, которые мы имеем здесь в виду, это есть прежде всего мир прекрасного вообще и искусства в частнос ти, как выражения особого направления сознания, и ему со ответствующего, им предполагаемого и требуемого бытия, и — еще другой, как бы сверх мировой, то есть прямых конкрет

ных выражений уже почти не имеющий, мир сознания и бы тия, который мы называем миром религии.

Только о первом из этих новых миров, как бы ни был свя зан он со вторым, то есть о мире прекрасного вообще и искус ства в частности, предстоит нам вести речь, согласно поста новленной задаче.

Куда же отнести этот наш новый мир, в каком новом на правлении, или, как выражается Наторп, измерении4*, созна ния имеет быть раскрытым его содержание и в каком соотно шении и связи находится оно с содержанием теоретического, научного познания сущего как природы, с одной стороны,

ипознанием о нравственном, то есть о сущем в значении долж ного, — с другой?

Что в какой то внутренней, но пока еще проблематической связи этот новый мир познания, или постижения прекрасно го (красоты), должен находиться с миром научного познания

ипознания о нравственном, это уже а priori не может подле жать сомнению, так как ведь в одном и том же сознании име ют место все эти миры, все эти сферы познания. И так как вер ховной проблемой философии всегда было и останется «единство сознания», то всегда будет ее задачей искать также

ипоследних оснований связи в сознании указанных областей или родов познания или проникновения в существо и приро ду разных сторон бытия. Вот почему в истории человеческой мысли и культуры уже рано неизбежно должна была возник нуть, а за полтора столетия до наших дней со всей несомнен ностью и действительно возникла философия искусства, да же философия самого существа прекрасного вообще как осо бым образом сознанию открывающегося бытия, то есть получила начало своего обоснования философская эстетика. С углублением, расчленением и ростом ее основной пробле мы зарождались затем и получали свой все более определен но очерченный и глубокий смысл также и составляющие ее, как философскую дисциплину, понятия.

Поэтому вести речь о предмете искусства и прекрасного во обще, значит, встать перед задачей раскрыть смысл проблемы

ипроблем этой философской дисциплины и указать хотя бы общее направление их решения в понятиях, этими проблема ми требуемых и в соответствии с их смыслом вырабатываемых.

Но может быть, скажут нам, эта ваша проблема философ ской эстетики, то есть проблема прекрасного как особым об

разом постигаемого и, как бы сказать, потенцированного бы тия, только мнимая, эфемерная проблема в фундаментальном, всю европейскую науку и философию фундирующем парме нидовском принципе «тождестве мышления и бытия» — не обоснованная и не предзаложенная, словом, не необходимо смыслом принципа самой возможности познания требуемая

проблема?

Для устранения, хотя бы предварительного, этого законно го недоумения да будет здесь позволено развить в самых об щих чертах ту руководящую точку зрения, которая делает в наших глазах возникновение проблемы прекрасного внут ренне неизбежным и в закономерности нашего сознания глу боко и необходимо обоснованным.

Незыблемым продолжает стоять для нас основной методо логический принцип критической философии, правда, в но вой его, современным успехам и достижениям философского познания соответствующей, формулировке, именно что «не проблемы должны сообразоваться с нашими понятиями, но, наоборот, наши понятия всегда должны сообразоваться с проблемами», с необходимой преемственностью в мышле нии возникающими, в законе его непрерывности как пути по знания глубоко обоснованными.

Стоит только твердо стать на эту точку зрения, чтобы ста ло сравнительно легко признать и увидеть, что во всех направ лениях простирающееся несовершенство окружающего нас мира (от ущербности которого так трудно приходится и каж дому отдельному человеку, и всему человечеству) служит до статочным доказательством того, что в нашем познании и дея тельности мы еще далеко не достигли и не обрели того «луч шего из миров», который и есть ведь то вечно искомое, что как во всех отношениях безущербное, внутренне целое и единое составляет подлинный смысл и проблемы познания, и пробле мы деятельности, и косвенно, как увидим, также и проблемы прекрасного.

Словом, не достигли мы еще и не одним отдельным шагом нашим вперед никогда, ни в один момент, не достигнем ни бытия абсолютной истины, ни бытия абсолютной нравствен ности. Бесконечным остается это искомое единое бытие, а вместе с ним в бесконечность отодвигается и задача разума, имеющего установить и создать действительность этого бы тия своими определениями. Ни абсолютно ценного (по ста