Избранное (из философского наследия)

образом не в предположении какой либо сплошной однород ности единого метода, какой либо отвлеченной конструкции, наподобие cпинозовской (more geometrico), что неизбежно привело бы философию в логический тупик (circulus vitiosus). Но скорее, наоборот, метод математики, математического ес тествознания, как и всякий другой, аналогичный метод науч ного познания, в его применении к данностям человеческой культуры как актам и продуктам человеческого духа сам дол жен быть включен, стать интегральным методологическим звеном, бесконечно более богатого целого, бесконечно длин ной цепи человеческого духа, или, что то же, культуры, на про тяжении их истории, из каковой истории этого духа и сам он, этот математически естественнонаучный метод, должен быть понят, оправдан и развит, как в ней же, в этой истории, — по лучить и определение границ своего применения. Проблема этого универсального методологического целого, как некото рого до времени остающегося еще непонятным «чуда», и есть проблема «Всеобщей Логики», в ее, этой проблемы, отрица тельном аспекте. Влияние общего плана и замысла «Логики» Гегеля на эти методологические построения Наторпа едва ли может подлежать сомнению, если только не упускать при этом из виду их существеннейшего различия («Науки Логики» Ге геля и «Всеобщей Логики» Наторпа): первая, несмотря на свое, казалось бы, столь ярко выраженное стремление всюду опираться на «процесс», то есть на «движение понятий», — все же есть абсолютизм, в конце концов приводящий мышление

костановке, к завершению его в известных четырех периодах, тогда как вторая имеет смысл и выражает собой только сис тематизирующее, упорядочивающее, прежде же всего порож дающее единство методологического целого, направляемого

крешению все новых и новых проблем познания. Но что же такое это искомое и единое методологическое целое, это недо ступное как будто овладению чудо?

Так как философское исследование явно не может остать ся удовлетворенным этим скептическим решением признания непонятного чуда, а с другой стороны, не может остановить ся и на дуализме непосредственной противоположности ме тодов наук о природе и наук о культуре или того, что иначе обозначается терминами логического и психологического, на уками о бытии и науками о ценностях, то отсюда то и выте кает собственная, уже положительная задача «Всеобщей Ло

гики»: найти основания и условия развития для в конечном счете, правда, необходимо единой, но не по одному и не по мно гим, а по бесконечному числу измерений развертывающейся ло гической методики, — так при этом, чтобы от простейших форм математически естественнонаучного познания она непрерыв но развивалась бы и восходила в своем применении до самых отдаленных от математики и, по первоначальной видимости своей, даже совершенно вне ее компетенции и применения ле жащих, последних вершин сознания человеческого духа, в смысле совокупности и внутреннего единства всех творчес ких и в своем значении на устойчивость, по крайней мере, пре тендующих порождений человеческой культуры понятого.

Но чтобы такое до бесконечности внутренне саморасчленя ющееся единство логически построяющей метoды и, прежде всего, конечно, объективного познания было вообще возмож ным и осуществимым — для этого, как мы отчасти уже знаем это из предшествующего изложения, основание, которое было бы способно держать на себе все грандиозное здание этой но вой логической методики, должно быть, по убеждению Натор па, заложено в заново обоснованной и в гораздо более широ ком смысле, чем до сих пор, понятой психологии. При этом новая психология, о которой здесь идет речь, ко всему логи ческому построению этой новой методики познания мира

ибытия в его целом, развивающемуся и в работе всех точных наук об объектах, и в работе с этими науками, по существу од нородных, но только по построению своему неизмеримо бо лее сложных наук о творчески созидающей свой предмет жиз ни, — должна стоять в отношении, как бы сказать, полного

ипрямого обращения всего этого логического построения «во внутрь», в более глубоко в сознании лежащее измерение субъ ективного — так, чтобы при этом то, что примитивно логичес кое построение, в узком смысле слова, стремилось выработать

иустановить преимущественно аналитически, шаг за шагом определяя и устанавливая отдельные части своего построе ния, — теперь предстояло бы умственному взору в его не раздельном единстве, внутренне спаянным во всей полноте своих взаимоотношений, следовательно, в синтетическом

ипритом до конкретной цельности доведенном единстве ло гического построения, понятом в высшем, собственно фило софском, потому что всем проблемам знания и жизни способ ном удовлетворить, значении этого термина.

Так, правда, все еще в принципиальном согласии с основ ным учением критицизма Канта о первоначальности синтеза перед анализом и особенно — о «единстве синтеза» как выс шем «факте», доказывающем и обосновывающем эту перво начальность, но в то же время существенно углубляя, преоб разуя это учение и, в конце концов, далеко выходя за его пре делы в совсем новую область принципиально бесконечно более глубокого, как мы видели, обоснования «познания»

и«жизни», — Наторп приходит наконец к основной, в тесной связи с учением о неразрывном, внутреннем взаимоотноше нии анализа и синтеза находящейся, идее своей «всеобщей ло гики» и вместе — всей своей, отныне новый аспект принима ющей философии, именно к провозглашению требования та кой универсальной методики логического познания, которая, через планомерное и полное раскрытие первоначальной силы синтеза в его первоисточнике и во всех бесконечно разнооб разных формах его применения, оказалась бы в состоянии не беспомощно стоять, как до сих пор, перед всей неимоверной сложностью, в самую глубь бытия уходящих проблем жизни

исознания, но — методически подойти к их решению во всей нераздельной целостности и полноте их смысла и значения, для чего, в свою очередь, в качестве предварительного метода разработки, разумеется, потребовалась бы и вся полнота ана лиза этой, в своей абсолютной целостности и логическую,

иэтическую, и эстетическую, и все другие стороны в себе за ключающей, по существу, единой и универсальной проблемы.

Если задача «всеобщей логики» как фундаментальнейшей философской науки не сводится, таким образом, по убеждению Наторпа, ни к простому логическому сглаживанию основной, по общепринятому мнению, противоположности объективного

исубъективного, ни к снятию находящейся с таковой в связи другой противоположности рационального и иррационально го, индивидуального и надындивидуального, каковые противо положности должны быть, наоборот, объяснены и впервые по няты в своем значении именно из принципов «всеобщей логи ки», и если, с другой стороны, принять также во внимание настойчивое указание Наторпа, глубоко обоснованное, как мы видели, в самом понимании им природы сознания и закономер ности единства его первоисточника, что логическое, а с ним вме сте и психологическое, имеет большее, чем обыкновенно пред полагают, число измерений36*, — то все эти моменты в их связи

и единстве окажутся уже достаточным для того, чтобы дать на конец точное определение самого понятия этой науки и тем по ложить начало ее систематической разработке.

Это определение содержания понятия «всеобщей логики» действительно и дается Наторпом нам в основе только что ука занных соображений в следующих словах: «Под “Всеобщей Логикой”, — говорит Наторп, — я подразумеваю строгое, вну тренне в себе единое (einheitliche) обоснование не только, прежде всего, точных наук, далее — описательного естество знания, затем наук о человеке, или все равно какое либо дру гое деление не считалось целесообразным принять, — как ес ли бы все это были отдельные области предметов, расположен ных рядом или одна под другой, но как бы там ни было, лежащие одна вне другой, лишь впоследствии друг с другом соотносительные и лишь вторично только, в производном смысле слова, между собой объединяемые, — но я понимаю под ней строгое и внутреннее, в себе единое обоснование полага ния какой бы то ни было предметности вообще, больше того, всякое вообще, каким бы то ни было способом логически вы разимое полагание, будь то даже вне , под или сверх предмет ное полагание. Все относящееся к области духа, равно как и все далеко простирающиеся сферы поведения, творчества, са мопостроения (des Selbstaufbaus), относительной индивиду альности и абсолютной индивидуальности, относительной универсальности и абсолютной универсальности, вплоть до последнейшей из последних перво индивидуальности (Ur In dividualität), которая в то же время есть и перво универсаль ность (Ur Universität), в чем заключается, по видимому, последний логический смысл религии, — все это должно под лежать познанию, поскольку все это имеет отношение к духов ному (а это значит уже, что к одному, к единому духовному), должно быть познано в строгом безусловном единстве, из ка кового все эти обособления, или какие другие вместо них ни были бы признаны, должны вытекать в никакому сомнению не подлежащей полноте и точном определении как их различи мости, так и их сопричастности, в положительных и отрица тельных отношениях и их границах, как и прочнейшем их объ единении в первоединстве всего духовного»37*.

Из этого то первоединства всего духовного как из последне го верховного принципа и должны, по убеждению Наторпа, стать объяснимы все, даже и самые сложные порождения че

ловеческой культуры. Но как же это возможно? Как должен развиваться и через что лежать и проходить восходящий к ре шению всех этих проблем путь?

Чтобы ответить на этот кардинальный вопрос — для этого прежде всего, говорит Наторп, надо обеспечить себе такое на чало, такой отправной пункт и принцип всего исследования, который ничего не предвосхищал бы заранее, чтобы быть от крытым всему. И вот, в качестве таких последних понятий принципов, к которым философия всегда снова и снова воз вращалась, всякий раз как она дерзала поставить проблему обоснования познания в целом, — всегда выступали три ос новных: мышление, бытие, познание.

И действительно, каждое из этих трех понятий охватывает, как бы исходя из некоторого центрального пункта, всю полно ту и весь смысл обоснования проблемы познания в его целом. Тем не менее основной интерес философского познания неиз бежно остался бы глубоко неудовлетворенным, если бы для ре шения этой верховной проблемы (познания в его целом) при шлось бы в качестве принципа и условия возможности таково го решения выбирать и полагать в основание какое нибудь одно из указанных трех основных понятий, и это потому, что по са мому смыслу этой проблемы речь может идти не о трех поня тиях и не о выборе из них какого либо одного, а об одном в са мом корне своем едином, принципе ее решения и, следователь но, о первоначально едином, а не об одном из трех понятий.

Недаром уже Гераклит выступил с требованием о «[“En t¢ sof¢n mo™ non]», то есть об «Едином — все мудром». Но этим «[sof¢n]», этим «все мудрым», искание которого и есть фило

софия, явно может быть только одно: «[“En]». Но что же такое это одно? Ведь не «[sof…a]» же, поскольку она, по видимому,

обозначает уже само знание, а не искомый принцип его возмож

ности и обоснования. Так что же тогда? Познание? Но речь ведь идет как раз о его принципе, о том, из чего оно, об его «[¢rch]».

Что же значит мышление? Но и оно ведь еще не вполне перво начально, поскольку оно всегда есть мышление о чем нибудь, о бытии. Так значит — бытие? И в самом деле, ведь познается что нибудь только тогда, когда мыслится что нибудь, что есть. Однако Гераклит в своем требовании вечного становления имел, по видимому, в виду и не бытие, и не мышление, и не по знание, а что то более, чем все они и чем даже само «бытие», основное и первоначальное. Что же это такое? Наторп не ви

дит для [этого] более подходящего выражения, чем «последнее, дающее смысл»38*. Правда, это «последнее, дающее смысл» вы ражается в словах: «так есть», «это есть» или даже просто — «есть», однако только оно, это «последнее, дающее смысл», де лает это «есть», это «бытие» «им самим», [дает] «бытию» его собственный, как бы сказать, [бытийственный] смысл, делает выражение этого бытия выражением мышления, и само это мы шление, поскольку оно мыслит то, что есть, — познанием. Это то и есть то, что и для Гераклита, и для Платона обозначает тер мин «Логос». И тогда сразу становится понятным, как и в ка ком смысле Платон свое последнее, что возвышается и над бытием, и над познанием, и что самому даже мышлению как раз едва только доступно, мог назвать Логосом, но именно самим Логосом как таковым, а не тем или иным, каким нибудь Лого сом. Логос — это высказывание, речение, но здесь — не в смыс ле такого высказывания, речения, которое высказывается, из рекается, но в смысле такого высказывания, которое само гово рит, и такого речения, которое как бы само произносит свой смысл, высказывает то, что составляет как раз самую суть вы сказывания, то есть оказывается таким высказыванием, кото рое высказывает то, что есть.

Так именно и понимает Наторп термин «Логос», когда гово рит о нем и делает верховным принципом своей «Всеобщей Ло гики». Но именно потому и именно поскольку основная отправ ная точка зрения этой логики уже не может и не должна быть смешиваема с отправной точкой зрения какой бы то ни было другой философии или логики, которая полагала бы, что она имеет право отправляться от мышления так, как если бы она имела его, располагала им до и независимо от бытия; или — от бытия так, как если бы она имела его и располагала им до и не зависимо от мышления; или — от познания так, как если бы она имела его до и независимо от них обоих, то есть и от бытия, и от мышления. Но отправная точка зрения этой, то есть наторпов ской, «всеобщей логики», наоборот, такова, что своим началом она берет и имеет тот «пункт единства», ту единящую, центри рующую точку, для которой нет никакого мышления, которое не было бы мышлением бытия, никакого бытия, которое не бы ло бы «бытием мышления», как равно нет для нее, для этой точ ки зрения, как и между ними обоими, то есть этим «мышлени ем бытия» и «бытием мышления», а также между ними и ка кой либо точкой вне их обоих, именно точкой их соотнесения

(корреляции), решительно никакого разделения или разобще ния: ни с ними, ни между ними самими. Но для нее дело обсто ит так, что есть только последнее единое, коего единство не есть какое либо другое единство, как только единство этой их двой ственности, неустранимая корреляция их обоих. Конечно, лишь предварительно и только образно, но это отношение могло быть все таки здесь выражено как отношение покоящегося в себе центра к его излучению на периферию. Как центр не был бы центром без периферии, периферия не была бы периферией иначе как в отношении к центру, поскольку последний всегда ведь остается все таки единым, несмотря на бесконечное мно жество лучей, которые он излучает на периферию, а перифе рия — всегда бесконечной, вопреки своему единству и как раз в нем, в силу отношения к единому центру, — так точно и бы тие есть только бытие мышления, мышление — только мышле ние бытия, ни одного из них без другого, и каждое из них то, что оно есть, не иначе как в отношении к другому.

Основную тенденцию этой логики в ее зародыше предвидел, по мнению Наторпа, уже Гераклит, великое открытие которо го в том как раз и состояло, что он впервые и вопреки Парме ниду понял, что единое потому только, что оно едино, вовсе еще не исключает (тем самым) многое, становление и распад на про тивоположности, а бытие потому только, что оно бытие, вовсе еще не исключает небытие; но, что, напротив, единое только потому и постольку только и есть единое, что оно есть единое многого, покой движения, совпадение противоположностей, а бытие только потому и бытие, что оно есть бытие небытия, то есть не что иное, как то последнее, что из себя порождает и в себя же вновь поглощает те самые противоположности, ко торые оно с самого начала в себе же таило: полная аналогия, хотя и совершенной методологической противоположности,

спостроением логики Гегеля и в знаменательном соответствии

стем, что, сообразно нашему современному способу мышле ния, мы часто описываем и изображаем как деятельность, тог да как на самом деле в себе самом это, так описываемое и изо бражаемое, есть только вечное обстояние.

Все, что было написано Наторпом до выражения этой, лишь в последнее десятилетие его жизни вполне определенное очер тание принявшей идеи «всеобщей логики» и что в философ ском мире принималось за главные его сочинения, как то: его исследование о теории познании Декарта39*, о логических ос

нованиях точных наук40*, о научном идеализме Платона41*,

онравственном идеализме Песталоцци42*, о социальном и об щем учении о воспитании43*, — все это он сам оценивает теперь лишь как подступы и подходы, лишь как материал и предва рительные попытки приближения к тому целому, которое до сих пор представало ему лишь издали и как бы в тумане. Если до этого времени исследования велись Наторпом преимущест венно по аналитическому методу и излагались иногда в край не абстрактной форме, создав ему несколько сомнительную славу выдающегося отвлеченного теоретика, до крайности до ведшего этот свой теоретизм, то теперь, наоборот, все более мо гущественно развивавшееся стремление последних десятиле тий его жизни к внутренней концентрации и к постижению всей целостности жизни из самого центра и средоточия ее, а не только на основе «наук» и «науки о науке», чем до сих была философия, — это стремление к широкому конкретному фи лософскому синтезу, способному и теоретически стать в уро вень со всей полнотой содержания жизни, чтобы решить нако нец ее основную проблему, всецело овладевает теперь всем со знанием и творчеством Наторпа, сосредоточиваясь на проблеме социального строительства жизни, на иных, не буржуазно ка питалистических основах построения и организации челове ческого общения (Gemeinschaft) и выражаясь в сочинениях, стиль изложения и конкретная жизненность содержания кото рых скоро стало предметом всеобщего удивления.

Старый, но в то же время юношески свежий профессор На торп, всецело отдавшийся общению с молодежью, почти не по кидавший теперь ее рядов, все сочинения последних лет своей жизни написал под влиянием интересов и чувств, пробужден ных в нем кипевшей вокруг него молодой жизнью и им самим созданной для себя атмосферы непосредственной близости с настроением ему и другим идущей на смену молодости. На на сущные нужды этой молодежи он горячо откликнулся в целом ряде небольших сочинений этого времени, для ее воспитания в тяжелых условиях политического и экономического разгро ма Германии он разработал и предложил для свободной всеоб щей дискуссии целую систему положений организованного на свободном товарищеском сотрудничестве всех отдельных се мей и всех отдельных членов общества основанного попечения

одетях и их образовании, стремясь проведением в жизнь этой новой организации и ее возможно широким распространением

заложить действительный фундамент также и для совершенно нового «социалистически коммунистического» строительства и народной и общечеловеческой жизни. Наконец, в своем «Со циал идеализме»44* он с особенным подъемом и убеждением выступил с широким замыслом всеобщего плана такого воспи тания и организации общественной жизни человечества, кото рая если и не скорейшим, то, по крайней мере, вернейшим пу тем, привели бы человечество к осуществлению социалистиче ского идеала жизни, в котором одном и его научно проводимой, на началах коренной реформы всех основ общественного вос питания недавнего еще прошлого основанной реализации он ви дит теперь единственное спасение человечества и его культуры.

Признавая материалистическое понимание истории, вы двинутое Карлом Марксом и его школой лишь отчасти, имен но лишь в смысле учения о совокупности и системе матери альных средств и условий развития исторически данной социальной действительности, в которой на этой материаль ной экономической базе, по его убеждению, могли бы быть по мечены разве лишь самые ближайшие цели исторического развития человеческой культуры, а не ее общая направлен ность на более отдаленные, в конце концов в одной руководя щей цели разума объединяемые и как бы на одной с ней и к ней ведущей линии расположенные цели, — он, тем не менее все еще продолжая в согласии с Кантом и Когеном считать этику за ту философскую дисциплину, единственно из которой мож но почерпнуть понимание не средств только (как в материа листическом понимании истории), но и руководящей цели раз вития человеческой культуры, со всей энергией выдвигает те перь на первый план идеал подлинного, как он думает, на науке о социальном воспитании основанного социализма, как прин ципа и руководящего начала в понимании и построении сис темы, исключительно с этой точки зрения, по его воззрению, возможной философии истории.

Этический формализм Канта он понимает, разрабатывает

иразвивает теперь, реформируя его в духе самой решительной конкретизации и такого раскрытия содержащегося в нем

ив его основе лежащего понятия человечества, которое дало бы наконец возможность, не оставляя идеи и не отказываясь от нее как трансцендентального принципа в равной мере и кан товской, и платоновской философии, подойти с точки зрения так реформированной им платоно кантовской этики и с нею

связанной философии истории к решению проблемы социаль ной жизни человечества, со всеми ее современными ужасами, противоречиями и опасностями, роковым образом грозящими погубить и свести на нет последний остаток смысла и без того глубоко извращенной человеческой культуры, если только фи лософской критике и ею руководимой и направляемой систе ме социального воспитания не удастся вовремя положить пре дел развитию злых семян и обезвредить успевшие стать уже почти неисцелимыми язвы общественной человеческой жиз ни, всецело порожденные, по убеждению Наторпа, господст вом в Европе капиталистических форм хозяйства и на нем ос нованного, не только всякую справедливость и культуру, но и самую жизнь безвозвратно способного погубить, к этому как бы злым гением истории призванного империализма и из него вытекающего строя международных отношений.

Не только от всякого утопизма, но даже и от прежних глу бокой верой в человечество проникнутых форм кантовского, когеновского и его собственного идеализма, от уверенности «в конечном торжестве в человечестве истины и свободы» На торп теперь стоит уже далеко, поставляя главной задачей сво ей философии в ее теперешней, измененной, преобразованной

ибесконечно углубленной форме — в самой жизни, в непо средственном деятельном участии в ней, принятием на себя

иготовностью претерпеть все ее раздирающие противоречия

иужасы — найти или, по крайней мере, подойти к решению ее основной и, в сущности, для всякой истинной философии единственной проблемы самой этой жизни.

И«всеобщая логика» Наторпа имеет поэтому своей глав ной задачей не что иное, как именно и прежде всего, только выработку философского метода для решения этой универ сальной проблемы. Уже не разделяя поэтому с Кантом и его веком когда то, казалось бы, непоколебимой в нем веры в ра зум и того, преисполненного эфемерными надеждами настро ения политическо республиканского оптимизма с его обман чивой верой в магическую якобы силу принципа «политичес кой свободы», которая даже Канта при всей его трезвости

ипризнании радикального зла в человеческой природе все еще побуждала уповать на светлое будущее организации че ловеческой жизни на началах социальной свободы, равенства

исправедливости, — Наторп, в противоположность всему это му в 1924 г., незадолго до своей смерти, говорит по этому по

воду в одном из последних своих сочинений45* следующие, в высокой степени характерные для него слова:

«При всей убежденности своей в радикальной злобности (Bosheit), присущей человеческой природе (вместо чего мы те перь склонны были бы говорить скорее об узколобости и узко сердечии, о душевной вялости и слабости характера), Кант все еще далеко недооценивал опасности тех страшных, всеми новы ми способами от всякой узды освобожденных страстей — чес толюбия, жадности, властолюбия и, посредством манящих к се бе прелестей “культуры”, все более подстегиваемого “себялю бия” всех возможных сортов. Кант не имел еще, как мы, перед своими глазами того ужасающего телесного, духовного и осо бенно душевного опустошения, которое капиталистическое хо зяйство, с самого начала бывшее и оставшееся не чем иным, как плохо замаскированной, непрерывно продолжающейся всеоб щей войной, давно уже обуславливает собой не только в, преж де всего и главным образом, захваченных (им) странах крупной индустрии, но чуть ли ни во всех последних уголках, даже и в са мых темных (в культурном отношении) частях света, отрезая почти всякую надежду на возможность исцеления. Во времена Канта не была еще столь непосредственно грозной опасность насилия над “природой” во всех ее формах и, прежде всего, в форме человеческой природы посредством техники, в какой мере мы теперь имеем ее стоящей перед нашими глазами. И по тому он все еще мог рассчитывать на остаток добра в человече ской природе, а равно мнить, что в развитии культуры, как ни ясно открыл ему глаза на ее опасности уже Руссо и как сам он ни был далек от того, чтобы принимать ее за выражение чистой нравственности, — все еще можно распознать, в конце концов, движущее эту культуру вперед воспитательное “намерение” (Absicht) природы, “высшей мудрости” или “провидения”, тог да как мы, к горю нашему, во всем видим перед собой только все возрастающую порчу и гибель».

Таково настроение Наторпа в последний период его фило софского развития и в последние годы его жизни, делающее для нас, русских, особенно понятным, близким и дорогим тот факт, что именно эти последние годы его жизни приводили, как мы видели, к полному обновлению всего его мировоззре ния и открытию того пути «всеобщей логики», по которому он хотел «идти сам» и вести за собой других к решению ос новной проблемы жизни, — что в этом великом деле всей его

жизни и деятельности, которое в то же время было и великим, вечным делом самой философии, не последним, а во многих отношениях даже особенно глубоким, решительным и плодо творным, было влияние на него нашего великого соотечест венника, великого представителя нашей великой русской ли тературы и того глубокого, сокровенного, человеческую жизнь призванного возродить и воскресить смысла, которого в сво ем роде тоже философским, потому что ко всему человечест ву обращавшимся, выразителем был Достоевский.

Это влияние Достоевского на Наторпа как раз в самом важ ном вопросе о судьбе и смысле человеческой культуры, а сле довательно, и всей жизни человечества так глубоко, важно

иинтересно, что требовало бы особенного рассмотрения. Здесь же в заключении нашей статьи, посвященной Наторпу, мы скажем об этом влиянии лишь немногое и далеко, конеч но, не исчерпывающим образом, для чего в свободной переда че воспользуемся словами самого Наторпа, в которых отрази лось это влияние на него Достоевского или, может быть, точ нее говоря, нашло себе выражение глубокое во многих отношениях родство понимания сокровенных глубин жизни

итого особенно благородного, искреннего и мужественного отношения к ней, которое так характерно для них обоих.

«Во времена Канта, — пишет Наторп в конце своего неболь шого сочинения от 1924 г. под заглавием “Кант о войне и ми ре”46*, — было еще невозможно постичь, в какой мере именно слишком далеко захватывающее и слишком быстро продвига ющееся “господство человека” над силами природы окажется свободным разнуздать и выпустить на свободу жутко соблаз нительную силу “прелести мочь” (Reiz des Könnens). “Ты мо жешь, потому что ты должен” — так гласила известная макси ма Канта, столь в то время влиятельная, а в наши дни многие, слишком многие, стоят под непреодолимой почти властью про тивоположной максимы: “Ты должен, потому что ты можешь”. И многих, вероятно, посетил уже жуткий сон: если бы челове чество овладело возможностью взорвать на воздух земной шар, оно сделало бы это, хотя бы лишь для того, чтобы насладить ся гордым сознанием, что оно может это сделать! Во всяком случае, изумительной высотой культуры, представляющей возможность сделать земное существование адом для большо го и постоянно все возрастающего множества людей, — этой достигнутой высотой “культуры” человечество пользуется уже

теперь в такой мере, что для прогрессивного хода так высоко поставленного “развития” от этого применения ее можно ожи дать наихудшего. Даже благороднейшие силы интеллекта

иволи, которые и без того находятся в процессе явного исчез новения, должны были, наконец, уступить перед этим преус певанием “культуры”. Воспитание не есть, как мы знаем, неза висимый фактор в устроении человеческих вещей, но, напро тив, зависимейший из всех. Отдельному человеку этот фактор в настоящее время еще может, пожалуй, принести спасение, но для целого и от него нельзя уже больше ожидать спасения. Так, если принять во внимание все это в целом, придется при знать, что вера в прогресс человечества, от которой даже

истоль критически настроенный Кант еще не совсем отрешил ся, что эта вера ныне исчезла до последнего своего остатка. И дело почти уже приобретает такой вид, что все, что еще есть достойного внимания в современном человечестве, все это есть только со дня на день все больше исчезающее наследие его луч ших времен. Непредотвратимым представляется развитие к худшему, к такой розни, которая не чем другим, по видимо му, уже не может кончиться, как только веком всеобщей поно жовщины, как о том повествует буддийская сказка, или — тем ужасающим состоянием, в которое, согласно захватывающей фантастике сна Достоевского47*, должна была быть ввергнута райская жизнь “тех” когда то невинных обитателей “островов блаженных” вследствие отравления их соприкосновением с тем, что у нас называется “культурой”».

Ивот, как бы противопоставляя это настроение, впервые с та кой силой выраженное Достоевским, еще несвободному от уто пического оптимизма настроению Канта, которое он теперь кри тикует, Наторп говорит: «В конце концов, главная ошибка Кан та заключается в том, что как ни высоко стояло в его глазах долженствование перед хотением (Wollen), идея — перед дейст вительностью, раскрывающейся в опыте, он все же не мог все цело отрешиться от вопроса: на что можно надеяться и чего ожи дать от будущего человеческого рода? — он все еще не преодолел соблазна всецело расстаться с тем философским хилиазмом, ко торый от какой то, хотя бы невесть как далекой, цели развития все же ожидает спасения для человечества, тогда как она (эта цель) ничто для нас, если мы сами здесь, в нашей жизни, в каж дый ее момент не узнаем ее на опыте и не будем в состоянии осуществить ее в себе самих. Разве не поставляем мы себя та

ким образом, то есть следуя взгляду Канта, снова “в зависимость от конечных вещей”, от каковой зависимости уже первое вели кое произведение Канта должно было нас как раз освободить? “Оно”, это спасение — “не вне тебя... оно в тебе”. Каким же об разом мы постоянно попадаем в одну и ту же опасность — забы вать об этом?» И далее руководимый все тем же новым настро ением, он еще более решительно восстает против некогда быв шего для него столь высоко авторитетным мнения Канта: «Раз навсегда: философия не пророчество. Ни звездное небо над нами не должно увлекать нас во что то подобное астрологическому истолкованию будущего, все равно — здешних, мирских или над мирных судеб человечества, исходя из мнимо постигнутых законов мирового развития, ни моральный закон в нас не должен убаюкивать нас в преисполненном мечтаний сне о некогда име ющей быть достигнутой победе в человеке доброго начала над злым. Это было бы только уклонением в сторону “Теодицеи”, которое всегда приводит вспять к методике несостоятельной “конструктивной” телеологии, в неизбежности крушения кото рой нас, казалось бы, должно было убедить как раз серьезное

ипрекрасное сочинение самого Канта по этому вопросу. Не бу дем же долее искать нашего спасения в неведомых далях: оста немся лучше, согласно неоднократному и настойчивому напо минанию самого же Канта, при близком, непосредственном, при том, что лежит перед нашими глазами и о чем сами мы мо жем дать себе самим ясный отчет. Сосредоточимся как раз в практическом на “ближайшем, что подсказывает любовь”, со гласно золотым словам Мейстера Экхарта. Тогда в нашей соб ственной душе откроется небо для нас. Небо? — быть может,

ипреисподняя (ад!). Но и перед ней мы уже не отступим тогда, недаром ведь все спасители человечества умели из преисподней подняться до неба и смерть превратить в жизнь. Свершится это — тогда окажутся заклятыми все ее ужасы, тогда и сами ока жемся в раю и будем вправе с уверенностью сказать нашему бра ту: завтра ты будешь со мною и я с тобой буду в раю. Такое воз вращение нас к нам самим и такое презрение к миру вне нас не заключает, однако, в себе никакой опасности нашего разъеди нения, отрыва нас от общения с другими, от всеобщего общения всех, от наших братьев (Достоевский), не человеческих братьев только, но всех братьев наших рядом с нами, над нами, под на ми (Достоевский). Наоборот, через это как раз открылось бы для нас глубочайшее и последнее основание всякого общения, ибо

тоже самое основание заложено ведь во всех и во всем, будь оно близко человеку или далеко от него. Одно, во всяком случае, должны мы знать и помнить всегда: нет никакой мертвой мас сы, — первооснова жизни — она живет во всех и во всем. Откры лась она нам, прежде всего, в нас самих, в сокровенной глубине нашего собственного существа (unseres Selbst), тогда откроется оно для нас и в других (ведь не нечто же большее мы, чем дру гие), — в общении мы и себя самих, только чище и вернее, бу дем в состоянии осознать. Тогда то окажемся мы у себя в доме своем и никогда уже не будем стремиться выйти из него, чтобы заблудиться вне его, выйдя из этого тесного, непосредственно го, безусловно первоначального общения с перво жизнью и все жизнью, как бы мы не называли это или предпочли бы оставить это совсем без названия, потому что никакое имя не было бы ведь достаточно велико для него. Довольно уже, что мы знаем, что внутренне, в самих себе, мы уверенны: оно есть».

Таков последний аккорд мыслей и чувств Наторпа, его фи лософии, его жизни. Не какой либо предвыспренный мисти цизм, а простая, для всех ясная человеческая нравствен ность — любовь!

Как бы ни относиться к этому последнему периоду разви тия философии Наторпа, как и ко всей ней в ее целом, — нель зя, однако, как мы думаем, не признать за ней большого и на учного и, главное, общественного значения. В течение всей жизни был и до конца остался он убежденным социалистом. Святость труда была для него высшим практическим принци пом жизни, и единственно, что он ненавидел, была порабоща ющая эксплуатация гнетущих и мрачных сил так называемой современной «культуры». «Последовательный педагогический социализм», в деле, в непосредственном труде, в упражнении глаза и руки (Песталоцци) и тем самым рассудка и воли нахо дящий свое осуществление, — вот в чем видел он единствен ный верный путь развития истинной культуры человечества, истинного, по самому существу своему исключительно трудо вого образования. Такое мировоззрение не может не быть нам близким, и такой философии человечество навсегда останется обязанным благодарностью. Если кто, так именно Наторп имел право вместе с Эпикуром сказать: «смерть — ничто для нас».

Система эстетических воззрений Наторпа

ЧАСТЬ I

Опроблеме и понятии индивидуального

всистеме эстетических воззрений Наторпа

1

Одно предварительное замечание я решаюсь сделать преж де прочтения моего настоящего доклада секции во избежание могущих возникнуть недоразумений. Не без некоторого вну треннего удовлетворения я имею заявить, что предлагаемая работа обладает некоторой оригинальностью в том, правда, скромном значении этого слова, что здесь речь идет отнюдь не о простом изложении системы эстетических воззрений Натор па, но дана попытка самостоятельного построения первой гла вы такой системы, самим автором нигде полностью не разви той1*. И если ученику при этом построении пришлось, быть может, в некоторых отношениях пойти несколько дальше учи теля, то, с другой стороны, я все же сохраняю твердое убеж дение и даже уверенность, что в общем я везде остался вер ным подлинному духу и смыслу учения Наторпа, самостоя тельно соединяя и синтезируя (но всегда исходя при этом из единого, принятого им принципа) отдельные и разрозненные части его эстетических воззрений в одно систематическое це лое. Только такая работа и может быть в духе и достойна то го, чьи взгляды дали повод к ее возникновению. Коротко го воря, не изложение или интерпретация только, а некоторого рода историко систематическое исследование предлагается мною на этот раз вниманию собравшихся в память истекшей недавно годовщины со дня смерти Наторпа.

Представить эстетические воззрения Наторпа в системе по тому представляется делом не вполне легким, что воззрения эти слагались, развивались и видоизменялись на протяжении более четырех десятилетий, ни разу не будучи намеренно при ведены к систематическому единству самим творцом их. Ни одного, хотя бы краткого, систематического очерка этих воззрений мы не имеем, а между тем они богато, творчески и плодотворно отразили на себе различные направления в раз

витии эстетики за последнее столетие. Больше того, почти все эти направления были критически исследованы и объедине ны Наторпом в одно стройное целое, для внимательного взо ра заметно проступающее во всех четырех, последовательно сменявших у Наторпа одна другую, но так и оставшихся не объединенными, формах изложения его эстетики, — как

ив многочисленных отдельных экскурсах и замечаниях, рас сеянных по его многочисленным более крупным сочинениям

истатьям.

Одна, с самого начала преобладавшая и все более выявляв шаяся тенденция к объективно конкретному и в то же время из самых сокровенных глубин творческого настроения субъ екта берущему свое начало, жизненному пониманию или по стижению предмета прекрасного (прекрасного как предмета эстетики и, в зависимости от нее, искусства как особой обла сти творческого созидания культуры и жизни) — эта не толь ко объединяющая, но и внутренне центрирующая, творческая тенденция в развитии эстетических воззрений Наторпа всегда была и осталась для него руководящей.

Проследить своеобразную закономерность эволюции этой, непрерывно все новым содержанием обогащавшейся и его из себя порождающей тенденции, значит привести эстетические воззрения Наторпа в систему так, чтобы она, эта система, в то же время представляла собой естественный результат и как бы достигнутую, хотя дальнейшему развитию все же постоян но остающуюся открытой, цель (в своем внутреннем развитии все новым содержанием обогащающегося) принципиального смысла этих воззрений, — задача тем более важная, что имен но на эстетических воззрениях Наторпа с особенной яркостью отразились также и все последовательные моменты все с боль шей многосторонностью и глубиной раскрывающегося смыс ла всей вообще европейской философии в последней стадии ее исторического развития, то есть со времени возникновения в 70 х годах прошлого столетия так называемого неокантиан ского движения.

Чтобы подлинный смысл намеченной здесь основной тен денции в развитии и систематизации основных воззрений Наторпа в области эстетики предстал перед нами во всей сво ей полноте и определяющем значении, для этого необходимо с самого начала обратить здесь особенное внимание на то, что принципом, от которого взяло свое начало самое существо по

нимания «эстетического» в его объективно конкретной сути, значении и силе, как особого предмета философского позна ния, — особого рода жизненного творчества, называемого художественным и составляющего как бы динамическую природу всякого произведения искусства*, — что этим прин ципом и первоисточником прекрасного в его первоначальном, никакими субъективно психологическими, историческими и иными привнесениями еще не затемненном значении, все гда была для Наторпа и навсегда сохранила свою силу корен ного эстетического принципа платоно плотиновская идея, взятая и понятая в ее основном, по преимуществу эстетичес ком, значении.

Нашей задачей не может быть здесь точное установление понятия платоновской «идеи» в ее собственно эстетическом значении, но для ее, хотя бы предварительного, описания в этом смысле необходимо напомнить, что как эстетический

принцип идея должна быть взята и понята здесь не как ги потеза только (up¢fesi` $) с вытекающей из нее и ею требуе

мой чистомысленной закономерностью того или иного рода сущего, а равно и не как это вот, то есть то или иное, той или

иной закономерности чистого мышления соответствующее сущее (o¢s…a или o¢s…ai), наконец, даже и не как начало (¢rc») или причина (a„t…a) той или иной предметности то

го или иного рода или вида бытия (epdo$), но единственно только как та, значением творческой нормы, по крайней ме ре, претендующая обладать, подвижная, живая сущность

или, еще точнее, живой и действенный масштаб или образец сущего (par¢deigma), в котором, то есть в этом, подвижный

закон или порядок (гетевское «bewegliche Ordnung»2*) собой представляющем сущем, его чистой мыслью лишь схватыва емая, развиваемая и оправдываемая закономерность нераз дельно сливается и даже совпадает с непосредственно (так же в чистомысленном, но в то же время конкретном и жи вом, созерцании) постигаемым содержанием этого сущего как в себе единого, неразрывного и целостного. И вот это то именно всеобъемлющее и своеобразное содержание этого единого в себе сущего, именно потому, что оно таково, будет удовлетворять уже не только требованиям чистого мышле

*Со слов «для этого необходимо» на полях рукописи автором отчеркнуто и приписано: «NB».

ния (noesn) и его начало (no™ $)3* вызывать к деятельности*, но гораздо более глубокому, сокровенному существу духа во всей его целостности и нераздробленности будет соответст вовать, пробуждая к творческому волнению все его силы и по тенции, перед изумленным взором, внутренним созерцанием в себя углубившегося человека являясь сразу и универсаль ным, и конкретно жизненным, и всеобщим, и индивидуаль ным принципом, и базой не только внутренней организации всего в справедливости и добре, но и ко вне направленного, непосредственно, даже чувственно созерцаемого, устроения всего в красоте.

Если бы это, принимаемое Наторпом и для него служащее отправным пунктом, в эстетическом аспекте платоновской идеи выраженное понимание или постижение существа бытия «эстетического», — если бы самую эту суть бытия его, еще не раскрытую, но уже все в себе содержащую, мы, воспользовав шись здесь в целях наибольшей инструктивности гегелевской терминологией, назвали бы «бытием в себе» (das An sich sein) эстетического, тогда основной проблемой и самой эстетики,

иее систематического развития и изложения стало бы для На торпа раскрытие и обоснование перехода от этого «в себе бы тия эстетического» к его «для себя бытию» (das Für sich sein), то есть раскрытие всего богатства его внутреннего содержа ния и смысла**, — не из закономерности того или иного на правления культурного сознания человека и человечества

идаже не из единства закономерности всех направлений это го сознания, но единственного из закономерности первоисточ ника самого сознания как такового в его творческой деятель ной природе***, через что только, то есть через такое принци пиальное выведение, «эстетическому» и могла бы быть придана искомая для него и в нем творческая динамика его внутрен ней сути, его подлинной первоначальности, конкретности

ииндивидуальной оформленности**** с сохранением притом

* Сбоку на полях авторская приписка карандашом: «В ответ Когену и Сак кетти». [См. примеч. 4*.]

**Со слов «стало бы для Наторпа» на полях отчеркнуто карандашом и ру кой автора приписано: «Жинкину по поводу чувств». [См. примеч. 5*.]

***Со слов «единственного из закономерности» на полях отчеркнуто и при писано: «Чистое чувство».

****Со слов «творческая динамика» на полях отчеркнуто и приписано: «Чи стое чувство и индив[идуальность]».