Избранное (из философского наследия)

ность, как и ее обратная сторона — мнимая общность, отнюдь не может быть поэтому выражением той, искомой здесь, уни версальной творческой силы жизни, которую и «Всеобщая ло гика» не может не сделать своей главной проблемой. Не об этой мнимой силе мнимой индивидуальности и столь же мнимой силе мнимой общности, которая на самом деле есть только вы ражение полного бессилия и гибели, должна поэтому идти в дальнейшем речь, но о подлинной, настоящей, творческий источник жизни собой выражающей силе, должна поставить проблему «Всеобщая логика». Но эта настоящая творческая сила жизни не дает, как мы видели, уложить себя в прокрус тово ложе пустой согласованности чисто логических, абст рактных и абстрагирующих отношений, ей противна вялая

ибезвкусная традиционная логика, преследующая цель про стой гармонизации и готовая ограничиться установлением только формальной согласованности отвлеченных отноше ний, как также противна ей и вялая, пустая этика уклонения от борьбы и трусливой капитуляции перед раздирающими жизнь противоречиями, как противна и чужда ей и вялая эс тетика, робко избегающая всяких диссонансов, из которых на самом деле только и возникает истинная гармония, как чуж да ей, наконец, и вялая религия, охотно склонная говорить о Боге и его милосердии, но чурающаяся всякой мысли о гне ве Божием, грехе, преисподней и диаволе. Нет, с обосновани ем в таких науках, в этой, подлежащей сдаче в архив истории, неосхоластической философии не помирится искомая, уни версальная, творческая сила жизни, но она потребует для се бя обоснования в другой, новой, более глубокой логике, но вой этике, новой эстетике, новой религии — в той вообще но вой, еще только имеющей возникнуть философии, имя которой «Всеобщая логика», и где только впервые должны по лучить для себя полное право голоса не одни лишь «согласо вание» и «гармония», но и «противоречие» с его раздорами,

игде не в формальном согласовании, а в живом собеседова нии, в диалогической борьбе противоречий должно созреть, наконец, и приобрести для себя адекватную форму их, в ином теперь совсем смысле понятое, согласование, как творчески жизненных, свое противоборство никогда не прекращающих, а не абстрактных только, мертвенных факторов. И все это не для того, чтобы на этом новом пути найти окончательное ре шение проблемы жизни, и не для того, чтобы только искать то,

что найдено быть не может, но для того, чтобы о всех этих про тиворечиях, во всей их безмерной глубине и силе, иметь все таки право сказать, как о некотором из бесконечного числа из мерений состоящем, целом, что оно «есть», подобно тому, как Бетховен сделал и дал почувствовать это миру в своей «мно гомерной музыке».

И если не сразу о том, что такое есть это целое, то, по край ней мере, о том, что оно есть, должна мочь дать нам отчет «Все общая логика», — если не о логосе качеств, то, по крайней ме ре, о логосе факта или, вернее, самого акта бытия этого цело го. В начале всего было дело (Tat) и смысл, или «логос», этого дела!55* О нем то, прежде всего, и должна трактовать «Всеоб щая логика», без которой не обойтись, следовательно, и самой о себе заявляющей и к своему пониманию как никак апелли рующей творческой силе жизни во всей ее универсальности.

Но как бы там ни было, всем сказанным основное сомнение и возражение против «Всеобщей логики» должно быть при знано принципиально устраненным. Ведь отрицательной ин станцией против этой логики было, в отличие и в противопо ложность гармонии и согласованию, всюду царящий в жизни принцип раздора и противоречия.

Мы видели, однако, что мнимый и настоящий, подлинный логос, как равно и подлинный ”fo$56*, и подлинный творческий ”Erw$57*, и подлинная уверенность, наконец, в реальности Бо га и любви к Нему, — что все эти формы и области постиже ния сущего, все эти стадии саморазвития логоса, о чем толь ко и должна трактовать «Всеобщая логика», — что все они от нюдь не избегают противоречия, а, напротив, всецело берут его на себя, стремятся проникнуть в него, бесстрашно прора ботать его до последних глубин, чтобы, не идя [ни] мимо не го, ни над ним и не оставляя его за собой, а через него, усвояя его себе и преисполняясь им, — выйти на верный путь все бо лее полного обладания истинным единством целого, — и это уже не при посредстве только отвлеченной мысли, но всем творческим существом нашего духа, раз навсегда освобожден ного от страха перед его собственными внутренними проти воречиями.

Но если все сказанное справедливо, то первая задача, кото рую «Всеобщая логика» должна будет себе поставить, будет за ключаться в необходимости объяснить, как и в каком смысле именно она — логика — должна признать «противоречие» и да

же, больше того, возвести его в ранг одного из самых важных своих принципов. И вот первым шагом к решению этой труд ной проблемы будет, как объясняет Наторп, то простое, в сущ ности, соображение, что противоречие само ведь есть нечто ло гическое, и притом только и исключительно логическое, а пото му именно только ее (логики) компетенции и подлежащее, для нее только могущее стать понятным и только ею признава емым. В само деле, ведь противоречие [, которое] существует в логическом смысле термина существования, ничем не хуже, чем то, что высказывается без всякого противоречия — не как «противо речение» (Wider Spruch), а как простое речение (Spruch), но раз существует это последнее, то тем самым при знано уже и существование «противо речения» в смысле вы сказывания, имеющего свой, вполне определенный, непререка емый смысл, именно смысл особого, положительным смыслом обладающего отрицания того, первого, так сказать, отправного речения (schlichter Spruch). Что противоречиво, то, правда, «не есть» в обычном смысле свободного от противоречия «это есть» (es ist), но это не бытие само опять таки «есть» именно в по следнем смысле логического бытия, то есть бытия самого смыс ла высказывания. Больше того, тот смысл, которым обладает само это «небытие» — его логический и только логический смысл, — даже богаче по таящемуся в нем содержанию, чем смысл простого бытия, не снабженного отрицанием и, если так позволено будет выразиться, не отравленного им, то есть бытия первоначального высказывания. И можно даже сказать, что особый смысл бытия, присущий «небытию», объемлет в себе

икак бы из себя порождает, обусловливает смысл «бытия» про сто, наподобие того, как понятие кривой содержит в себе и из себя порождает понятие прямой линии, как такой кривой, кри визна которой равна нулю, или подобно тому, как понятие не равенства ведет к понятию равенства, как бы подсказывает

иобусловливает его собой, или, чтобы взять самый поразитель ный пример, — подобно тому, как отрицание жизни, называе мое смертью, само, в некотором роде, обусловливает жизнь и на полняет ее несомненным напряженно ценным содержанием.

Во цвете лет свободы верный воин, Перед собой кто смерти не видал, Тот полного веселья не вкушал

И милых жен лобзаний не достоин. (Пушкин)58*

«Посеянное не оживет, если не умрет», и «умри, чтоб стать

ижить». Эти изречения — только выражение глубоко поло жительного смысла отрицания собой представляют. И эта участь возрождения ценою смерти постигает и кантовскую философию. Поэтому то, говорит Наторп, мы не боимся по

хоронить тело этой философии, чтобы тем больше жил ее дух. Но чтобы этот позитивный смысл отрицания (o¢k, non, nicht, не, с одной стороны, и m¢, in, un, без — с другой), про тиворечия и связанного с ним «небытия», стал вполне ясным

ив своей плодотворности для решения всех важнейших про блем философского познания не подлежащим уже никакому сомнению, для этого Наторп считает нужным привести еще следующий ряд решающих соображений и аргументов.

«Полагание, позитивное утверждение (Position), — говорит он, — есть всегда полагание границы (отграничение) в самом по себе, то есть независимо от этого отграничения безгранич ном, от всякого полагания границ свободном целом. И мы уже натолкнулись в предшествующем на факт этого свободного витания в безграничном, предшествующего ограничивающе му полаганию, именно: на вопрос, на это нам ведомое, так зна емое нами “Я не знаю”, в котором “да” и “нет” находятся в рав новесии, а суждение, значит, “самый логос”, еще не высказан ное, витает в каком то невыразимом “между”, как “дух Бога над водами”. И вот в этом то как раз радикальном значении “логоса”, лежащем как бы еще по сю сторону всякого да и нет, всякого бытия и небытия и заключается вся загадка знания, а следовательно, кроется и ее решение. Именно в самом поня тии границы, как это всего яснее понял Платон, осуществля ется уже решение. В самом деле, граница ведь уже по самому существу своему двустороння: она сразу и разделяет, и соеди няет. В ней совпадают различные области, которые она в то же время и разобщает друг с другом, поскольку именно она стремится принадлежать сразу обеим пограничным областям, но тем самым и ни одной из них, поскольку каждая ведь ис ключает другую. Так противоположность становится проти восторонностью. Противоположность исключает, противо сторонность, напротив, как бы снова соединяет разобщенные друг с другом области, как две стороны одного и того же. Гра ница двулика, как Янус, бог начала, точнее, начинания зано во; она возвышается над противоположением, подобно тому, как взор полуночи видит уравновешенными золотые весы вре

ность (Falschheit), противоречие (Widerspruch) тоже «есть» нечто и притом нечто логически столь же существенное, как

иистина, как простое позитивное утверждение — «это есть». Познание, гласящее «Так это не есть», — это познание не толь ко проба или путь к проверке познания: «Так это есть», но это действительный, новый шаг познания вперед за мнимо непо движную границу, которую как будто хотело воздвигнуть по знание, гласившее: «Так это есть». Именно в этом познании самого смысла отрицания впервые познается, что есть нечто вне первоначально принятого нечто, что возможен переход за его пределы к другому, что нет этих пределов, что познание

ибытие непрерывны, хотя бы и верным осталось утвержде ние: que toute la continuité est une chose idéale61* — ведь толь ко идеальное и есть подлинно реальное. В познании смысла отрицания «Логос» овладевает изначала присущим ему внут ренним движением, или, точнее говоря, он приходит к созна нию — к даче самому себе отчета об этом. Но как раз через это, вместе с этим и в этом, становится возможным и осуществля

ется движение, жизнь, душа или сознание, божество, сло вом, — творчество во всей полноте и разнообразии его прояв лений. Не будь этого, то есть не будь логос отрицания осознан ным и постигнутым, — тогда и сам логос как таковой остался бы неподвижным и мертвым; тогда «абсолютное бытие» и «аб солютное “нет”» (небытие в смысле ничто, o¢k ¢n ) остались бы стоять, как у Парменида, «в своем величии и святости», но они стали бы бесплодными, упраздняя все и, прежде всего, всякое мышление и познание, всякое творчество и жизнь. Ни о каком объяснении эстетически прекрасного как таково го для чувства и его творчества не могло бы тогда быть и ре чи. Абсолютное бытие и абсолютное небытие, исключая собой

ижизнь и творчество, сделали бы невозможным их понимание

иобоснование! Но не так плохо, как мы видели, обстоит дело логоса! В единственно действительном, промежуточном, сре динном между абсолютным бытием и абсолютным небытием царстве жизни и жизненного, царит только относительное бы тие, которое в такой же мере есть и относительное небытие; от носительное небытие, которое в такой же мере означает собой

иотносительное бытие, как раз в противоречии этом — без про тиворечия. Так становится возможной жизнь и творчество, ра циональность иррационального, а вместе с ней не только на ука о нравственном, должном, но и религия, и искусство, и не

исповедимость прекрасного как бытия иррационального, жиз ненного и творчески только постигаемого, и так в особую выс шую рациональность снова возвращаемого!

Таковы задачи, путь и таковы, здесь уже, достижения прин ципа «Всеобщей логики» в универсальности его применения!

Но и более подробное и точное обоснование бытия жизни, а с ней и творчества — логоса их обоих в их единстве — На торп дает нам, исходя из верховного принципа «Всеобщей ло гики» и развивая понятие иррационального. «В том, — гово рит он, — и заключается рациональность иррационального, что последнее отрицает только исключительную рациональ ность и, напротив, утверждает рациональность настоящую. Частичность только позитивно полагающего “Ratio” раство ряется в нераздробленной целостности единства (Integrität) “Ratio” настоящего, подлинного, который всецело вбирает

всебя отрицание и противоречие для того, чтобы все снова и снова преодолевать их во все новом “да”. Отсюда и проис текает непрерывное взаимное превращение полагания отно сительного и безотносительного, “относительно безотноси тельного” и “безотносительно относительного”, которые все совпали бы в последнем абсолютном полагании (если бы толь ко было в силе таковое); но в области саморазвивающегося ло госа все эти моменты никогда не могут совпасть абсолютно, но зато столь же мало могут и окончательно распасться или только отделиться друг от друга; но и те, и другие (моменты) живут только в вечном переходе сокровеннейшего взаимопро никновения. Если это именно подразумевают под жизнью, тогда логос стоит не вне жизни и жизнь не вне логоса»62*. Но это и значит, что «Всеобщая логика», верная своему замыс лу объяснить непрерывно и синтетически все бытие из едино го, его всюду проникающего логоса, а не какую либо сторону только или стороны бытия, выполнила свою задачу, тем са мым положив, однако, основу и для философского обоснова ния познания каждой отдельной области сущего, связанного систематически со всякой другой и всеми вообще в их един стве областями познания единого сущего. Такой отдельной об ластью познания сущего в нашем случае была бы область по знания «эстетического». Правда, еще одно, и уже последнее, возражение принципиального характера можно было бы по пытаться поднять, как против всей этой «Всеобщей логики»

вцелом, так и против применения ее к обоснованию познания

его к последнему основанию единства в корне своем творчес кого принципа познания. Как бы поэтому в других отношени ях «Всеобщая логика» не отличалась от «логики чистого по знания», но принцип единства первоисточника, выраженный Германом Когеном в термине «Ursprung» и всей его логике придавший значение «Logik des Ursprungs», — этот принцип остается общим им обоим, руководящим для Наторпа так же, как и для всей нашей школы. Принцип этот составляет веч ную перед философией заслугу ее основателя и твердый оп лот нашей дальнейшей работы. То трансцендентное единство первоначальности акта суждения (прежде всего, особого рода отрицательного суждения, со времен Канта известного как бесконечное суждение), единство творчества (Schöpfung) или порождения (Erzeugung), о котором [Наторп] неустанно гово рит на протяжении всех своих произведений, оно и есть как раз то, что Наторп понимает под своим верховным законом коинциденции. Закон этот отнюдь не выражает собой только нечто первое отправное, но он служит к выражению сразу и первого, и последнего — «перво последнего», единственно го; не «прежде и потом», не «откуда и куда», но «в центре», «внутри» (Mitten darin), именно внутри акта, внутри дела (Tat) самого логоса, «изнутри», из него самого (логоса) — вот что означает этот закон. Все [эти] неточные, правда, мимиче ские выражения, достаточны, однако, для того, чтобы дать по нять, что речь идет не просто о начале, а именно о первоис точнике, о принципе всякого познания и бытия, о том безус ловно первоначальном корне логоса, из которого все берет свое начало, как из источника, как из родника, откуда все бьет ключом, и даже самое это биение.

Во всей истории философии нельзя найти менее отвлечен ного, менее абстрактного, по крайней мере, по своему замыс лу, принципа. И только если не в нем самом, а в продуктах и по рождениях его в познании, в науке и культуре рассматривать этот принцип — только тогда получает свое относительное значение всякое «перед» и «после», «внутри» и «вне», то есть всякая вообще абстракция. Здесь же, то есть в отношении это го принципа в нем самом, в буквальном смысле будет иметь силу изречение Гёте:

Nichts ist drinnen, nichts ist draußen:

Denn was innen, das ist außen.66*

Но раз уже начался анализ, разделение, тогда в качестве пу теводной звезды его, в качестве единящего центра, к которому все, в конце концов, сходится и из которого все исходит, как в своих продуктах лишь анализируемого, а по существу, все собой направляющего начала, — во главу угла всего неизбеж но должен быть поставлен этот наторповский принцип коинциденции, из которого уже и будет следовать или, вернее, про истекать потом и логический (в узком смысле) «prius»67* и ло гическое «posterius»68*, «откуда куда», направление «вовне»

и«вперед» и, уже в качестве совсем последнего результата,

илогической абстракции, и синтеза, и анализа, и им подготов ляемой новой интеграции отдельно и изолированно полагае мое, каждо разное вот «это вот там и тогда то», вот эта вот вещь, вот это нечто, индифферентное в отношении всего дру гого, просто только оно само: там, где и тогда, когда, что и как оно есть, то есть самое что ни на есть пустое, бессодержатель ное и бессвязное из всех способов фундаментального полага ния бытия в мышлении — последний внешний предел анали за и чисто логически, в узком смысле объединения понятого синтеза, — следовательно, не нечто в познании первое, перво начальное, а, наоборот, последнее, производное, — то самое, что составляет «каждо разный предмет» исследования в гео метрии, механике, физике и т.д., но что только такое условное значение и имеет, и тотчас затемняет и искажает подлинное существо и силу познания, когда незаконно с последнего ме ста, ему подобающего, пытается протиснуться на первое. Тог да то и наступает опасность бесплодного теоретизма и невоз можность понять и познать нечто первоначальное, наполнен ное жизнью и дышащее биением в нем творческого начала, каким всегда бывает всякое художественное восприятие

итворчество, всякий отдельный предмет или произведение искусства, любое глубокое переживание религиозного созна ния и им соответствующие роды бытия.

Тогда и наступает опасность натурализации не только эти

ки, но и эстетики, и философии религии, и философии исто рии, — водворяется бесплоднейшая из бесплодных абстрак ций: философская схоластика новейшего времени во всех ее разнообразных видах. Об обосновании философской эстети ки, как познания бытия особого рода, преисполненного жиз нью, одушевления, творчества, непосредственного значения для чувства, не может быть тогда более и речи.

Но не так, к счастью и гордости нашей, обстоит дело в фи лософии Наторпа, в его, нет — в нашей, «Всеобщей логике» с ее выше развитым основным законом или, вернее, принци пом «коинциденции». Сам представитель, творческий и само стоятельный, глубочайшего из всех видов искусства — музы ки, Наторп хорошо понимал значение непосредственного, не раздельного, целостного, первоначального в художественном восприятии и творчестве, в самом логосе бытия того особого рода сущего, которое зовется эстетически прекрасным, и вся его философия, весь метод и вся магистральная линия ее раз вития были направлены не на игнорирование, а на решение этой проблемы и ей подобных. Как никто другой понимал он поэтому и требовал обоснования принципа возможности по знания непосредственного, творческим началом жизни про никнутого бытия прекрасного, во всех его в бесконечную глубь сущего уходящих измерениях!

Этому требованию и удовлетворял смысл его принципа или закона коинциденции: подобно творческой силе все из себя по рождающего, ко всему остающегося близким и во всем продол жающего присутствовать платоновского «блага», и его прин цип коинциденции есть выражение вечно порождающего пер воисточника, последнего родника жизни, который таков, что, уже по самой природе своей, не перестает гнать из недр своих все новые и новые «вечные струи» жизни и творчества, изли ваться в этих своих струях, давать, сам себя отдавая, дарить жизнь всем и всему, щедро раздаривая себя в неисчерпаемом своем богатстве, все увеличивающемся без конца.

И нельзя уже спрашивать, откуда все это, но это есть как нечто, не подлежащее уже никакому вопросу, всякое спраши вание, наоборот, собой предваряющее и обусловливающее, ибо всякое спрашивание предполагает уже раздвоение на «да»

и«нет», на «бытие» и «небытие», само впервые проистекаю щее из того перво единства, о котором одном здесь только

иидет речь. Само же оно, это первоединство, не есть ведь, как мы видели, только простая связь, самих по себе разобщенных или хоть только могущих подлежать разобщению членов, но, наоборот, все эти звенья находятся всецело в нем, в нем толь ко содержатся и из него только проистекают. Не что нибудь данное, или могущее быть данным, означает поэтому это «пер воединство», но только первоначальное отдавание, раздари вание себя всему, — то самое, что составляет также и подлин

ное существо творчества гения в искусстве и религии. И не о каком либо построении, конструировании, не о кладке кам ня за камнем, идет здесь речь, — так, как если бы камни эти были уже готовыми, и не о том также, чтобы, искупив перво начальный грех отпадения от единого первоисточника, толь ко вернуться в него обратно по пути какой то философской аскезы или как иначе, но о том только и единственно идет речь в этом принципе, чтобы, отправляясь от него и из него, все далее продвигаться в творчестве и жизни к последней, из дали только предвещаемой и предвкушаемой, но всегда все еще скрытой гармонии и единству всего, — то самое, о чем

иПушкин говорит, восклицая: «Туда б, в заоблачную келью, в соседство Бога скрыться мне!..»69* Это первоначальное «творческое в бытии» творит и здесь, на земле, в тех, кто име ет в себе «признак Бога, вдохновенье»70*, оно творит в них, то есть выражает то, что есть гармония, что есть прекрасное

иего единство во всем, и оно делает это не ради чего нибудь, но потому только, что само творчество, сама жизнь, само бы тие хороши в себе, то есть внутренно достойны того, чтобы быть утверждаемыми, чтобы самим себе сказать вечное «да», все, решительно все творить, впрочем, везде эту гармонию. Все до последней былинки, так как нигде нет мертвой, нежизнен ной, нетворческой массы. Недаром и Пушкин поэтому, как вы разитель бытия прекрасного по преимуществу, сказал нам с простой, ему только свойственной, неподражаемой убеди тельностью:

В гармонии соперник мой Был шум лесов, иль вихорь буйный, Иль иволги напев живой, [Иль ночью моря гул глухой,]

Иль шепот речки тихоструйной71*.

Но только тот мог так непосредственно выражать это, как Пушкин, или так философски мыслить об этом, как Наторп, кто для этого чистого утверждения всего мог взять себе от правной пункт и черпать силы свои из чистой жизни творче ского акта бытия, из принципа его непрерывного порождения, его, себя, все дальше и богаче манифестирующего «перво единства», потому что только в нем одном коренится та жизнь, которая не признает никакой смерти, которая во всем, даже

При публикации во всех работах использовались единые принципы пере дачи авторских знаков. Все подчеркивания в авторском тексте здесь и далее передаются курсивом, а при двойном подчеркивании — полужирным курси вом; все слова, данные автором прописными буквами, обозначаются полужир ным шрифтом. Авторская русская орфография и пунктуация, в некоторых случаях затрудняющая восприятие текста, исправлена с учетом современных грамматических требований. В передаче немецких цитат сохранена орфогра фия источника. Все цитируемые фрагменты даются в авторском переводе.

Пропущенные слова и сокращенные названия даются публикатором в тексте в квадратных скобках.

Все сноски, расположенные внизу страниц, — авторские. В тексте циф рой со звездочкой обозначен соответствующий номер комментария.

ОБ ОСНОВНОЙ ИДЕЕ, СУЩЕСТВЕ И ГЛАВНЕЙШИХ МОМЕНТАХ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЕТОДА В ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА

Полностью работа публикуется впервые (см. приложение к монографии: Дмитриева Н.А. Борис Александрович Фохт: к истории русского неоканти анства. — М.: Прометей, 1999. С. 56–98, где в сокращении напечатана пер вая часть) и представляет собой рукопись доклада Б.А.Фохта под общим на званием «О трансцендентальном методе в теоретической философии Канта

иего отношении к методу психологическому», которому предпосланы «По ложения к докладу» на ту же тему «преподавателя философии 1 го Москов ского государственного университитета Б.А.Фохта». Доклад был представ лен для защиты на диспуте «в заседании Философского отделения Истори ко Филологического Факультета 30 го Мая 1921 г.» при оппонентах проф. Георгии Ивановиче Челпанове и проф. Николае Дмитриевиче Виноградове (pro venia legendi — на право чтения лекций и профессорское звание).

Общий объем рукописи — 73 страницы в восьмую долю листа, писанных рукой автора, 37 из которых составляет первая часть и 25 страниц — вторая. Рукопись содержит следы последующей авторской правки, ряд вставок

иособых пометок (подчеркиваний), которые учтены при публикации, а так же несколько нечитаемых слов. Название «Критика чистого разума», кото рым пользуется в ссылках автор, указывает немецкое издание: Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von K. Vorländer. — Halle, 1899, а название «Prole gomena» — издание: Kant I. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können. 4 te Aufl., hrsg. von K. Vorländer. — Leipzig, 1905. В скобках автором указаны строфы «Критики чистого разума»

и«Пролегомен» Канта, на которые разделен текст в немецких изданиях. Но мера страниц восстановлены публикатором по тем же изданиям. Сочинение Г. Когена, кроме специально оговоренных случаев, цитируется по изданию: Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 2 te neubearbeitete Aufl. — Berlin, 1885.

1*«Тот, кто осуждает Микеланджело, посрамляет лишь самого себя» (нем.). Источник цитаты не установлен.

2*«“Канта недостаточно читать, а нужно в него углубляться”: Lectio lecta placet, decies repetita placebit». — В таком варианте без ссылки на автора

Фохт приводит эту цитату в предисловии к своему переводу сочинения И. Шульца «Разъясняющее изложение “Критики чистого разума”: Руко водство для чтения». (Перев. со 2 го нем. изд. 1897 г. М., 1910. Kantiana. Сер. руководств к изуч. философии Канта; Вып. 2.) Первоисточник цита ты не установлен.

3*Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 595, 222. — Б.Ф. «Природу мы уз наем только через естествознание» (нем.). В эпиграфе цитата дана в со кращении.

4*Görland A. Aristoteles und Kant [bezüglich der Idee der theoretischen Erkenntnis. — Giessen: Töpplmann, 1909. (Philosophische Arbeiten; Bd. 2. H. 2)]. Vorrede. — Б.Ф. «Итак, бытие научного произведения есть условие бытия науки» (нем.). Страница не уточнена, поскольку эта работа Гёрлан да труднодоступна.

5*Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 78. — Б.Ф. «Таким образом, Лейб ниц вызревает из очищенного Юма, а Канта поддерживает Ньютон» (нем.).

6*Вундт (Wundt), Вильгельм (1832–1920) — известный немецкий психофи зиолог, этнограф и философ. Создал первую в мире психологическую ла бораторию, которая стала международным центром экспериментальной психологии. В своем философском учении исходит из разделения позна ния на три ступени: непосредственное восприятие, рассудочное познание (область специальных наук) и разумное познание (философия). В фило софии как третьей и высшей ступени познания снимается дуализм есте ственнонаучных и психологических методов, свойственный области ча стных наук. Метафизика объединяет в себе идеализм и материализм, рас сматривая бытие как систему духовных существ, наделенных волей, а материальный мир — как внешнее условие духовной активности. (По дробнее см.: Вундт В. Система философии. Полн. перев. с 2 го нем. изд. Г.А. Котляра. — М., 1902.)

7*Паульсен (Paulsen), Фридрих (1846–1908) — немецкий философ и педа гог, автор работ по истории философии, этике, педагогике. Вслед за Р. Лот це, Э. Гартманом и В. Вундтом пытался возродить философию как мета физику, как общую теорию действительности, как всеобъемлющую, син тетическую и универсальную систему знания о мире, как науку наук. (См. подробнее: Паульсен Ф. Введение в философию. Перев. под ред. В.П. Пре ображенского. 4 е изд. — М.: Изд во Моск. псих. о ва, 1914.)

8*Кюльпе (Külpe), Освальд (1862–1915) — немецкий философ и психолог, один из основоположников «критического реализма», основатель вац бургской школы в психологии. Считал, что научное познание возможно благодаря использованию категорий, которые являются одновременно и формами самого бытия и формами мышления. Мышление высвобож дает предмет из его субъективно чувственной оболочки и далее обраща ется с ним как с объектом, независимым от сознания. Так, реальный пред мет и мысль о нем совпадают только частично, мысль выходит за свои собственные пределы в трансцендентное бытие. (См. подробнее: Кюль пе О. Введение в философию. Перев. с 2 го нем. изд. С. Штейнберга

и А. Водена. СПб., 1901; он же. Современная философия в Германии. Ха рактеристика ее главных направлений. Перев. с нем. Лемберка. М.: Изд. кн. скл. Д.П. Ефимова, 1903.)

9*Вундт реагирует таким образом на изменение роли и задачи философии в XIX веке по сравнению с ее исторически сложившимся положением ос новной науки, из которой отпочковывались науки специальные. Теперь «...ввиду того, что все отдельные науки постепенно отдалились от нее [фи лософии] и стали самостоятельными, возникла потребность, — считает Вундт, — в одной общей науке, которая должна ставить себе такие задачи, которые, именно в следствие их общности, не могут иметь места ни в од ной из этих отдельных наук». (Вундт В. Введение в философию. Полн. перев. со 2 го нем. изд. Г.А. Котляра под ред. кн. С.Н. Трубецкого. М.: Т во Мамонтова, 1902. С. 16.) Как психолог Вундт приближается здесь к пози тивизму.

10* Коген (Cohen), Герман (1842–1918) — знаменитый немецкий философ, глава марбургской школы неокантианства. Автор большого числа работ, в том числе двух трилогий, заложивших основу учения этой философ ской школы. Каждое их сочинений первой трилогии посвящено анализу и интерпретации соответствующей «Критики» Канта («Kants Theorie der Erfahrung», 1871, «Kants Begründung der Ethik», 1877, «Kants Begründung der Aesthetik», 1889). Здесь Коген столкнулся с целым рядом «догмати ческих остатков» в кантовской системе, которые необходимо должны бы ли быть преодолены с помощью последовательного применения транс цендентального метода. В 1883 г. Коген пишет работу «Das Princip der Infinitesimal Methode und seine Geschichte», в которой свою мысль об «им манентности» бытия сознанию стремится утвердить в математическом понятии бесконечно малого, отождествляя его с логическим понятием первоначала и объясняя с его помощью существование движения. Вторая трилогия представляет собственную философскую систему Когена, изло женную параллельно кантовским «Критикам» («Logik der reinen Er kenntis», 1902, «Ethik des reinen Willens», 1904, «Aesthetik des reinen Gefühls», 1912), в которой окончательно оформляется панлогизм и мето дологизм его мысли, а также обосновывается ценность научного знания как вечной проблемы.

11* Штадлер (Stadler), Август (1850–1910) — немецкий философ неоканти анец, ученик Германа Когена, был персонально рекомендован последне му Фридрихом Ланге. Известен работами по проблемам кантовской те леологии, гносеологии и логики, в том числе — «Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der kantischen Philosophie. Kritische Darstellung» (1876) («Основные положения чистой теории познания в кантовской фи лософии. Критическое изложение»).

12* Наторп (Natorp), Пауль (1854–1924) — знаменитый теоретик марбургской школы неокантианства, коллега и друг Г. Когена. О его философских взгля дах и принципах см., например: Наторп П. Кант и Марбургская школа //Новые идеи в философии. Непериодическое издание под ред. Н.О. Лос ского и Э.Л. Радлова. Сб. № 5. СПб.: Образование, 1913. С. 93–132, а так же работы о нем Б.А. Фохта в настоящем издании.

13* Риль (Riehl), Алоиз (1844–1924) — немецкий философ, представитель ре алистического направления в неокантианстве, один из основателей «кри тического (или трансцендентального) реализма». Риль считает ошибоч ным любое противопоставление философии науке («философия жизни») и наук о природе наукам о духе (баденское неокантианство). В отличие от марбургских неокантианцев он признает существование реальных ве щей, которые составляют основу нашего знания, дают опыту человека со держание и образуют материал его знания и действия. Философию Риль понимает как «познание сущего» и одновременно «познание должного». (См. подробнее: Риль А. Введение в современную философию. Перев. с нем. Г.А. Котляра. М.: Д.П. Ефимов, 1903; он же. Теория науки и мета физика с точки зрения философского критицизма. Перев. с нем. Е.Кор ша. М.: К.Т. Солдатенков, 1887.)

14* Дословно: «Со времен Канта под метафизикой вообще нельзя понимать ничего другого, кроме как проблему возможности научного опыта» (см. сноску 129 в тексте).

15* Кассирер (Cassirer), Эрнст (1874–1945) — один из наиболее известных не мецких философов первой пловины ХХ века, ученик Г. Когена и П. Натор па, представитель второго поколения неокантанцев марбургской школы. О нюансах эволюции неокантианских идей в философии Кассирера см. комментарии Ю.А. Муравьева к работе Кассирера «Опыт о человеке» в кн.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 710–722.

16* Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 186–187 (195–197); Prolegomena. S. 81 (319).

17* Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur 2 ten Aufl. S. 19 (XIV).

18* «Об очевидности в метафизических науках». — Работы Канта с таким на званием нет. Фохт имеет в виду его конкурсное сочинение «Untersuchung über der Deutlichkeit der Grundsätze der Natürlichen Theologie und der Moral» (1763) — «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали», — написанное на предложенную Берлинской акаде мией тему: «Способны ли метафизические науки к такой же очевиднос ти, как и математические?» Работа Канта получила вторую премию и в 1764 г. была напечатана в одном томе с награжденным первой преми ей «Трактатом об очевидности…» Мозеса Мендельсона.

19* «Физическая монадология» (1756).

20* «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (1763).

21* См.: Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 55, 68–69.

22* Свои принципы, или начала, как известно, Ньютон устанавливает на ос нове опыта или эксперимента путем индукции, обобщает с помощью на ведения и после этого излагает, каким образом свойства и действия всех тел, например, небесных, вытекают из этих начал. (См.: Ньютон И. Опти ка. М.–Л., 1927. С. 314; он же. Математические начала натуральной фи лософии // Крылов А.И. Сборник трудов. Т. VII. М.—Л.: Изд во Академии наук СССР, 1936. С. 662.)