Избранное (из философского наследия)

впринципе было им осуществлено, хотя в каком то особом труде и не выявлено в подробностях.

Свести теперь специальные начала этой системы, как то: интуитивное, индивидуальное, конкретное, фиктивное, жиз ненное и т. д. — в одно стройное архитектоническое целое не представляло бы, однако, уже существенных затруднений, как равно сравнительно легко могло бы быть показано и то, что с точки зрения достигнутого понимания идеи и чистого чув ства как верховных принципов эстетического никакая эсте тика, которая пыталась бы найти для себя обоснование в пси хологическом учении о каком либо, хотя бы и самом что ни на есть рафинированном, удовольствии, удовлетворении, чи стой интеллектуальной радости или чем либо подобном, бу дет заранее обречена на самую жестокую неудачу и крушение. Однако представить вниманию присутствующих хотя бы только краткий очерк этой критики Наторпом других эстети ческих учений, теорий и принципов, не лежащих в направле нии принятого им трансцендентального и феноменологичес кого способа рассмотрения, как равно поставить перед их взо ром то стройное архитектоническое целое системы его эстетических воззрений во всех подробностях, о котором толь ко что было говорено, уже не представляется возможным

вграницах и без того затянувшегося доклада и должно быть отложено до более благоприятного случая, если таковой во обще представится.

Б.Фохт. 18 ноября 1925 г., Москва

ЧАСТЬ II

О постановке проблемы философской эстетики у П. Наторпа до возникновения его идеи «всеобщей логики»

и в отношении к ней

Лейбниц: «…on peut dire en general, que toute la continuité est une chose idéale… et il se trouve que les règles du fini réussissent dans l’infini… et que vice les règles de l’infini réussissent dans le fini…»30*

Основная проблема эстетики, по убеждению Наторпа, есть, со времени Канта, проблема особого рода познания совсем особого предмета, точнее, своеобразной предметности того на правления сознания, которое, находя свое выражение в объ ектах, или, что то же, продуктах, творческого воображения (фантазии) и в чистом, то есть в первоначальном, чувстве, к которому эти объекты как бы апеллируют и обращают ся, — [направление сознания] именно потому, то есть вследст вие этого центрального положения в нем чувства, и называ ется эстетическим. Предмет или предметность, о которой здесь идет речь, своеобразна в том отношении, что это не есть ни предметность природы (сущего), ни предметность челове ческой свободы, поскольку она, имея свой принцип в разуме и его самоопределении или самозаконодательстве (автоно мии), оказывается источником и условием возможности на правленных на разумно поставляемую, в последнем счете, ко нечную цель человеческих поступков (должного). Но не бу дучи ни предметностью сущего, ни предметностью должного, новая предметность эта, в отличие от строго логически, то есть научно, познаваемой предметности бытия природы, как и в от личие ее от этически30 познаваемой предметности бытия нравственного или должного, и познается совсем особым спо собом, по существенно иному, сравнительно с методом логи

щего измерения сознания, именно закономерность и единст во субъективного содержания сознания как такового, в его не посредственности еще не успевшего, так сказать, подвернуть ся и оказаться подлежащим объективированию, тому опред мечению, с которым, как с чем то уже совершившимся, встречаемся мы в закономерности и единстве помянутых трех, а может быть, и большего числа областей познания. Пробле мой этого, во всей строгости соответствующего и с первым (предметным) как бы параллельно развивающегося единства закономерности не познания, а сознания была бы проблема уже не только центрированного единства закономерности предметного познания, но, если так позволено будет выра зиться, — проблема центрирующей закономерности содержа ния самого сознания, в его, сравнительно с познанием, более глубоко лежащей непосредственности, сравнительной перво начальности.

Раскрытие природы, характера, смысла и значения этого центрирующего единства закономерности всякого вообще со держания сознания в его, в отличие от опосредствованного или от объективного, более непосредственном субъективном аспекте есть, следовательно, задача не универсальной науки о единстве закономерности познаваемого в трех стадиях ее развития как логики, этики и эстетики, но — науки о субъек тивном, непосредственном и «первоначальном» сознания

внем самом, то есть психологии, реконструирующей путем обратных заключений (Rückschlüsse) от опредмеченного, объ ективированного уже содержания сознания, называемого по знанием во всех его областях, само это сознание в непосред

ственности и единстве его, непрерывно развивающегося во времени, содержания, — выявляющей Логос самой «yuc»»32*

внаучном знании о ней.

Такое, с объективным как бы параллельно идущее, раскры тие субъективного для области познания логического в узком смысле дало бы его, как бы во внутрь обращенный, аспект: про цесс дискурсивного мышления как субъективную сторону объ ективного, предметного, в ведении логики находящегося по знания сущего как природы. Было ли бы, однако, таким про ведением все более тесного параллелизма и взаимоотношения объективного с субъективным, доходящего даже до обнаруже ния их полного внутреннего единства — было ли бы всем этим искомое единство закономерности объективного познания су

щего как природы сделано в полной мере понятным, объясне но, выведено, развито и обосновано в корне — не из сознания

иединства его закономерности, но из закономерности единст ва первоисточника самого сознания, то есть в строгой непре рывности из более глубоко лежащего, чем субъективное, его нового, в большую глубь сущего проникающего измерения? На этот радикальный вопрос пришлось бы, по видимому, дать от рицательный ответ даже и в том случае, если бы, как это и пра вильно, понять единство закономерности субъективного со держания развивающимся не во времени, как в какой то гото вой форме или русле, а, наоборот, само это время понять как первоначально находящееся в сознании и развивающееся из него. Ведь даже и в этом случае мы были бы поставлены толь ко перед единством закономерности субъективного содержа ния сознания и его развития лишь как такого, то есть подня лись бы или, вернее, углубились бы лишь, так сказать, до вто рого измерения сознания, не обязанного ведь быть последним из возможных и окончательным, да и не являющегося таковым в действительности, поскольку проблема единства первоис точника всякого вообще сознания (Problem des Ursprungs) воз никает правомерно и непредотвратимо. Но то же рассуждение

итот же ряд соображений будет явно справедливым и повто рится со всей силой также и для области познания нравствен ного или познания этического: ведь и здесь в теснейшем хотя бы параллелизме и взаимоотношении с «объективным» иду щее и развивающееся раскрытие «субъективного» дало бы опять таки в лучшем случае только вовнутрь обращенный ас пект этой области объективного познания закономерности этического и его единства — процесс не дискурсивного только мышления, как в тесной области логического в собственном смысле слова (познание сущего как природы), но процесс или акт непосредственного, мысленно интуитивного, умозритель ного постижения безусловного в его отношении к обусловлен ному, мышления безусловно общего в его равновесии, взаимо отношении и координации с мышлением об индивидуальном. Но было ли бы, оказалось ли бы таким образом искомое един ство закономерности объективного познания сущего, теперь уже не как природы, а как должного, понятым в полной мере, объясненным, выведенным, развитым и обоснованным в кор не, то есть строго принципиально — не прямо из сознания

иединства закономерности его содержания как такового,

но и здесь опять таки из более глубоко заложенной закономер ности единства первоисточника самого сознания в строжай шей непрерывности его методического самораскрытия? На этот принципиальный вопрос придется отвечать явным «нет»

издесь, поскольку и здесь в отношении обоснования объек тивного познания должного мы на самом деле оказываемся по ставленными только, так сказать, лицом к лицу с более глу боко лежащим в сознании, как бы вовнутрь обращенным субъ ективным, — перед вторым измерением его в сознании, не обязанным быть непременно последним, поскольку неот ступный вопрос о непрерывном выведении из закономернос ти единства первоисточника всякого вообще сознания в его це лом продолжает оставаться в силе и в этой области принципи ального обоснования объективного познания сущего, только понятого теперь уже в смысле должного.

Что касается, наконец, собственно интересующей нас обла сти познания сущего как прекрасного или эстетического, то, как это подсказывается всем только что сказанным и как это го неизбежно ожидать в систематическом порядке развития смысла и специального применения поставленной в общей форме проблемы к своеобразной сфере познания эстетичес кого, — [то] и здесь какое бы то ни было, хотя бы и наитесней шее, взаимоотношение и параллелизм объективной и субъек тивной стороны познания и постижения эстетического, пре красного в природе ли или произведениях искусства могло бы, самое большее, привести только к дополнительному, как бы сказать, аспекту обращения этой области объективного позна ния закономерности эстетического и его единства вовнутрь, к субъективной стороне или измерению сознания, проникаю щему в большую глубь его бытия, более непосредственному и, быть может, более первоначальному, но все же не необходи мо и не обязательно последнему. Ведь проблема принципиаль ного обоснования искомого здесь единства закономерности объективного познания сущего, теперь уже и не как природы

ине как должного, а как эстетически прекрасное понятого — не из закономерности и единства содержания сознания как та кового, а из закономерности непрерывно себя манифестиру ющего единства первоисточника самого сознания, — продол жала бы и здесь стоять перед нами во всей своей неумолимо властной силе. Что получили бы мы, в самом деле, ценою проведения одного только, указанного выше, теснейшего вза

имоотношения и координированного параллелизма субъек тивного и объективного в сфере этического? Да, мы, конечно, имели бы перед собой уже не только «безусловно общее» изо браженным в «индивидуальном» и в нем как бы фиксирован ным, типично раскрытым для конкретного созерцания, жиз ненно непосредственным, властно захватывающим и чарую щим, несмотря на свою фиктивность, все известные черты закономерности и единства эстетической предметности, — словом, мы имели бы перед собой уже не только непосредст венно созерцаемую «идею» безусловно воплощенной в «явле нии», как говорили в старину, согласно традиции канто шил леровской эстетики, но мы несомненно имели бы, оказались бы теперь в обладании и чего то гораздо большего — в нашей власти оказался бы и самый процесс или акт этого непосред ственного созерцания идеи в ее конкретно индивидуальной жизненности; этот процесс или акт был бы сознаваемым, как равно и процесс, и своеобразная субъективная закономер ность художественной игры творческого воображения или фантазии, своими образами конкретизирующей и приближа ющей эту идею к творческому волнению первоначального или чистого чувства, постигающего и усваивающего посредством этих образов фантазии эту непосредственно созерцаемую идею, — наконец, мы обладали бы сознанием и этого творче ского процесса самого чувства… Но что же, разве от этого

ивсем этим проблема эстетического как особого рода сущего

иего познания была бы решена в полной мере? Разве искомое единство закономерности объективного познания сущего как эстетически прекрасного было бы тем самым объяснено впол не, выведено, развито и обосновано в самом своем корне

идальнейшем непрерывном развитии из него (то есть строго методологически и принципиально, всего его содержания притом) — не прямо из сознания как такового и единства все дальше развивающейся и раскрывающейся закономерности его творческих порождений, но и здесь, в области эстетичес кого, из более глубокого в еще более глубоком сознании зало

женной закономерности единства первоисточника самого со знания, в его субъективности, непосредственности и даже от носительной, как видим, первоначальности понятого?

Не ясно ли, что и здесь, в области философской эстетики, ответ на этот, так радикально поставленный вопрос, должен быть отрицательным и что и здесь мы стоим все перед той же

проблемой в последней глубине своей принципиального обос нования эстетического, как мы столь же беспомощно стояли перед этой проблемой и в сфере последнего обоснования эти ческого и даже логического!

Как же, однако, быть, по какому философскому компасу и по какой магистрали направить нам дальнейшее исследование этой коренной, так неумолимо, казалось бы, вставшей перед нами, проблемы и в ее универсальном виде, и в ее специаль ных применениях? Или, может быть, вся эта проблема, чего доброго, является мнимой и дальше единства закономерности содержания сознания как такового, дальше этого, как бы ска зать, второго, по сравнению с объективным, измерения созна ния как субъективного в его отличии и даже относительной противоположности к объективному аспекту сознания, назы ваемому познанием, нельзя и не нужно идти? Между тем уже руководящая для всей истории новой, и особенно новейшей, философии точка зрения развития, понятая в смысле возник новения из первоисточника и непрерывного дальнейшего рас крытия его в прохождении по, одна другую обусловливающим, ступеням и моментам, должна была предостеречь от поспеш ного и необдуманного отказа от этой проблемы во всей ее на первый взгляд пусть даже ультрарадикальной форме.

В самом деле, ведь если проблема центрального и даже цен трирующего единства познания искони есть и навсегда, как можно думать, останется основной, руководящей и универ сальной, объединяющей проблемой философии, то первона чальный, как сама философия, как ее смысл, как ее «Logos» (l¢go$), принцип (¢rc») в значении первоисточника не той или иной формы или рода бытия, а всяческого и всего бытия во обще, в его целостности и единстве, — этот принцип и это ¢rc» не перестанет проявлять свою негибнущую, неувядающую

иничем не ослабляемую силу, прежде всего, в отношении про блемы подлинного понимания, выведения, развития, объясне ния и обоснования всех родов принципиально познаваемого бытия из одного первоисточника (и того, что есть бытие, и то го, что есть его познание, и что то же, то есть само это позна ние, в свою очередь, есть, следовательно, бытие) — из одного творческого первоисточника того и другого, то есть и бытия

ипознания, как равно не перестанет эта проблема проявлять свои силы также и в отношении самой возможности возник новения и непрерывности развития из него, то есть [из] этого

первоисточника, даже всего, что только вообще может иметь смысл бытия или хоть только претендовать на него (на этот смысл) в качестве проблемы о чем нибудь, о чем бы то ни бы ло! В отношении же к тому, о чем здесь и вообще идет у нас речь как о проблеме обоснования всех родов познания бытия в его целом — не из закономерности и единства содержания сознания как такового, как уже имеющегося, а [из] закономер ности единства первоисточника всякого сознания вообще

ивсякой возможности даже какого бы то ни было вообще его содержания, как равно, в частности и в особенности, — в от ношении к проблеме такого же коренного обоснования, позна ния специально эстетически прекрасного, то есть бытия сов сем особого рода, — то в отношении ко всему этому из приве денных здесь принципиальных соображений вытекает следующее: раз и то, что есть объективно мыслимое и позна ваемое бытие, и то, что есть субъективно мыслимое и позна ваемое бытие, в равной мере есть, по убеждению Наторпа, не что иное, как только смысл так именно мыслимого и так высказываемого, так именно направленного суждения и по знания, так что и, вообще говоря, всякое бытие есть только смысл высказывания, как и, наоборот, смысл высказывания есть бытие, — то отсюда с неизбежностью вытекает, что все во обще, что в мышлении возникает или только даже может воз никнуть с необходимостью как его требование, как тенденция к выражению искомого им смысла, то есть как проблема, должно допускать и, в конце концов, находить для себя раз решение на его же, этого мышления, собственных путях и из его же собственных коренных условий, согласно старому, в ос нове всей европейской философии лежащему положению Парменида о принципиальном тождестве мышления и бытия, не поколебленном, а только еще более развитом, углубленном

иукрепленном всем последующим развитием философии и ее метода вплоть до наших дней. Но указанная нами проблема не только центрированного, но и центрирующего, то есть из единого первоисточника методически отправляющегося и не прерывно развивающегося, обоснования всех родов объектив ного познания бытия в их систематическом единстве, как

испециальная проблема обоснования объективного познания эстетически прекрасного как бытия совсем особого рода нас здесь особенно интересующая, — эта основная проблема, и в ее общей радикальной форме, и в указанном специальном отно

шении, возникает в философском мышлении со строгой необ ходимостью. В самом деле, ведь простого установления, даже

итеснейшего взаимоотношения и даже строжайше координи рованного во всех своих моментах и звеньях параллелизма объективирующей стороны или аспекта предметного созна ния, то есть познания, с субъективирующей стороной или ас пектом, как бы вовнутрь обращенного, непосредственного пе реживания той или иной стадии предметного познания соот ветствующего процесса или акта, — было бы, как мы могли в этом убедиться выше, явно недостаточно для требуемого

иискомого коренного объяснения самой возможности для вы ведения развития и методического обоснования как всех ро дов объективного познания бытия в их систематическом един стве, так и каждого из них в отдельности и в его собственном специальном значении, — поскольку никакое взаимоотноше ние или параллелизм объективного и субъективного не устра няли бы ведь неисцелимого в таком случае дуализма всего сознания в целом и в самой его основе, лишь внешне прикры вая его, а с другой стороны — и мнимое фундирование систе

матического единства закономерности всех родов объективно го познания бытия в единстве закономерности субъективного содержания сознания как такового также ни в какой мере не достигало бы цели, поскольку это единство закономерности субъективного содержания сознания само требовало бы в та ком случае понимания, объяснения, выведения, развития и да же обоснования самой своей возможности из какого то, более глубоко заложенного принципа, постольку выходящего за его пределы, поскольку этот новый принцип был бы призван и оказывался бы способным к его обоснованию, именно к обоснованию этого, как некоторое готовое, данное обстоя ние обретаемого, единства закономерности субъективного со держания сознания как такового. Искомый принцип, о кото ром идет речь, неизбежно принадлежал бы тогда к более глу бокому или, вернее, сам выражал бы собою это более глубокое, чем объективное и субъективное, измерение созна ния и был бы, то есть служил бы, выражением того методо логического требования единства первоисточника, из непре рывно развивающейся и все полнее себя манифестирующей закономерно[сти] которого и должно было быть объясни мым, выводимым и обосновываемым и само это, в свою оче редь, всегда, правда, только искомое единство закономернос

ти субъективного содержания сознания как такового, то есть как некоторого, как бы данного, фундирующего обстояния,

идальнейшее прогрессивное и систематически расчленяемое его объективирование в разных родах объективного познания бытия природы, должного, эстетически прекрасного, религи озного и какие бы еще другие могли быть предположены или найдены новые, неслыханные доселе, роды объективного по знания сущего.

Но раз все это так, то мы стоим перед нашей основной про блемой в ее общей форме и в ее специальном применении или аспекте как проблемы радикального обоснования объективно го познания сущего, в смысле эстетически прекрасного здесь понятого, — не как перед мнимой проблемой, но как перед та кой, которая выражает неустранимое требование философско го мышления, возникает с непререкаемой необходимостью

ипотому во что бы то ни стало подлежит решению как про блема подлинного первоисточника всяческого бытия в его, это

го первоисточника, единстве, как проблема единого — «то, из чего» (™x o'™ ) всякое бытие — и той закономерности этого единства первоисточника, из строго методического развития

иприменения которой должны быть в непрерывной логичес кой последовательности и связи решаемы, принципиально подлежать решению, как все вообще философские проблемы, так, в частности, и для нас здесь в особенности, также и про блема философского, то есть, в конце концов, в высшем смыс ле этого слова, «логического» обоснования эстетики.

Что же, однако, за философская наука будет эта верховная дисциплина познания, или, что то же, — раскрытия смысла, разоблачения подлинного бытия этой искомой закономерно сти единства первоисточника всякого вообще сознания чего бы то ни было, всякой возможности и реальности какого бы то ни было смысла, то есть бытия чего бы то ни было?

Если «бытие» вообще есть только и не что иное, как смысл мыслимого, его Logos, смысл высказывания — не того или ино го высказывания, а самого высказывания как такового в самом его существе и безусловной общности, и если, наоборот, смысл мыслимого, самый этот логос, самый этот смысл высказывания вообще как таковой есть бытие, но не то или иное, а само бы тие, в его сути, в его первоисточнике и в закономерности не прерывно раскрывающегося единства этого первоисточника, то наука обо всем этом, об этом всеобщем логосе бытия и о все

общем бытии этого логоса, о смысле высказывания вообще, [необходимая] для того, чтобы на его [смысле высказывания вообще. — Н.Д.] основе и через него был возможен также

исмысл того или иного рода или вида, даже смысл всякого от дельного высказывания, — такая наука как может называться иначе, как не «всеобщей логикой» — наукой о смысле всего

ичего бы то ни было вообще, прежде же всего — наукой о смыс ле, о l¢go$’е закономерности единства первоисточника всякого смысла, всякого и всего бытия вообще в его целости, как

ио смысле его непрерывного развития и раскрытия из един ства своего первоисточника или из смысла своего смысла?

Перед великой проблемой этой универсальной философ ской науки по преимуществу мы стоим не потому, что ее сфор мулировал и в общих чертах, как увидим, развил Наторп, но по тому, что к определенной постановке этой проблемы пришла сама европейская и мировая философия, силу свою и значение имеющая, по выражению Наторпа, на биллионы лет! И пусть нам не возражают и не стараются подорвать нас старым схема тическим аргументом формальной логики, что де третье изме рение сознания, чего доброго, не последнее, и что может быть допущено и даже затребовано в философском мышлении еще

иизмерение этого измерения и измерение измерения этого из мерения, и что, следовательно, наука о закономерности един ства первоисточника сознания неизбежно поведет к науке о за кономерности единства первоисточника этого первоисточни ка сознания. Кто стал бы так возражать, тот обнаружил бы, что он еще не усвоил себе смысла поставленной здесь великой про блемы философии, и не мы, а он вращался бы при этом со сво им возражением нам в порочном кругу. Ему достаточно было

бы напомнить тогда, что первоисточник на то ведь и потому только «перво источник» (¢rc»), насколько для себя он уже не может иметь никакого источника, и что не два, не три и не че тыре, а бесконечное число измерений сознания — все — нахо дятся не где то до своего первоисточника и как бы перед ним, что было бы абсурдом, а, напротив, все в своей бесконечности берут свое начало и в непрерывной связи развивают из него, свидетельствуя и о нем поэтому как о бесконечном и именно потому, как о первоисточнике не в смысле, однако, «вещного» бытия элеатского «единого», а в методическом смысле плато новского принципа, за которым его единство обеспечивается развивающейся из него бесконечностью его определений, как

математическая задача от того не теряет своей силы, что допу скает и даже требует для себя бесконечного числа ее решений. Речь идет ведь о «логосе» как смысле бытия и о «логосе лого са» как принципе смысла бытия, оттого поистине не становя щимся бессмыслицей, а только требованием дачи отчета обо всем, что уже имеет смысл или еще только претендует на та ковой. Наука о принципиальной даче отчета в смысле и, стало быть, в бытии и есть «Всеобщая логика», и только через нее, на ее основе, в строго определенном систематическом месте мо жет быть поэтому решена и каждая отдельная, хотя бы и весь ма общая по своему смыслу, проблема, как в нашем слу чае — проблема эстетическая.

Но ее решение должно быть уже не то или не совсем то, а может быть, даже и совсем не то, которое мы знаем из посвя щенных решению этой проблемы сочинений Наторпа, вышед ших в свет, если и не до возникновения, то все же до опреде ленного выражения Наторпом «идеи» его «Всеобщей логики», краткий, но превосходный по глубине и ясности очерк кото рой мы имеем от 1923 года33*, следовательно, приблизительно за год до его кончины.

Развить в кратких чертах понятие и содержание этой новой философской науки потому представляется нам здесь необхо димым, что только из ее замысла и содержания может стать ясным то направление, по которому должна впредь пойти раз работка интересующей нас здесь проблемы философской эс тетики как обоснования особого рода объективного познания сущего, в значении эстетически прекрасного здесь понятой. Эстетически прекрасного — это значит для чувства прекрас ного и в отношении к нему. Но раз так, то должно быть, преж де всего, понято само сознание и все стороны, направления

иизмерения в нем, в частности, и то направление, которому имя «Чувство». Но понять — значит вывести, развить, обос новать. Путь или метод такого выведения, по которому На торп хотел бы «идти сам и вести за собой других»34*, этот путь есть путь «Всеобщей логики». Философия же есть метод, но не «только» метод, а «даже» метод, — не меньшее, а самое боль шее, чем что либо вообще может быть. Большее — не в смыс ле «полезного» и «хорошего», а в смысле того, ради чего все хорошо, что хорошо, и что только по пути к нему все больше

ибольше узнается и раскрывается. Таким все больше по пути к нему раскрываемым является и тот высший аспект того, ра

ди чего все хорошо, что хорошо, который — этот «высший ас пект бытия» — называется «прекрасным» и к которому тоже есть «только» или «даже», всегда открытый, все в гору подни мающийся и все новые великолепные перспективы открыва ющий путь — путь художественного восприятия и творчества прекрасного, в равной мере и в бытии, называемом природой, и в бытии, называемом искусством.

Но этот горний путь лежит через «Всеобщую логику», и мы поэтому теперь приступаем к ней. Итак: in medias res!35*

Проблема перво конкретного источника и единства позна ния, природы и жизни и тем самым понимания всего бытия

вцелом, в основных стадиях и моментах его самораскрытия, следовательно, дачи отчета о внутреннем смысле, логосе этих моментов и стадий, в непрерывной связи их между собой именно в сфере этого понимания и методической дачи отчета находящихся, — такова, как мы можем убедиться уже из ска занного, должна быть основная и руководящая проблема «Всеобщей логики».

Нам предстоит теперь прежде всего наметить здесь отправ ной пункт и хотя бы самую общую тенденцию и направление решения этой проблемы. К определению самой идеи и задачи «Всеобщей логики», то есть того как раз, что можно назвать ее отправным пунктом, можно подойти двояко: отрицательно и положительно.

Что касается первого, то для Наторпа не подлежит никако му сомнению, что ни в коем случае не может быть эта задача осуществлена путем простого проведения какой либо анало гии или приспособления методов исследования и логическо го понимания культуры к таковым же методам исследования и понимания природы, вообще никоим образом не в предпо ложении какой либо сплошной однородности единого мето да, какой либо универсальной конструкции, наподобие спи нозовского построения «more geometrico». Но поскольку «Всеобщая логика» должна, однако, иметь в виду если и не внутренне однородный, то все же единый в себе метод фило софского познания, дело будет обстоять скорее наоборот: именно метод математики, математического естествознания, как и всякий другой аналогичный метод научного познания

вего отношении и применении к данностям человеческой культуры как актам и продуктам человеческого духа, сам дол жен быть включен, стать интегральным, хотя и не однород

ным с другими звеньями, методологическим звеном бесконеч но более богатого целого, бесконечно длинной цепи порожде ний человеческого духа на протяжении его истории, из како вой истории этого духа в его внутреннем методическом раз витии сам он, этот математически естественнонаучный метод, как и всякий другой ему аналогичный метод объективного по знания бытия природы, должен быть понят, оправдан и раз вит, — как в ней же, в этой истории, «получить» определение границ своего применения. Проблема этого универсального методологического целого, в указанном смысле понятого как некоторого, до времени остающегося еще непонятым «чуда»,

иесть проблема «Всеобщей логики», в ее, этой проблемы, от рицательном аспекте.

Так как, однако, философское исследование явно не может остаться удовлетворенным этим скептическим решением при знания «непонятого чуда», а с другой стороны, не может ос тановиться и на дуализме непосредственной противополож ности методов наук о природе и наук о культуре или того, что иначе обозначается терминами логического и психологичес кого, науками о бытии и науками о ценностях, то отсюда то

ивытекает собственная, уже положительная задача «Всеоб щей логики»: найти основание и условия развития для в ко нечном счете, правда, необходимо единой, но не по одному и не по многим, а по бесконечному числу измерений развертыва ющейся логической методики, — так при том, чтобы от про стейших форм математически естественнонаучного познания она непрерывно развивалась бы и восходила в своем приме нении до самых отдаленных от математики и, по первоначаль ной видимости своей, даже совершенно вне ее компетенции

иприменении лежащих — [до] последних вершин познания человеческого духа, или, что то же, его культуры, одной из ка ковых вершин и была бы, в частности, нас здесь в особеннос ти интересующая проблема обоснования возможности объек тивного познания особого рода или той области сущего, кото рая известна как бытие эстетически прекрасного в природе

ив искусстве, со всеми характерными для нее особенностями

испецифическими признаками.

Но чтобы такое, до бесконечности внутренне саморасчле няющееся единство логически построяющей метóды в прин ципе своем всякого, но прежде всего, конечно, объективного познания было бы вообще возможным и осуществимым — для

этого основание, которое было бы способно держать на себе все грандиозное здание этой новой, на все конкретно пережи ваемое, а не только отвлеченно мыслимое направленной ло гической методики, должно быть, по убеждению Наторпа, за ложено в заново и совсем по иному, чем до сих пор, методу обоснованной психологии, которая ко всему логическому по строению познания мира в его целом, развивающемуся и в ра боте всех точных наук об объектах, и в работе с этими наука ми по существу и в глубочайшем принципе своем родствен ных, но только по построению своему неизмеримо более сложных наук о творчески создающей свой предмет жизни, включая сюда и художественное восприятие природы, и со здание произведений искусства, — стояла бы в отношении, как бы сказать, полного обращения этого логического и жизнен ного построения вовнутрь, в более глубоко в сознании, срав нительно с объективным, лежащее «измерение субъективно го»: так, чтобы при этом то, что «примитивно логическое» по строение в узком смысле слова точных наук о природе, стремилось выработать и установить преимущественно ана литически, шаг за шагом определяя отдельные части своего построения, теперь предстало бы умственному взору в его не посредственном единстве, внутренне спаянном во всей полно те своих взаимоотношений, следовательно, в синтетическом,

ипритом до конкретной цельности доведенном, единстве ло гического построения, понятого в высшем, собственно фило софском, потому что всем проблемам знания и жизни способ ном удовлетворять, значении этого термина.

Так, правда, все еще в принципиальном согласии с основ ным учением критицизма Канта о первоначальности синтеза перед анализом и особенно о «единстве синтеза» как высшем «факте», доказывающем и обосновывающем эту первоначаль ность, но в то же время существенно углубляя, преобразуя это учение и, в конце концов, далеко выходя за его пределы в сов сем новую область принципиально бесконечно более глубоко го, как мы видели, обоснования «познания» и «жизни», — На торп приходит, наконец, к основной, в тесной связи с учени ем о неразрывном внутреннем взаимоотношении анализа

исинтеза находящейся идее своей «Всеобщей логики» и вме сте [с тем ко] всей своей, отныне новый аспект принимающей, философии: именно к провозглашению требования такой уни версальной методики логического познания, которая через

планомерное и полное раскрытие первоначальной силы син теза в его первоисточнике и во всех бесконечно разнообраз ных формах его применения оказалась бы в состоянии не бес помощно стоять, как до сих пор, перед всей неимоверной сложностью в самую глубь бытия уходящих проблем жизни и сознания, но методически подойти к их решению во всей не раздельной целостности и полноте их смысла и значения, для чего, в свою очередь, в качестве предварительного метода этой основной и всеобъемлющей проблемы философии, разу меется, потребовалась бы и вся полнота анализа этой, в своей абсолютной целостности и логическую, и этическую, и эсте тическую, и религиозную сторону в себе заключающей, но по существу единой и универсальной, проблемы.

Если задача «Всеобщей логики» как фундаментальнейшей философской науки не сводится, таким образом, по убеждению Наторпа, как мы видели, ни к простому логическому сглажива нию основной, по общепринятому мнению, противоположнос ти объективного и субъективного, ни к снятию находящейся с таковой в связи, другой противоположности — рационально го и иррационального, индивидуального и надындивидуально го, каковые противоположности должны быть, наоборот, объ яснены и впервые поняты в своем значении именно из принци пов «Всеобщей логики»; и если, с другой стороны, принять также во внимание настойчивое указание Наторпа, глубоко обоснованное, как мы видели, в самом понимании им природы сознания и закономерности единства его первоисточника, — что «логическое, а с ним вместе и психологическое имеют боль шее», чем обыкновенно предполагают, «число измерений»36*, — то все эти моменты в их связи и единстве окажутся уже доста точными для того, чтобы дать, наконец, точное определение са мого понятия этой науки и тем положить начало ее системати ческой разработки.

Это определение содержания самого понятия «Всеобщей логики» действительно и дается Наторпом на основе только что указанных соображений в следующих словах: «Под “Все общей логикой”, — говорит Наторп, — я подразумеваю стро гое внутреннее, в себе единое (einheitliche) обоснование не только прежде всего точных наук, далее описательного есте ствознания, затем наук о человеке, или все равно какое бы другое деление не считалось целесообразным принять: как ес ли бы все эти отдельные области предметов, расположенные

рядом или одна над другой, лишь впоследствии друг с дру гом соотносимые и лишь вторично только, в производном смысле слова, между собой объединяемые, — но я понимаю под ней строгое и внутренне в себе единое обоснования по лагания какой бы то ни было предметности вообще, больше того — всякое вообще, каким бы то ни было способом логи чески выразимое (erfaßlichen) полагание, будь то даже вне , под или сверх предметное полагание. Все относящееся к об ласти духа, равно как и все далеко простирающиеся сферы поведения, творчества, самопостроения (des Selbstaufbaus) относительной индивидуальности и абсолютной индивиду альности, относительной универсальности и абсолютной универсальности, вплоть до последнейшей из последних пер во индивидуальностей (Ur Individuität), в чем заключается, по видимому, последний (логический) смысл религии, — все это должно подлежать познанию, поскольку все это имеет от ношение к духовному (а это значит уже, что к одному, к еди ному духовному), должно быть познано в строгом, безуслов ном единстве, из какового все эти обособления или какие дру гие вместо них ни были бы признаны, должны вытекать в никакому сомнению не подлежащей полноте и точном оп ределении как их различимости, так и их сопринадлежности, их положительных и отрицательных отношениях — в их гра ницах, как и прочнейшем их объединении в перво единстве всего духовного»37*.

Из этого то первоединства всего духовного как из послед него верховного принципа должны, по убеждению Наторпа, стать, таким образом, объяснимыми все, даже и самые что ни на есть сложные, порождения человеческой культуры, каки ми в особенности служат все проявления художественного восприятия и творчества, и, наконец, даже и высочайшие об наружения религиозного сознания.

Но как же это возможно? Как должен развиваться и через что лежать и проходить восходящий к решению этих великих проблем путь познания? Чтобы ответить на этот кардиналь ный вопрос — для этого прежде всего, говорит Наторп, надо обеспечить себе такое начало, такой отправной пункт и прин цип всего исследования, который ничего не предвосхищал бы заранее, чтобы быть открытым всему. И вот, в качестве таких последних понятий, к которым философия всегда снова и сно ва возвращалась всякий раз, как она дерзала поставить про

блему обоснования познания в его целом, всегда выступали три основных: мышление, бытие, познание.

И действительно, каждое из этих трех понятий охватывает, как бы исходя из некоторого центрального пункта, всю пол ноту и весь смысл обоснования проблемы познания в его це лом. Тем не менее основной интерес философского познания неизбежно остался бы глубоко неудовлетворенным, если бы для решения этой верховной проблемы познания в его целом пришлось бы в качестве принципа и условия возможности та кого решения выбирать и полагать в основание какое нибудь одно из указанных трех основных понятий, — и это потому, что по самому смыслу этой проблемы речь может идти не о трех понятиях и не о выборе из них какого нибудь одного, а об одном едином, в самом корне своем, принципе ее решения и, следовательно, о первоначально едином, а не об одном из

трех понятий. Недаром уже Гераклит выступил с требовани ем об «¢` t¢ sof¢n mo™ non», об «Едином все мудром». Но этим sof¢n, этим «все мудрым», искание которого и есть филосо

фия, явно может быть только что то одно:¢n`. Но что же такое это одно? Ведь не «sof…a» же, поскольку она, по видимому,

обозначает уже самое знание, а не искомый принцип его воз можности и обоснования. Так что же тогда? Познание? Но

речь идет ведь как раз о его принципе, о том, из чего оно, об его ¢rc¢? Что же, значит, мышление? Но и оно ведь еще не впол

не первоначально, поскольку оно всегда и есть мышление о чем нибудь, о бытии. Так, значит, бытие! В самом деле, ведь познается что нибудь только тогда, когда мыслится что ни будь, что есть. Однако Гераклит в своем требовании имел, по видимому, в виду и не бытие, и не мышление, и не познание, а что то более, чем все это и чем даже «бытие», основное и пер воначальное. Что же это такое? Наторп не видит для него бо лее подходящего выражения, чем «последнее дающее смысл». Правда, это «последнее, дающее смысл» выражается в словах: «так есть», «это есть» или даже просто — «есть», однако толь ко оно, это «последнее дающее смысл» делает это «есть», это «бытие» «им самим» бытием, только оно запечатлевает ему, этому «есть», этому «бытию» его собственный, как бы сказать, бытийственный смысл, делает выражение этого бытия выра жением мышления, и само это мышление, поскольку оно мыс лит то, что есть, — познанием. Это то и есть то, что и для Ге раклита и для Платона обозначает термин логос; и тогда сра