Избранное (из философского наследия)

200 О постановке основной проблемы эстетики у Канта и Когена...

ке основных проблем философской эстетики. Мы говорим, ра зумеется, во первых, о трансцендентальном смысле поставки основной проблемы теоретического познания, во вторых, о та ковом же смысле постановки основной проблемы познания нравственного или, точнее, о нравственном в отличие от позна ния природы, то есть о проблеме этики.

Только по линии последовательного перехода от двух пер вых проблем к третьей станет нам понятным подлинный фи лософский смысл и этой последней, то есть основной, пробле мы философской эстетики Канта и его последователей.

В чем же — так должны мы спросить теперь, прежде все го, — основной трансцендентальный смысл первой из этих проблем, то есть проблемы теоретического познания бытия, предметов, природы, вещей или как еще будет кому либо угод но обозначить относящиеся сюда проблемы философского ис следования истины? Попытка дачи систематического отче та о бытии через посредство мышления и в нем самом для обос нования именно таким образом и на этом пути познания бытия — такова, по нашему убеждению, первоначальная, уже у Платона со всей силой и остротой выраженная тенденция, преднамечающая основной трансцендентальный смысл по становки проблемы теоретического познания.

В своих учениях об обосновании субстанции в идее, полага ющей для нее, то есть для самого бытия субстанции, основа ние (Декарт), — в этой идее первоначального полагания осно вания бытия мышлением, в этом, как впоследствии Лейбниц выразился, «престабилировании»8* оба названные мыслителя только с большей силой подчеркнули и выявили все ту же ос новную тенденцию: полагания основания бытия и дачи отче та о нем в мышлении и через мышление. Особенно Лейбниц в своем учении о «вечных истинах» близко подошел и глубо ко усвоил себе подлинный дух и смысл платоновского учения о первоначальности, то есть априорности, основных элемен тов и принципов познания бытия. На этой платоновской тен денции решительного признания априорности и стал затем, как известно, со всей решительностью настаивать Кант, вся чески отгораживая и защищая ее от другой на первый взгляд, казалось бы, родственной, но на самом деле затемняющей и искажающей ее тенденции, взявшей свое нечаянное начало от Аристотеля, но не успевшей вполне исчезнуть даже у Лейб ница, — именно той, которая помянутое «полагание в основа

ние бытия и дачу отчета о нем в мышлении» стала понимать

и истолковывать в смысле предшествования и предваритель ного имения (pro`np¢rcein), чем первоначальный смысл ап

риорности был ослаблен, и в него была внесена пагубная двусмысленность. Все средневековье несло на себе печать ро ковой для критического обоснованного познания двусмыс ленности термина «a priori». Отсюда то и становится понят ным и знаменательным, что Кант уже не удовлетворяется бо лее этим термином, с которым Лейбниц оперировал по преимуществу и с полным к нему, как фундирующему усло вию возможности обоснования достоверности предметного познания, доверием. Но теперь только впервые становится яс ным кардинальное для всего последующего развития филосо фии значение того, другого, нового или, точнее сказать, по смыслу своему обновленного Кантом термина, которое он делает девизом всего своего философствования, всей рефор мирующей тенденции своих исследований — термина «транс цендентальный». И если бы оказалось нужным, так сказать, в упор поставить здесь вопрос: чем же, собственно, в послед нем счете и основании понятие трансцендентального отлича ется от, по традиции переданного и с указанной двусмыслен ностью усвоенного, понятия априорного, то на этот вопрос следовало бы без всяких колебаний и с полной ясностью от

ветить: да не в чем ином, как в том, что уже Платон обозначил термином np¢fesi` $ и что мы переводим здесь словами «пола

гание в основание»9*.

В этом уже у Платона ясно выраженном понимании его «идеи» не только как «вечного», вечно сущего, и не только как истинного, истинно сущего, но именно как гипотезы, как мыс ленного полагания в основание, и заключается как раз вся пол нота и вся зрелость смысла этого над всем философским по знанием вплоть до наших дней господствующего и его собой определяющего термина идея. Даже термин «закона» не был бы вполне адекватным выражением для всей полноты и глу бины того, что в идее подразумевается как первоначальный смысл не только всякого истинного бытия, но и всякой его за кономерности, — [как смысл] ее, этой закономерности, в ней самой и как таковой в ее подлинном первоисточнике, и что обозначается, как раз у Платона уже, этим простым и по сво ему смыслу точным и бесспорным термином гипотезы, став шим в значении «мысленного принятия» и «полагания в ос

204 О постановке основной проблемы эстетики у Канта и Когена...

линный методологический смысл и столь великие и пагубные недоразумения так долго порождавший термин «мы сами»13*. В только что приведенной окончательной формулировке Кан том основной проблемы теоретического познания, как и тес но связанного с ней точного смысла термина «трансценден тальный», понятие, выраженное словами «мы сами», впервые теряет, наконец, свою роковую двусмысленность, делавшую вместе [с тем] и в известной зависимости от уже выше разъ ясненной двусмысленности термина «априорного» до сих пор (то есть до установления подлинного смысла этого, в словах «мы сами» выражаемого Кантом, понятия) невозможным воз никновение трансцендентального метода и философского учения о чистом познании.

Только теперь, когда смысл термина «мы сами» получил, наконец, это свое подлинное трансцендентальное значение, впервые был пролит ясный свет и на всю вообще терминоло гию Канта, теперь только стало ясным, что эти безобидные слова «мы сами» на деле выражают глубочайший смысл и са мый сокровенный центр всей терминологии, даже всей вооб ще философии Канта. Как последний принцип и условие воз можности всех вообще «полаганий в основание» предстал те перь вниманию представителей зарождавшейся новой критической философии этот много оспаривавшийся кантов ский термин, это его «мы сами», это трансцендентальное един ство апперцепции, в двойном смысле «единства сознания» и «единства синтетических основоположений» понятое.

Но только последнее из этих значений выражало собой до конца доведенное радикальное значение «идеи как гипотезы» того «полагания в основание», беглый очерк истории разви тия которого в самых общих, правда, только чертах мы пыта лись наметить здесь для выяснения подлинного смысла под становки и преднамеченного им направления решения основ ной проблемы теоретического познания.

Итак, «идея как гипотеза», основание как «полагание в ос нование» в своей первоначальности и в своем единстве («мы сами»), самое сознание и его единство обусловливающее и тем делающее возможным и обосновывающее собой также и един ство предметного познания — вот в чем видим мы подлинный и все последующее, то есть постановку и других проблем транс цендентальной философии, собою преднамечающий смысл по становки основной проблемы теоретического познания.

Из этих других проблем на первой очереди стоит теперь для нас формулировка проблемы этической. Какова же должна быть в трансцендентальном смысле и систематической связи понятая постановка этой проблемы? Да и может ли эта про блема быть вообще поставлена и возникнуть всецело из чис того разума, и на его же путях и его силами быть и решена так же, как и проблема чистого теоретического познания? Будут ли для применения трансцендентального метода и здесь най дены также требуемые условия и понятия, опираясь на кото рые, как на некоторые, чистой мыслью делаемые полагания, можно было бы по способу и аналогии с предметным позна нием из чистого разума обосновать и построить соответству ющее познание также и из чистого практического разума, то есть наряду и в систематической связи с возможностью обоснования и установления закономерности чистого позна ния природы, обосновать и установить такую закономерность также и для воли, или, как на своем языке выразился Коген, в систематической связи с закономерностью чистого позна ния обосновать также и закономерность чистой воли?

Известно, что уже Кант считал эту проблему разрешимой и после некоторых колебаний всецело и решительно стал на путь трансцендентального обоснования особого рода предмет ности познания также и из чистого практического разума, хо тя применение трансцендентального метода и испытало, прав да, здесь у него известное послабление за отсутствием на пер вый взгляд аналогичного природе и науке о природе твердого отправного опорного пункта для приложения трансценден тального анализа к открытию условий возможности предмет ного познания о нравственном и тем самым также условий возможности самих предметов такого познания, такого, как бы сказать, нравственного опыта, в человеческих поступках и их закономерной связи между собой состоящего. Ясная пробле ма познания и установки особой, совсем притом своеобразной закономерности, богатой раскрывающимся в ней содержани ем, сохранилась, однако, как сейчас увидим, во всем своем зна чении и в своем решении привела к важным результатам так же и здесь, в этой новой области познания из чистого, но те перь уже практического разума.

В самом деле, из «Критики чистого разума» мы знаем, что трансцендентальная логика, в истории философской мысли там впервые изложенная, дает нам в качестве основных, чисто

208 О постановке основной проблемы эстетики у Канта и Когена...

этической закономерности. Трансцендентальная этика воз можна также как трансцендентальная логика.

Итолько теперь оказываемся мы поставленными лицом

клицу, наконец, и к нашей основной, собственный предмет на шего исследования составляющей, проблеме — проблеме эс

тетики как обоснования еще особого рода и совсем новой за кономерности, новую up¢fesi` $, новое мысленное «полагание в основание», новую идею, если угодно, для себя предлагаю щей как принципиальное условие своей возможности. Или чтобы, согласно нашей теме, остаться пока в пределах смысла собственно кантовской постановки этой проблемы: что же есть, так можно спросить здесь, такие понятия, такие синте тические основоположения или хотя бы только идеи, которые бы могли служить надежными принципами обоснования ис комой нами здесь эстетики как особой философской дисцип лины и самостоятельной, хотя с двумя другими выше указан ными и связанной неразрывно части философской системы?

Если вся острота нашей проблемы сводится, таким обра зом, к доказательству возможности и необходимости нашей эстетики как неотъемлемой части философской системы, то нашей первой задачей является здесь выяснение и обосно вание того, в каком смысле проблема эстетики может быть сформулирована так, чтобы ее, если так позволено выразить ся, философская самостоятельность была обеспечена на ос новании ее систематического характера, то есть принадлеж ности к единой в себе философской системе. Если самостоя тельность двух первых частей философской системы, то есть не только (как это на первый взгляд могло бы показаться дей ствительно необходимым вследствие кажущегося родства проблем, особенно проблемы оценки в познании природы и нравственности) самостоятельность трансцендентальной этики, но, как увидим, в не меньшей мере также и трансцен дентальной логики должна быть гарантирована по отноше нию к имеющей быть обоснованной также в смысле транс цендентальной дисциплины философской эстетики, — если такое исследование в самом деле правомерно и необходимо, то мы тем самым оказываемся поставленными перед следую щим принципиальным вопросом: как при условии признания обоснованности требования эстетики на самостоятельное значение в единстве философского познания это требование может быть подвинуто к его методическому, в данном случае

трансцендентальному удовлетворению? Или, другими слова ми, каковы будут условия, соответствующие единству фило софской системы, для построения эстетики как ее интеграль ной составной части?

Чтобы подойти к решению этой основной проблемы, необ ходимо, прежде всего, дать себе ясный отчет в том, что транс цендентальная философия, согласно основному принципу ее метода, во всех своих, ее как систему составляющих частях обусловлена и обоснована, по Канту, в понятии закономерно сти: не в понятии закона, тех или иных законов, а именно и ис ключительно только в понятии закономерности в ее чистом, принципиальном значении и смысле.

Отдельные законы могут быть случайными, традиционны ми, но даже тогда, когда этого и нет, они всегда все таки пред полагают для себя некоторую высшую инстанцию, в отноше нии к которой и в зависимости от которой, как от своего пер воисточника и принципа, они только и получают свое значение и из которого [то есть из первоисточника. — Н.Д.] только и черпают свою силу. И даже в области чистого науч ного мышления и познания, всякий, хотя бы и весьма общий закон, например, причинности, как прямое выражение его, то есть познания, основной функции, все таки всегда сохра няет на себе печать некоторой относительности, своего неус транимого отношения к первоисточнику всякой закономерно сти. Так субстанция и причинность суть, по Канту, только ка тегории отношения, то есть выражения смысла некоторых специальных видов суждений отношения или, точнее, постав ления в отношение — основного и первоначального суждения функции, функционального отношения и связывания. Не о за коне, а о закономерности чистого мышления и познания идет, следовательно, речь всегда, когда мы говорим или имеем в ви ду это основное и первоначальное суждение функционально го отношения и связывания. В своей последней инстанции, то есть в своей принципиальной первоначальности и чистоте, эта закономерность выражается, как известно, у Канта терми ном трансцендентального единства апперцепции, но только не в смысле единства сознания, а в значении принципа всех син тетических основоположений понятого. На своем, от всех ос татков психологизма освобожденном языке выражает эту ос новную мысль, этот верховный принцип всей трансценден тальной философии также и Коген, когда он определенно

210 О постановке основной проблемы эстетики у Канта и Когена...

подчеркивает, что именно через более общее, чем закон, поня тие функции суждение закона (Urteil des Gesetzes) превраща ется в суждение закономерности самого закона (Urteil der Gesetzlichkeit des Gesetzes)15*.

Но как бы там ни было, и чьей бы терминологии — кантов ской или когеновской — мы здесь не придерживались, одно, во всяком случае, остается несомненным, что и «Критика чис того разума», и «Логика чистого познания» — каждая по свое му и в разной, конечно, степени, соответственно продвинув шимся вперед успехам научного познания — по своему основ ному замыслу стремятся к тому, чтобы в понятиях и методах математического естествознания открыть и обосновать его (то есть этого познания) последние основания в качестве принци пов (синтетических основоположений) чистого разума у Кан та или основных полаганий (Grundlagen weil Grundlegungen) чистого познания у Когена. В полной, затем систематической аналогии с этим должна и может трансцендентальная филосо фия применить свой основной метод открытия и обоснования принципов из чистого разума или чистого познания также и к проблемам этики. И если мы встречаемся здесь, разумеет ся, с известным различием тех и других оснований, как разли чием принципов теоретического познания природы, с одной стороны, и практическим или нравственным познанием послед ней цели и ей соответственной закономерности человеческой деятельности — с другой, то не надо упускать из виду, что это различие не есть ведь различие по существу, то есть в отноше нии чистоты искомых принципов и метода их применения к со ответствующим и разным, конечно, в том и другом случае пред метам познания, а единственно только — различие самих этих предметов как объектов математического естествознания, с од ной стороны, и объектов всей области наук о духе, то есть, преж де всего, истории как науки о закономерности человеческой деятельности, с включением сюда экономики и права, — с дру гой16*. И «Критика практического разума» Канта, и «Этика чи стой воли» Когена одинаково должны были поэтому стремить ся, по самому существу и смыслу трансцендентального метода, к систематическому перенесению и применению выше разви того основного понятия закономерности как верховного прин ципа трансцендентальной философии вообще с проблем позна ния природы, то есть логики, на предмет познания человечес кой деятельности, то есть этики. В силу общего принципа

закономерности неизбежно, прежде всего, этика должна была получить значение уже у Канта, тем более у Когена, особого ро да логики, стать как бы ее продолжением в новую область по знания и ей соответствующих новых проблем, ожидающих от применения трансцендентального метода своего единственно возможного решения. И если Кант в этом отношении еще не

вполной и не в должной мере был в состоянии раскрыть перед нами смысл и значение этики как своего рода трансценденталь ной логики истории и всех вообще наук о духе, с ней связан ных, то только потому, что эта область знания еще не могла быть

вего время с достаточным основанием поставлена в методоло гическую параллель и аналогию с математическим естествозна нием, хотя разработка проблемы права уже у Канта пролагала к этому путь и преднамечала то дальнейшее развитие система тического решения проблем трансцендентальной философии

вновых, сравнительно с наукой о природе, областях человече ского познания и культуры, которое обосновать не только в его принципиальной возможности — как это уже было сделано Кантом в «Критике чистого разума», «Метафизике нравов» и к ним примыкающих сочинениях, трактующих проблемы ис тории и права, — но и в его осуществимости составляло основ ную задачу Когена в «Этике чистой воли» при трактовании им смысла проблемы наук о праве, а затем также Штаммлера и На торпа в их известных, этой сферы проблемам посвященных, ис следованиях17*.

Но во всяком случае и «Критика практического разума», и

веще гораздо большей мере «Этика чистой воли» свою основ ную задачу должны были полагать и действительно постави ли не в чем ином, как в обосновании не столько законов ра зумно направляемой по целям человеческой деятельности, или, что то же, воли, сколько именно самой этой деятельнос ти первоначально присущей закономерности, закономернос ти чистого практического разума — чистой воли.

Единственно в этой самой закономерности воли, а отнюдь не в содержании отдельных законов ее деятельности заклю чается и осуществляется поэтому чистота воли, последнее трансцендентальное условие ее возможности, подлинный принцип обоснования философской этики, в силу указанных оснований не только возможной, но и необходимой, в качест ве неотъемлемой части системы философского познания в его универсальном, принципиальном единстве понятой.

212 О постановке основной проблемы эстетики у Канта и Когена...

Принципиальная обоснованность проблем закономерности чистого практического разума (кантовское Selbstgesetzgebung der reinen praktischen Vernunft) или чистой воли, и в смысле ее постановки, и в смысле единства по возможности направ ления ее решения намеченная в предшествующем, с система тической необходимостью приводит нас теперь и ставит вплотную перед проблемой той другой, в порядке трансцен дентального исследования еще дальше лежащей и еще более глубокую сферу применения трансцендентального метода со бой представляющей, закономерности, которую мы ищем

истремимся определить и обосновать как эстетическую и ко торую мы рассматриваем как последовательное продолжение

иуглубление и закономерности теоретического, и закономер ности нравственного познания, несмотря на глубокое разли чие ее и по содержанию, и по смыслу и от той, и от другой. Мы ищем, словом, обоснования своеобразной закономерности эстетического познания и оценки, несмотря на внутреннюю

исистематически неразрывную связь ее с закономерностью

итеоретического, и нравственного познания. А это и есть ведь во всей ее глубине проблема философской эстетики!

Возможно ли, однако, (и как) принципиальное обоснование такой эстетики, такой своеобразной закономерности, делаю щей ее возможной?

Для эстетики камнем преткновения при решении этой про блемы издавна служил вопрос о взаимоотношении отдельных законов и принципов закономерности вообще и как таковой. В самом деле, разве должны, разве могут какие либо опреде ленные законы иметь в эстетике значение предписаний для художественного постижения и творчества, служить в качест ве непререкаемых норм содержанием и целью эстетики?

Такие предписания разве не поставили бы эстетику в рам ки узкой шаблонности внешнего педантизма, который и са мого гения хотел бы научить тому, как должны быть созида емы им его творения? Недаром и Шекспира отрицали ведь в свое время за недостаточно строгое следование или даже иг норирование им определенных законов драматической ком позиции. Против таких «определенных законов»18* восстава ли в свое время представители всех направлений романтиз ма в искусстве, восстают и в настоящее время представители изысканно претенциозных течений и модернистских устрем лений.

Но истинной, хотя и скрытой или не сразу, по крайней ме ре, явной причиной всех этих протестов всегда служил, по ви димому, именно тот роковой предрассудок смешения понятий закона и закономерности, о котором шла у нас выше речь. И весь смысл, и все великое значение учения Канта о художе ственном гении19* в том как раз и заключается, что гений он по нимает как откровение самой закономерности творчества, по чему только он, то есть гений, и оказывается, по взгляду Кан та, способным открыть и поведать миру новые законы, новые пути и обновляющие нормы и в постижении прекрасного,

ив его творчестве в искусстве. В непонимании этого коренно го различия того или другого закона от законности в ней са мой и по ее внутреннему существу, отдельного закона от прин ципа законосообразности и заключается причина всех недо разумений относительно возможности принципиального обоснования эстетики как особой трансцендентальной дис циплины единой системы принципов философского познания. Художнику, не достигшему высоты творческого гения, может быть поэтому инкриминируемо нарушение только самого принципа законосообразности, а отнюдь не тех или иных от дельных законов, ни для какого подлинно художественного творчества необязательных, но как раз посредственные то да рования стесняющих, тогда как свободное творчество гения, напротив, всегда есть обнаружение и раскрытие именно само го существа закономерности, ее глубочайшего принципа

исмысла. Не об отдельных законах тех или иных искусств, а об их внутренней гармонии, согласованности в самом прин ципе закономерности какого бы то ни было искусства и всех вообще искусств в их единстве только и может поэтому идти речь как об основной предпосылке эстетики, в смысле неотъ емлемой части единой в себе системы принципов философ ского познания понятой.

Поэтому уже у Канта в «Критике способности суждения»

ив еще большей мере у Когена в «Эстетике чистого чувства» все сводится, все клонится к тому, чтобы открыть, определить

иобосновать понятие эстетической закономерности в ее свя зи, соответствии, своеобразном различии и в то же время вну треннем сходстве с понятием закономерности вообще как об щей базы и принципа всей трансцендентальной философии;

иименно основной принцип трансцендентального метода де

лает невозможным смешение закономерности с законами и по

214 О постановке основной проблемы эстетики у Канта и Когена...

тому незыблемой возможность принципиального обоснования философской эстетики; разве только в интересах проведения радикального скепсиса был бы поднят вопрос о самой законо мерности в каком бы то ни было и во всех вообще областях на учного познания и человеческой культуры в их связи и непре рывном единстве. Но ни «Критика чистого разума», ни «Логи ка чистого познания» никогда не могли бы пойти, конечно, по наклонной плоскости такого крайнего скепсиса, поскольку именно проникновение в методическую связь науки и разума, или чистого познания, как выражение закономерной связи

иединства того и другого, составляет отправной пункт и основ ную критическую, то есть в смысле проблемы, подлежащей ре шению, понятую, предпосылку всей и всякой вообще трансцен дентальной философии. Все возражения против принципиаль ной возможности эстетики и во время Канта и после него суть поэтому только более или менее приправленные выражения не понимания самой идеи искусства, его разумного смысла, его, если так можно выразиться, логоса. То, наоборот, что мы обо значаем, пока, правда, только как и Кантом, и Когеном иско мую закономерность эстетики — это и есть как раз разум искус ства, его разумный смыл, его логос не в относительных законах, всегда изменчивых, к времени и месту приуроченных, себя об наруживающий, а только в той высшей искомой закономерно сти коренящийся, которая и сменою индивидуальности гения никогда не исчерпывается и не стирается.

Никогда не растворяется эта искомая закономерность в тех законах, в тех ее, хотя бы и типичных, но все же индивидуаль но конкретных обнаружениях, которые составляют теневую сторону всякого, хотя и самого выдающегося, произведения искусства, насколько оно еще носит на себе местную печать индивидуальности ее творца, будь то отдельный человек или даже целый народ.

Не следование определенному закону делает поэтому ху дожника гением, но как раз искомая нами закономерность в ней самой и как таковая есть то, из чего возникает и чем оп ределяется та неизбежная относительность каждого отдельно го закона, от власти которой вполне свободным не бывает, быть может, ни одно, даже самое великое произведение искус ства. Но если закон каждого отдельного произведения искус ства, как и восприятия, и творчества прекрасного вообще,

иимеет на себе всегда печать своей исторической обусловлен

ности и потому несовершенства, то сама искомая эстетичес кая закономерность все же обнаруживается в творениях на стоящего гения в своей подлинной природе и в своем систе матическом значении и своеобразности. Только так, только двигаясь по этому пути, можем мы вообще подойти к самой проблеме возможности эстетической закономерности и ее ре шения. Другими словами, только следуя направляющим ука заниям трансцендентального метода, в трансцендентальной логике берущего свое начало, должны мы стремиться открыть и установить понятие закономерности эстетической и в этой области, по аналогии с этикой и теоретическим познанием на ук о природе, то есть логикой, выдвинуть требование своего рода «неписаных законов»20*, как того последнего основания в сфере чистого мышления и познания, на которое, как на

дальше уже не обосновываемое и ни откуда уже не выводимое предположение, как на платоновское «¢rc» ¢nur¢feto$»21*,

должно опираться и из него, как своего первоисточника, за имствовать свою силу и достоверность всякое научное позна ние о природе, всякое познание нравственного, как в не мень шей, наконец, мере также и всякое эстетическое познание и оценка.

Если по систематической аналогии с истинным и должным

ив сфере прекрасного следует утвердить вечное, невидимое, первоначальное, то требование своего рода «неписаных зако нов» как полагание в основание некоторого первоначального

иосновополагающего принципа, платоновской идеи в ее зна

чении не только вечно и истинно сущего, но также и в смыс ле и силе идеи как гипотезы (up¢fesi` $), как краеугольного ос

нования для решения проблем прекрасного и раскрытия его закономерности, должно сохранить всю свою определяющую роль и философское значение также и здесь, то есть в облас ти философской эстетики, не в меньшей мере, чем, соответст венно, в сфере логики и этики.

Если Кант, прежде всего и главным образом, выдвинул вперед логику и на ее обосновании с особенной силой наста ивал, характеризуя ее, как своего рода «островок опыта в оке ане мнимой видимости» (Insel der Erfahrung im Ozean des Scheins)22*, и если в известной противоположности с логикой, хотя и во внутренней связи с ней, он и свою этику не менее энергично отстаивал и обосновывал, в отличие от всегда ус ловной компетенции закономерности опыта, на безусловно

216 О постановке основной проблемы эстетики у Канта и Когена...

сти нравственных идей, как краеугольном камне ее непрере каемого значения, — если эту свою этику он всегда характе ризовал как этику закона, нравственного закона самого разу ма, его автономии, его самозаконодательства и потому свобо ды, его самопознания и потому его свободной воли или практическим ставшего разума как выразителя не человека уже, а всего человечества, вернее, его, этого человечества, идеи как абсолютной самоцели; если, словом, принцип некоторой универсальной закономерности уже царил и, по самой своей идее, был направляющим фактором одинаково в области и трансцендентальной логики, и этики, то соответственно ос новной идее трансцендентального метода и вопреки всем тра диционным недоразумениям, трудностям и поднятым возра жениям систематическая последовательность философского исследования и от Канта со всей силой требовала, и перед Ко геном в его «Эстетике чистого разума» ставила неустранимую задачу: искать определения эстетической закономерности как такой, которая могла бы служить основополагающим принци пом как для всех исследований в области чистого мышления о прекрасном, так и для познания искусства со стороны его предмета, то есть в отношении тех понятий и тех законов, ко торые могут быть найдены и раскрыты при исследовании сю да относящихся проблем.

Прежде чем мы пойдем дальше, да будет нам позволено еще раз сформулировать здесь методологический результат пред шествующего рассмотрения в качестве отправного пункта

ируководящего принципа всего последующего изложения. Всякое мышление, всякое исследование, всякое познание,

направленное на так называемые факты культуры, все равно будет ли при этом иметься в виду исследование отдельной проблемы или целое направление научного исследования, в ряде между собою связанных проблем той или иной облас ти культуры своей методологической предпосылкой всегда должно иметь не столько некоторое готовое основание, сколь ко полагание или принятие чего либо за основание.

Ведь всякое основание как таковое всегда должно было бы быть принятым в качестве готового, чего то само по себе дан ного, а не впервые только понятого, найденного и открытого как основание. Никакое основание само по себе не могло бы поэтому ни оправдать себя логически, ни сделать правомер ным свое применение. Основание всегда осталось бы фунда

ментом и никогда не могло бы стать принципом. Если же мы рискнули бы на то, чтобы вынести это основание совсем за пределы разума, то есть сделать его, как принято говорить, ир рациональным, тогда оно тем не менее стало бы правомерным для разума и из него обосновываемым.

Единственное, что нам остается, следовательно, это при

нять основание за «полагание в основание», то есть сделать его платоновской идеей, понятой в смысле гипотезы (up¢fesi` $),

или кантовским a priori, понятым в смысле трансценденталь ного в указанном им выше значении.

Но из предшествующего мы могли убедиться, что таким ос нованием, понятым как основополагание, может быть только са ма закономерность познания в той или другой из его областей.

Стало быть, как всякий другой род закономерности в сис тематическом единстве философского познания, так, в част ности, и эстетическая закономерность должна получить зна чение некоторого принятия, некоторого полагания особого рода основания, и как таковое принятие или полагание она должна получить для нас свое определение. Таково принци пиальное требование, уже Кантом, хотя, правда, и не с полной определенностью, выдвинутое в «Критике способности суж дения»23*. Но было ли уже самим Кантом выполнено это тре бование и в какой мере, что каждое направленное на удовле творение известного требования исследование должно, как мы только что видели, иметь своим предположением некото рое принятие чего нибудь за основание, в нашем случае — не которой совсем особого рода закономерности для в высшей степени своеобразного рода постижения или познания совсем особого предмета. Словом, для постижения и познания пре красного вообще и искусства в частности требуется некоторо го особого рода закономерность познания в соответствии с двумя другими родами систематической закономерности для осуществления и обоснования природы и нравственнос ти. И как исполнение этого требования в отношении науки

инравственности может быть предпринято лишь через пола гание некоторого основания, так тоже должно быть в силе

ииметь значение и для постижения и творчества прекрасно го, то есть для того направления человеческой культуры, ко торое принято обозначать термином «искусство».

Дадим себе теперь, хотя бы в самых общих чертах, отчет о том, таков ли был в самом деле подлинный смысл постанов