Избранное (из философского наследия)

тики187. И всюду остается при этом руководящим принцип синтетического единства познания, уже здесь намечаемый, уже здесь провидимый как принцип единства «синтетических основоположений».

Если чувственность, как Кант говорит188, есть один из ство лов или лучше одна, именно первая, ступень общего корня че ловеческого познания о предметах, а рассудок его второй ствол или вторая ступень, то чувственность, как такая первая ступень познания о предметах, характеризуется им, как изве стно, через термин созерцание (Anschauung), рассудок же, как

второй ствол или ступень познания, — через термин мышле ние (Denken). И как чувственность, хотя бы и чистая, всегда предполагает аффицирование (Affection), следовательно, не которое отношение к ощущению, так и мышление как тако вое, то есть как чистое мышление, всегда и прежде всего ха рактеризуется Кантом как суждение, в свою очередь предпо лагающее созерцание, к которому оно, то есть мышление, «относится как средство» (…worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung). Но, как чувственность есть для Канта не что иное, как «непосредственное отношение позна ния к предмету», в котором обнаруживается ее первоначаль ность (Ursprünglichkeit) и ее чистота (Reinheit), то есть неза висимость от ощущений в порождении предмета познания (hervorbringen, erzeugen), так и рассудок суть для Канта не что иное, как опосредованное познание предметов (das Urtheil ist also die mittelbare Erkenntniss eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben)189, превосходящее и подчиняющее себе непосредственное к ним отношение по знания, то есть чувственность с ее созерцанием. Это опосред ствованное познание есть поэтому сведение к единству уже готовых представлений, образуемых на первой ступени позна ния предметов через приведение в порядок и объединение многообразия чувственного созерцания, то есть ощущений,

187Критика истинного разума, с. 370–371 (446–447), с. 438 (533), особенно с. 332 (391) (der Inbegriff aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie), также с. 274 (311).

188Там же, с. 67 (33): «Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntniss auf Gegenstände beziehen mag, so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselben unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung».

189Там же, с. 112 (93).

посредством его чистых форм, пространства и времени, как принципов связи. «Все суждения суть поэтому» лишь «функ ции единства между нашими представлениями»190, и рассудок со своими суждениями есть лишь выражение дальнейшей ста дии осуществления того самого дела, которого первой стади ей служит чувственность с ее созерцанием и ее чистыми фор мами. Тому, что для чувственности есть аффекция (afficieren, Affection), для суждения, мышления, рассудка — соответству ет функция. Все созерцания как чувственные предполагают аффекцию (Affection), все понятия рассудка выражают функ ции (Funktionen), а все функции суть функции единства191. Но и то, что обозначается как чувственность, и то, что называ ется рассудком, однако, связывается и объединяется в одном объективном единстве познания предметов. И чувственность,

ирассудок, и их единство — разум — одинаково имеют поэто му для Канта всецело объективное значение последовательных ступеней, стадий и выражения единства все дальше идущего

инепрерывно развивающегося познания о предметах «надеж ного и непрерывного хода» научного знания, «науки о приро де» и мире в целом. И даже то, что носит у Канта громкое на звание «самодеятельности мышления» (Spontaneität des Denkens), есть на самом деле не что иное, как выражение пер воначальности, ни от чего независимости, определяющего для познания значения, [1 сл. нрзб.] суждения как функции единства, ее не только априорности, но и коренного значения ее для самой возможности познания предмета, для возможности опы та, то есть выражение ее трансцендентального значения.

Так, единство мышления, единство разума фиксируется и, как бы сказать, ориентируется Кантом в единстве познания, единстве опыта, единстве науки. Это единство предполагает, од нако, все время имеет в виду, как мы знаем, «синтетические ос новоположения», как принципы познания, как принципы опы та или науки. Но если это справедливо, то и проблема единст ва познающего сознания, единства мышления, единства разума неизбежно сводится к проблеме единства системы, единства внутренней связи «синтетических основоположений» как ко ренных условий и принципов научного познания. Поэтому от

190Критика истинного разума, с. 112 (94).

191Там же, с. 112 (93): «Alle Anschauungen als sinnlich beruhen auf Affectionen, die Begriffe also auf Funktionen», ср. также с. 113 (94 в конце).

нюдь не в идее единства сознания, хотя бы то было надынди видуальное или трансцендентальное «сознание вообще» (Be wusstsein überhaupt)192, еще менее в идее эмпирического созна ния (das empirisch Bewusstsein193 или Besondere organisation194) и не в идее субъекта, хотя бы трансцендентального, надынди видуального, хотя бы и абсолютного, творческого субъекта195 (фихтевское единство субъекта как первоначальное Tat–Hand lung40*), еще менее в идее эмпирического субъекта196, но единст венно только в идее принципа объективного единства познания как принципа системы и внутренней связи всех «синтетичес ких основоположений» — в идее «верховного основоположе ния» всех синтетических суждений a priori — следует искать высшие выражения и подлинный своеобразный смысл обосно вания Кантом трансцендентальной философии: в ее теоретиче ской части и ее методе, во всей его новизне и самостоятельно сти его значения, в отношении к послужившей для Канта от правным пунктом всех его исследований проблеме опыта как внешне достоверного научного знания о предметах, как науки природы (в смысле чистой математики и чистого естествозна ния — по современному, теоретической физики).

Дальнейшее изложение этой вводной главы предложенного исследования должно по необходимости лишь в самой сжатой форме и в самых общих чертах подтвердить правильность толь ко что высказанной основной идеи в понимании существа трансцендентальной философии Канта и ее метода, оставляя подробную аргументацию ее и развитие до следующих глав.

Мы видели уже, какая корреляция устанавливается Кан том между понятием «синтез», который находит себе осуще ствление через посредство суждений в категориях и осново

192Prolegomena, § 20, с. 58 (300), §29, с. 73 (312), § 22, с. 63 (305).

193Там же, § 20, с. 58 (300), § 24, с. 66 (307), Критика чистого разума, с. 130 (117), а также с. 141 (133, начало).

194Критика чистого разума, с. 76 (44 f.).

195Prolegomena § 46 и 47, c. 99–101 (333–335), Критика чистого разума, А: с. 727–729 (348–351); В: с. 343 (407), 391 (471); А: с. 736 (360); B: с. 463 (567); A: с. 732 (355); В: с. 337 (398), с. 358 (428), с. 503 (623).

196Критика чистого разума, с. 157 (155), 122 (107); [Immanuel Kant’s kleine logisch metaphysische Schriften. Hrsg. Von K.Rosenkranz. — Leipzig: Voss, 1838: XIII.] Über die [von der Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr 1791 Ausgesetzte Preisfrage: welche sind die wirklichen] Fortschritte, [die Metaphysik seit Leibniz’s und Wolf’s zeiten in Deutschland gemacht hat. 1804]. C. 531.

положениях, и тем, что он обозначает как чистое созерцание. Этот синтез уже предполагает «многообразие чистого созер цания», коего формы, пространство и время, вносят порядок в это многообразие и тем подготовляют то единство, которое осуществляется понятиями, более того, эти формы сами уже выражают некоторое единство и даже начало того синтеза, по средством которого уже в пределах чувственности, как пер вой ступени познания, предмета порождается и возникает со держание и предмет познания в смысле «явления», то есть здесь уже [предмет понимается] не только как предмет мате матики, но также и как предмет физики, лишь свое оконча тельное и полное определение получающий через посредст во суждений как функций единства, в понятиях (категориях) и последних принципах познания (основоположениях). Так подходим мы здесь к новому, более глубокому, сравнительно с чувственностью, моменту первоисточника предмета в син тетическом познании о нем. В этом и заключается вся суть так называемой «трансцендентальной дедукции» категорий, которые, в свою очередь, все свое значение имеют в том, что ведут к основоположениям, и которую Кант отличает от де дукции эмпирической. «Поэтому, — говорит Кант, — тот спо соб, каким понятия a priori могут относиться к предметам, я называю их трансцендентальной дедукцией и отличаю ее от эмпирической», которая имеет своей задачей показать лишь служебные причины порождения и возникновения этих по нятий в нашем опыте (die Gelegenheitsursachen ihrer Erzeugung in der Erfahrung)197. Трансцендентальная дедукция категорий198 касается не вопроса о факте этих понятий (quid facti) и их обнаружения в сознании, что составляет за дачу эмпирической дедукции, предпринятой Локком (physi ologische Ableitung), но исключительно только вопроса о пра ве (quid juris) этих понятий на роль условий познания пред мета a priori и его разрешение имеет своей целью. Не в факте обладания (des Besitzes) чистым познанием, а в зависимости от него и определяемости им самого предмета познания, за

197Критика чистого разума, § 13, c. 129–130 (117–118).

198Там же, с. 131 (119): это Локком «предпринятое физиологическое выве дение (physiologische Ableitung), которое, собственно говоря, совсем не может быть названо дедукцией, потому что касается quaestionem facti, я буду называть объяснением самого факта обладания (des Besitzes) чис тым познанием».

ключается все существо возникающей здесь проблемы, кото рая и находит себе принципиальное выражение в фундамен тальной альтернативе, уже подразумеваемой, как мы видели, в самом определении понятия «трансцендентального», а именно, что: «или предмет делает возможным представле ние о нем, или одно это представление (diese allein) делает возможным предмет»199, поскольку «через него одно (durch sie allein) становится возможным что либо познать как пред мет». Впоследствии, в предисловии к «Критике чистого ра зума», ко второму изданию, мы находим еще более точную, уже совершенно законченную, формулировку этой пробле мы200 всей трансцендентальной философии, но здесь мы име ем ее как бы в действительном, динамическом виде, тем более интересном и важном, что эта формулировка проливает яр кий свет и на самую характеристику всей системы Канта как «трансцендентального идеализма». В самом деле, не в отно шении к содержанию явлений, то есть к тому, «что в них при надлежит к ощущениям» (was an ihnen zur Empfindung gehört), не «по самому существованию» представление может само порождать предмет (ihren Gegenstand dem Dasein nach nicht hervorbringt)41*, но только в отношении того, что дела ет предмет предметом познания a priori. Всякий предмет, поскольку он есть предмет познания, зависит от нашего пред ставления о нем и в нем содержится, но от этого он не утра чивает всякую реальность и не теряет единственно воз можного для него как для предмета познания объективного значения. Такова уже здесь, при формулировке проблемы трансцендентальной дедукции категорий, замечаемая Кан том сущность его «трансцендентального идеализма» и вмес те основной нерв его аргументации в знаменитом «опровержении идеализма», с которым он выступил в «Пролегоме нах» и особой главе 2 го издания «Критики чистого разума»201, а также в примечании к предисловию к «Критике чистого разума», ко 2 му изданию202. В интересах краткости мы приводим здесь формулировку существа «трансценден-

199Критика истинного разума, с. 135 (125).

200Там же, с. 21 (XVI): или «наше познание должно сообразоваться с пред метом», или «предмет должен сообразоваться с нашим познанием».

201Там же, с. 243–244 (274–275).

202Там же, с. 36 (XXXIX).

тального идеализма» лишь в том ее виде, который она получи ла у Канта в «Пролегоменах». «Я оставляю, — говорит здесь Кант, — вещам, представляемым нами посредством чувств, их действительность и ограничиваю только наше чувственное созерцание этих вещей таким образом, что оно во всех своих частях, не исключая даже чистых созерцаний, пространства и времени, представляет только явления тех вещей, а никог да не свойства их самих по себе; следовательно, я вовсе не приписываю природе совершенной призрачности, и мой про тест против всякого обвинения в идеализме убедителен и оче виден... Если я сам назвал свою теорию трансцендентальным идеализмом, то это еще не дает права смешивать ее с эмпи рическим идеализмом Декарта или с мистическим и мечта тельным идеализмом Берклея... Мой идеализм не касался су ществования [вещей] (die Existenz der Sachen), сомневаться в котором мне никогда не приходило и в голову, а относился

только к чувственному представлению о вещах, куда прежде всего принадлежит пространство и время», и «о них то толь ко и, следовательно, о всех явлениях, я и показал, что они суть

не вещи и не определения вещей самих по себе, а только раз личные роды представлений»203. Уже само слово «трансцендентальный», которое никогда не означает у Канта «отноше ния нашего познания к вещам», а имеет в виду только «наш способ познания a priori о предметах вообще», должно было бы предотвратить, по убеждению Канта, возможность всяко го ложного перетолкования его учения. Так как, однако, в дей ствительности случилось иначе, то, во избежание всяких не доразумений, можно, как это и предлагает сам Кант, заменить термин «трансцендентальный идеализм» термином «критический идеализм», от чего, однако, существо дела, конечно, не изменится и результат, намеченный уже приведенной выше альтернативой, сформулированной при постановке пробле мы «трансцендентальной дедукции категорий», останется в полной силе и будет гласить, что, как Кант выразился на странице 429 (520–521) «Критики чистого разума», «эмпири ческая истинность явлений в пространстве и времени вполне обозначена и достаточно отличена от сродства со сновидени ем, если они правильно и непрерывно (durchgängig) связаны друг с другом в опыте, согласно эмпирическим законам»,

203 Prolegomena, § 13, c. 48–49 (293–294).

и«поэтому предметы опыта никогда не даны нам сами по се бе, но только в опыте, и помимо него не существуют вовсе».

Так уже по поводу постановки проблемы трансценденталь ной дедукции категорий получается возможность охарактери зовать существо трансцендентального идеализма Канта и на метить его отношение к проблеме «вещи в себе» в ее отличии

идаже противоположности с проблемой «предмета познания» или «опыта» (Gegenstände der Erfahrung). Первая проблема разрешается если не прямо отрицательно, то, во всяком слу чае, скептически, вторая, наоборот, всецело положительно,

иона то именно содержит в себе, как мы видели, не только ис ходный пункт всей трансцендентальной философии и ее ме тода, но и необходимость той постановки специальной про блемы трансцендентальной дедукции категорий, то есть оп равдания значимости их для возможности познания предмета, коей формулировка была приведена выше и гласила [2 сл. нрзб], «что или предмет должен делать представление возмож ным, или оно одно (diese allein) должно делать возможным предмет», поскольку по основной идее трансцендентального метода, именно оно одно и должно, по видимому, обусловить возможность познания предмета, если таковое познание вооб ще должно и может быть обосновано без явного внутреннего противоречия, неизбежного, как мы видели, при всякой дру гой точке зрения, которая игнорировала бы трансценденталь ный метод исследования в постановке и попытках решения самой проблемы истины и познания вообще.

Трансцендентальная дедукция категорий развивается далее в том направлении, что термин «представление» устанавлива ется точнее и специализируется как «созерцание» и «понятие». «Явление», насколько оно дается в созерцании, не есть пол ный, настоящий «предмет». Только через чистое понятие воз никает явление как подлинный предмет познания. Понятие есть поэтому «понятие о предмете» и, как таковое, оно, наря ду с чувственным созерцанием (Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind)204, обосновывает и за вершает собой опыт, так что без участия понятий ничто не мог ло бы и стать «объектом опыта». «Объективная значимость ка тегорий, как понятий a priori, будет поэтому основываться на том, что только через них (durch sie аllein) возможен опыт (со

204 Критика чистого разума, с. 99 (75).

стороны формы мышления)». Принципом всей трансценден тальной дедукции категорий следует поэтому признать то, что они «суть условия a priori возможности опыта» или еще точ нее — «объективное основание его возможности»205.

Таким образом, требование отношения понятия к предмету приводит к понятию «познания» «как опыта» в смысле «по знания a priori о предметах вообще», то есть в ньютоновском значении этого термина, и отсюда становятся понятными ре шительное несогласие и полемика Канта против Локка

иЮма206, поскольку проблему объективной значимости кате горий, то есть каким образом рассудок со своими понятиями a priori [далее срезано при переплете рукописи: «…может быть родончальником опыта». — Н.Д.] (Urheber der Erfahrung), — поскольку они эти quaestionem juris подменили вопросом о фактическом происхождении категорий в эмпирическом со знании индивидуума и тем лишили себя всякой возможности найти правильный путь к обоснованию науки об опыте или, как сами они выражались, научных познаний о том, что они признавали за опыт. «Но эмпирическое выведение (Ablei tung), в которое оба они уклонились (verfielen), — говорил Кант, — не согласуется с действительностью научных позна ний a priori, которыми мы обладаем, именно с чистой матема тикой и общим естествознанием, и, следовательно, опроверга ется фактом» этих наук207.

Так, вся трансцендентальная дедукция категорий сообразу ется, как мы видим, для Канта с фактом науки о природе

ив нем обосновывается. Согласно установленной здесь точке зрения дается теперь и определение трансцендентальной при роды категорий, «как понятий о предмете вообще, через како вые понятие созерцания предмета рассматривается как опре деленное в отношении одной (то есть той или другой) из ло гических функций суждения»42*. Так усиливается внутренняя трансцендентальная связь понятия с созерцанием, и вся не определенность явления теперь устраняется той «определен ностью», которая осуществляется разными родами суждения (Arten des Urtheils) и их последними выражениями — катего-

риями.

205Критика чистого разума, с. 136 (126).

206Там же, с. 137 (127).

207Там же, с. 137–138 (128).

Но если категории по своему трансцендентальному значе нию как условия возможности опыта, познания о предметах вообще сообразуются с фактом научного познания как с про блемой и в нем получают свое обоснование через решение этой проблемы применением их к оправданию и доказатель ству правомерности этого факта, то тем в большей мере это имеет силу для основоположений, так как в них впервые и ро ды суждения, и самые категории получают все свое значение и становятся действительными принципами науки о приро де, о возможности которой как предмета познания или опы та и был поставлен основной вопрос всей трансценденталь ной философии: ведь именно в «синтетических основополо жениях» содержатся, как мы знаем, все общие законы природы и даже все частные, так называемые эмпирические законы (besondere empirische Gesetze)43*, несмотря на их от носительную самостоятельность, предполагают эти общие за коны и даже представляют собой их частные определения как чистых законов рассудка, или, что то же, «синтетических ос новоположений».

Предшествующее изложение имело своей задачей путем од ного только внимательного исследования текста «Критик», «Пролегомен» и других сочинений Канта без привнесения ка кого бы то ни было субъективного, и постольку всегда риско ванного, толкования, как равно и независимо от ссылок на ка кой либо признанный авторитет в интерпретации Канта, обосновать все время бывшее для автора руководящим убеж дение в том, 1) что не только отправным пунктом, но и прин ципом самой возможности обоснования трансцендентальной философии и ее метода послужила для Канта проблема фак та науки о природе, как она уже к его времени была налицо

вматематическом естествознании Ньютона, и [проблема] на дежности ее непрерывного развития, гарантированного для нее началами сообщенного ей Ньютоном метода; [а также]

втом, 2) что решение этой проблемы в смысле обоснования самостоятельной роли и участия — в оправдании самой воз можности этого факта науки о природе — философии с ее своеобразным, ей только присущим трансцендентальным ме тодом сосредоточивается для Канта всецело в его учении «о синтетических основоположениях» и их единстве в верхов ном принципе возможности всякого синтеза в познании пред мета опыта в смысле науки о природе.

Прежде поэтому чем подвести окончательный итог иссле дованиям этой вводной главы предлагаемого на рассмотрение историко филологического факультета Московского универ ситета труда, надлежит, хотя бы в самых кратких чертах и по ка по необходимости лишь в предварительной форме, рассмо треть оставшийся еще не освещенным вопрос о том, в каком смысле надлежит понимать учение Канта о единстве верхов ного принципа возможности всякого синтеза в познании пред мета, или, что то же, учения Канта о «единстве сознания» (Einheit des Bewusstseins и Selbstbewusstsein), о его субъекте, о «я мыслю» (Ich denke) или «первоначальном синтетическом единстве апперцепции».

При этом едва ли стоило бы даже оговаривать более чем со мнительную возможность понимать под этим единством со знания, субъектом или Я — эмпирический, индивидуальный субъект сознания в том смысле, в каком о нем может идти речь в психологии. Ведь такой субъект, как подчиненный всем ус ловиям наблюдения его в пространстве и особенно [во] вре мени, как формах или, точнее, принципах формы чистого со зерцания, был бы для Канта только объектом208 среди других объектов внешнего и внутреннего чувства, между тем как речь идет у Канта как раз об условии возможности какого бы то ни было объекта или предмета, «хотя бы и объекта внутреннего чувства», и под «я», «единством самосознания», «апперцепци ей» и другими сюда относящимися терминами явно подразу мевается не какой либо факт, но коренные условия возмож ности в познании и для него какого бы то ни было факта, как это с очевидностью, не оставляющей места и тени сомнения, бросается в глаза уже по самому заглавию относящегося сю да, имеющего для решения данного вопроса основоположное значение, [параграфа] 16 «Критики чистого разума» «О пер воначальном синтетическом единстве апперцепции» и осо бенно — из первых слов этого параграфа, которые гласят, что

208Критика чистого разума, с. 156 (154) и особенно с. 157–158 (155 в конце): «wie ich also sagen könne: Ich, als Intelligenz und denkendes Subject, erkenne mich selbst als gedachtes Object, sofern ich mir noch über das in der Anschauung gegeben bin, nur, gleich anderen Phänomenen, nicht, wie ich vor dem Verstande bin, sondern, wie ich mir erscheine, hat nicht mehr, auch nicht weniger Schwierigkeit bei sich, als wie ich mir selbst überhaupt ein Object und zwar der Anschauung und innerer Wahrnehmungen sein könne». Ср.: [Kant I. Kleine logisch metaphysische Schriften.] Über die… Fortschritte… С. 531.

«“я мыслю” должно мочь сопровождать (а отнюдь не сопро вождает) все мои представления»209. Не о факте «нашего я», а о «я» как [о] трансцендентальном условии возможности ка кого бы то ни было факта идет речь.

Но что же значит, какой смысл имеет термин «я» в этом по следнем значении?

Мы видели, мы знали уже, что «рассудок» есть, по Канту, «способность суждения» и что все основные типы, все роды суждений (Arten des Urtheils), все вообще суждения суть только «функции единства» связи представлений. «Под “функцией” же, — говорит Кант, — я понимаю единство дей ствия в упорядочении»210 и связывании представлений. Все суждения суть, следовательно, функции, а функции суть вы ражение «единства» действия в суждении, эти действия суть действия рассудка, действия мышления, — значит, суждения как функции единства суть выражение единства мышления. Но «я мыслю» и есть верховное условие всякого единства. Не есть ли поэтому и термин «я» только выражение для са мой возможности единства, только оно само, это единство, как трансцендентальное условие всякого синтеза, как прин цип возможности познания чего либо как предмета вообще, не что иное, как «основоположение синтетического единства апперцепции», как «высочайший принцип всякого примене ния рассудка»211, то есть познания предметов a priori, — опы та в смысле науки о природе? Что дело обстоит у Канта имен но так и никак иначе, не может не быть убедительным для всякого, кто обратится к соответствующим местам подлинно го текста «Критики» и «Пролегомен», и особенно к содержа нию параграфов с 15 по 25 «Критики чистого разума». Здесь да будет позволено указать лишь на немногие из относящих ся сюда утверждений Канта.

В §15 «Критики чистого разума» Кант характеризует свое основное понятие синтеза как связь (die Verbindung, conjunc tio), связь же он определяет как «представление синтетическо го единства многообразного»; этот признак единства и есть су

209Критика чистого разума, § 16, с. 140–141 (131–132), с. 113 (94): «…der Verstand überhaupt als ein Vermögen zu urtheilen».

210Там же, с. 112 (93): «Ich verstehe aber unter Function die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer geimeinschaftlichen zu ordnen».

211Там же, § 17, с. 144 (136).

щественнейшее содержание понятия синтеза, т. к. через него впервые становится возможным и самое понятие связи (sie macht… den Begriff der Verbindung allererst möglich), и не «ка тегорию единства», которая уже предполагает связь, означает здесь это единство, но самое «основание единства» (den Grund der Einheit) различных представлений в суждениях, следова тельно, основание «возможности самого рассудка даже в его логическом применении» (der Möglichkeit des Verstandes, sogar in seinem logischen Gebrauche)44*. Это то «основание единства и самой возможности рассудка» и обозначается затем в §16, как «первоначально синтетическое единство апперцепции», но в отличие от Лейбница — как «чистой» и «первоначальной» апперцепции (rein, ursprünglich), а эта апперцепция в свою оче редь — как самопознание, как представление о «я мыслю», дол женствующее мочь все другие представления сопровождать, а само не быть сопровождаемым никаким другим, то есть со ставлять условие для всех них. Единство, о котором идет речь, еще поэтому «трансцендентальное единство самопознания», которое для того трансцендентальным и называется, чтобы этим указать на «возможность из него (aus ihr) познания a pri ori». Но познание есть ведь, как мы знаем, познание предмета вообще, который в возможности опыта о нем или познания о нем сам впервые должен стать возможным. Значит, не «вну треннее чувство» (der innere Sinn), не «эмпирическое созна ние» (das empirische Bewusstsein), не «эмпирическая апперцеп ция» (die empirische Apperception), а только чистое и «общее сознание» (das allgemeine Bewusstsein) имеется здесь в виду, все значение, весь смысл которого, как мы видели, в том и за ключается, что оно есть средство познания предмета, самой его возможности. Не столько «самосознание», следовательно, как таковое, сколько его «предмет», «синтез», «связь» есть здесь та цель, которая все время стоит на первом плане и которая осу ществляется посредством самосознания, оно [самопознание] же есть только средство. И только через то, говорит Кант, «что многообразное данных представлений я могу связать в созна нии, возможно для меня самое тождество сознания в этих представлениях», а это значит, «что аналитическое единство апперцепции возможно только под предположением единства синтетического». Самое «тождество» сознания возможно, сле довательно, лишь через отношение к объекту, к предмету, к его конструкции, и самый принцип анализа подчинен принципу

объективного синтеза. Отношение к объекту, к возможности предмета в познании на самой вершине трансцендентальной философии все время остается доминирующим и определяю щим. Не самопознание есть поэтому для Канта, основание син теза, ведь основание было бы только психологическим или

влучшем случае метафизическим, но, наоборот, «синтетичес кое единство многообразного есть, следовательно, основание

тождества самой апперцепции» (Synthetische Einheit des Mannigfaltigen... ist also der Grund der Identität der Apperception selbst)212. Вот почему и сама трансцендентальная апперцепция и ее единство есть не что иное, как «основоположение» (Grundsatz), «каковое основоположение есть высочайшее (der oberste [Grundsatz]) во всем человеческом познании»213 и вот

вкаком смысле: «синтетическое единство апперцепции есть высочайший пункт, к которому следует возводить все приме нение рассудка, даже всю логику, и с ней вместе и всю трансцендентальну ю философию»214. И все время и на все лады Кант не устанет соотносить самосознание с многообразным

всодержании предмета и делает его зависимым от последне го, пока наконец эта основная мысль его об апперцепции все го только или, если угодно, даже как об основоположении не находит своего кульминационного завершения в знаменатель ных словах: «Рассудок, в котором всякое многообразное было бы дано через самосознание (durch das Selbstbewusstsein), та кой рассудок был бы способен к созерцанию (würde an schauen); наш же рассудок может только мыслить и должен ис кать созерцания в сфере чувственного восприятия (in den Sinnen)»215. Так, через понимание «трансцендентального един ства апперцепции» в объективном смысле и значении верхов ного основоположения познания устраняется здесь возмож ность познания уже не только абсолютного объекта внешнего созерцания (внешнего чувства), но и всякая возможность по знания абсолютного объекта внутреннего созерцания (внут реннего чувства). Проблема вещи в себе разрешается в скеп тическом смысле не только по линии внешнего опыта, но и в от ношении опыта внутреннего.

212Критика чистого разума, с. 142 (134).

213Там же, с. 144 (136).

214Там же, § 16, с. 142 (134 — примечание).

215Там же, с. 143 (135).

Наконец, §17 уже со всей определенностью превращает «основоположение синтетического единства апперцепции»

в «верховный принцип» всякого применения рассудка. Аргу ментация кратка и вся сосредоточивается в раскрытии того действительного взаимоотношения, которое связывает объект и субъект в познании (предмета). Верховное основоположение возможности всякого созерцания в отношении к рассудку со стоит в том, чтобы «все многообразие созерцания стояло (ste he) под условиями первоначального единства апперцепции», оказывалось связанным в одном сознании, без чего ничто не может быть мыслимым или познанным, поскольку данные че рез чувственность представления сами по себе не были бы еще подчинены акту апперцепции — «я мыслю» — и, следователь но, не были бы объединены в самосознании. Нужно это объе динение, «объект и есть» как раз «то, в понятии чего много образие данного созерцания объединено (vereinigt ist)»45*. Это объединение осуществляется в синтетическом единстве поня тия, которое и есть «понятие об объекте вообще», и сам объ ект есть в конечном счете не что иное, как понятие о нем, осу ществляющееся в синтезе многообразного.

Так, «первоначальное единство апперцепции», «единство сознания» и «самосознания» фиксируется и оправдывается здесь в «объекте» и его единстве как единстве синтеза.

Но с другой стороны, синтетическое единство есть ведь единство апперцепции, и постольку именно «единство созна ния есть то, что одно только и обусловливает отношение пред ставлений к предмету, а тем самым и их объективную значи мость, то есть то, что они становятся познаниями», и теперь уже объект обосновывается в единстве сознания.

Однако (так развивается дальше эта аргументация) это

единство сознания есть единство синтеза.

Например, чтобы познать что либо в пространстве, говорит Кант, например, линию, «я должен ее провести... так, чтобы единство этого действия стало в то же время и единством со знания (в понятии об этой линии), через что впервые объект (определенное пространство) и оказывается познанным»216.

Таким образом, здесь делается, по видимому, уже совершен но не подлежащим какому либо сомнению, что «единство со знания» трактуется Кантом исключительно как основополо

216 Критика чистого разума, с. 145 (138).

жение, а отнюдь не как абсолютный субъект или источник ка кой либо себе довлеющей творческой деятельности46*. И яс но, [что] вся сила, все значение этого «первоначального един ства апперцепции» коренится именно в его значении как «основоположения», как верховного трансцендентального принципа и условия познания, поскольку вся природа, вся суть этого принципа состоит в его отношении к обусловлива емому им познанию предмета, в его отношении к порождае мому им объекту познания, а не в нем самом по себе.

Только в продукте своей деятельности, только в исполнении своей задачи имеет силу и реальность этот принцип, почему

иможет иметь исключительно лишь значение и смысл верхов ного основоположения. Единство применения, единство дея тельности (Einheit der Handlung), есть в нем тем самым и един ство сознания, и в этом только [состоит] смысл последнего.

Вначале §18 эта аргументация находит свое завершение

ируководящая мысль ее выражается с полнейшей определен ностью. «Трансцендентальное единство апперцепции, — ска зано здесь, — есть то, через которое все многообразное, данное в созерцании, объединяется в понятии об объекте. Поэтому оно называется объективным и должно быть отличаемо от

субъективного единства сознания, которое есть определение внутреннего чувства, через каковое определение упомянутое многообразие созерцания эмпирически дается для такого объ единения». Только это, то есть трансцендентальное «единст во, имеет объективную значимость; эмпирическое же единст во апперцепции... имеет значимость только субъективную»217.

Так самосознание снова со всей решительностью фиксирует ся в объекте, и его значение как верховного основоположения выражается во всем своем блеске и силе. Невольно вспомина ется при этом аналогичное значение закона непрерывности в обосновании учения о познании в философии Лейбница, к ко торому Кант по духу был ближе и [1 сл. нрзб], чем к кому либо из предшествующих ему великих философов. Этот свой закон непрерывности (ma loy de la continuité) Лейбниц называл «су веренным принципом» и в качестве верховного основоположе ния возможности предметного познания считал его чисто иде альным началом, всецело имеющим источник в человеческом разуме. В одном из мелких своих сочинений Лейбниц говорит,

217 Критика чистого разума, § 18, с. 146–147 (139–140).

между прочим, следующее: «…on peut dire en general, que toute la continuité est une chose idéale», и далее, в заключении знаме нитого рассуждения своего о взаимном обосновании правил ко нечного в правилах бесконечного и наоборот, он заявляет: «…c’est ce que tout se gouverne par raison, et que autrement il n’y aurait point de science ni règle, ce qui ne serait point conforme avec la nature du souverain principe»47*, или не менее красноречиво характеризуя этот закон в другом месте математически как «principium ordinis generale», Лейбниц говорит про него: «...nascens ex infiniti et continui notione, accedente ad illud axioma, quod datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata»218.

Едва ли есть необходимость в дальнейших еще ссылках на подлинный текст сочинений Канта для подтверждения и обос нования в проводимой и развитой здесь основной тенденции

впонимании трансцендентальной философии и ее метода

встрого объективном смысле. Остается лишь подвести итог и выразить общий результат этой вводной главы предполага емого исследования.

Трансцендентальная философия свое методическое обосно вание имеет в исследовании и открытии синтетических осно воположений науки о природе, точнее, математического есте ствознания; последнее и есть опыт в том смысле этого терми на, в каком его понимал и на него ссылался уже Ньютон. И всякое другое значение опыта (в обыденном или даже лок ко юмовском значении) должно быть сводимо к этому, нью тоно кантовскому опыту, и в нем только может обоснована

всвоих притязаниях на значение эмпирического познания на ука о природе. Математическое естествознание было поэтому для Канта наукой по преимуществу, наукой, если можно так выразиться, в инстанции метода. Предположения, основания, принципы, которые она в себе содержит, — это и есть синтети ческие основоположения, в которых только устанавливается и получает свое точное выражение и определение отношение философии к науке. Содержание науки составляют, прежде всего, законы природы. И вот философия открывает и обос

218[Leibniz G.W.] Mathematische Schriften. [Erste Abth. hrsg. von C.J. Ger hardt.] Bd. VI. [1860] S. 249 f.: [«общий упорядочивающий принцип»… «рождается из понятия бесконечности и непрерывности, сближаясь с ос новоположением, согласно которому при наличии некоторого порядка и искомое нами также является упорядоченным»].

новывает в «синтетических основоположениях» общие зако ны природы, проводя в то же время и обосновывая различие между законами общими и специальными (besondere Gesetze), или, как их во времена Канта называли, эмпирическими зако нами, — классическое различие, проблему которого не игно рировал ни один из великих представителей философского идеализма. Синтетические основоположения познания — это же исторически те самые принципы, которые Лейбниц в каче стве истин разума (verités de raison) отличал от «истин о фак тах» (verités de fait)48*, сводя последние к первым и получая, таким образом, ту «liaison de phenomenes»49*, в которой, то есть в этой связи, содержится вся гарантия, все ручательство их ре альности как предметов опыта. Не ассоциативная связь пред ставлений, вопреки Юму, может служить принципом обосно вания связи явлений в опыте, в природе, в ее закономернос ти, а, наоборот, лишь разумом, то есть научно познаваемая необходимая связь явлений природы, то, что еще Декарт обо значал термином «connexion nécessaire», делает ее предметом опыта и тем обусловливает возможность самой ассоциации представлений и ее субъективно необходимой, то есть при вычной, связи. Эти свои «истины разума» Лейбниц обозна чал, как известно, термином «вечные истины» (verités eter nelles), и они то и были опознаны Кантом как «синтетические основоположения», как трансцендентальные «принципы» са мой возможности познания природы, то есть опыта и его пред метов. В качестве «истины a priori» эти основоположения име ют по существу своему тот же характер, что и лейбницевские «verités eternelles»50*; как и эти последние, они универсальны и необходимы, и потому с известным правом можно сказать, что, как Лейбниц в своих «Nouveaux essais sur l’entendement [humain]» своей задачей ставит защиту этих истин против на падок на них и притязаний отрицать их со стороны сенсуализ ма Локка, так Кант в своей трансцендентальной аналитике бе рет их под защиту против скептицизма Юма. Главная цель обоих великих мыслителей та же: установить и обосновать эти «вечные истины», эти «истины a priori» в значении и силе ос новоположений, принципов достоверности универсального научного знания. Над выработкой и выяснением природы это го сокровенного, интимнейшего взаимоотношения между на укой и философией — этой вечной проблемы научной куль туры и прогресса — Кант неустанно работал в те долгие и труд

ные 11 лет, которые протекли без опубликования с его сторо ны каких либо исследований со времени защиты им его дис сертации (Inaugural Dissertation) на занятие должности орди нарного профессора под заглавием «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis»51* в 1770 г. до момента выхода

всвет «Критики чистого разума» в 1781 г. В «Пролегоменах» он нашел затем для выражения этой проблемы ту новую,

встрого объективном смысле выдержанную формулировку, которая обусловила окончательную и несравненную ясность, с которой проблема трансцендентальной философии высту пает наконец перед нами в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». Ни о чем другом, ни о чем менее важном и значительном не идет здесь речь, как именно о том, чтобы установить и обосновать эту вечную природу и харак тер разума в основоположениях науки в ее принципах. «Чис тый разум» Канта — в объективном смысле системы и верхов ного единства всех синтетических основоположений поня тый — это по существу своему все тот же старый «raison eternelle»52* Лейбница, который обосновывает и объясняет у него возможность разума человеческого. Эта связь того, что условно можно назвать разумом универсальным или чистым, с разумом человеческим, всегда, в конце концов, эмпиричес ки обусловленным, индивидуальным, у Лейбница имеет бо лее полный, более интимный характер, а у Канта более отвле ченный, более скрытый, лишь в историческом прогрессе не прерывного научного развития раскрывающийся характер. Но все время цель остается та же — «вечные истины», «исти ны a priori», как синтетические основоположения, как прин ципы достоверного научного познания. Все учения трансцен дентальной философии Канта в ее теоретической части суть только средства, только подступы и подходы к этой цели. Уче ние о пространстве и времени не в большей мере, чем учение о категориях, ничего другого не означает, никакой другой ро ли не играет, как только ту, чтобы быть средствами, быть разъ яснением условий возможности «всеобщих законов природы» (allgemeine Naturgesetze) и формальных условий опыта, а они

и есть ведь «синтетические основоположения».

Б. Фохт. 22 апреля 1921 года, Москва

ЧАСТЬ II

Более подробное рассмотрение существа трансцендентального метода и дальнейшее раскрытие содержания основных понятий теоретической философии Канта, а именно: понятий об «а priori», о «трансцендентальном», «эмпирическом», «метафизическом» и «трансцендентальном» объяснении или дедукции (empirische Ableitung, metaphysis che Erörterung, transscendentale Erörterung и Deduction),

а также понятий «опыта», «явления», «ощущения», «закона», «форм созерцания», «категорий», «основоположений», «вещи в себе» и «идеи»

В предшествующей главе была установлена необходимость признания самостоятельного философского метода для раз работки теоретической философии. Этот метод в отношении философии Канта был определен нами как трансценденталь ный. Для более полной характеристики этого метода надле жит, однако, точнее выяснить и определить теперь его приро ду через противопоставление его психологическому методу решения основных проблем теоретической философии, и, прежде всего, проблемы достоверности научного познания, научного опыта, или, что то же, точной науки о природе.

Родоначальником психологического метода исследования и решения философских проблем в новой философии был, как известно, Локк, а его продолжателями — целый ряд последу ющих английских мыслителей, особенно Юм и Джон Стюарт Милль. В немецкой философии представителями того же на правления, хотя и в сильно измененном виде, в XIX столетии являются Фриз53* и позднее в особенности I.B. Meyer54*, в на стоящее время главным образом Т. Липпс55*, а также Корне лиус56* и многие другие. Критериумом истинности познания для всех этих мыслителей, как бы в частности ни варьирова

лись их точки зрения и ни различались в потребностях их уче ния о достоверности знания, является то руководящее и ос новное их убеждение, что всякая истинность познания есть, в конце концов, лишь выражение сознания или даже чувства субъективной необходимости мышления — связи в нем наших представлений и мыслей. Соответственно этому главной, ес ли не исключительной, проблемой всей теоретической фило софии является исследование и раскрытие тех психологичес ких условий, при которых возникает и укрепляется сознание упомянутой субъективной необходимости связей в нашем мышлении отдельных представлений и мыслей, понятий и суждений. И прежде всего должны быть открыты и оцене ны в своем значении для познания условия связи между пред ставлениями. Бесконечно различные ряды представлений на полняют наше сознание в смене его во времени протекающих процессов. Отдельные члены этих рядов обособляются от дру гих и соединяются друг с другом в единстве охватывающего их сознания. Способность связывать в сознании различные представления в некоторое единство, соединять их между со бой как различные, называется мышлением, а представление о таком единстве связи между собой различных представле ний — суждением. Являясь источником всякой высшей пси хической деятельности, суждения, в свою очередь, бывают или такими, в которых единство связываемых в них представле ний оказывается неустойчивым, легко распадающимся в даль нейшем процессе деятельности сознания на свои первона чальные элементы, или такими, в которых связь представле ний в сознании удерживается надолго или снова порождается всякий раз, когда соответствующие представления вновь всту пают в сознание; наконец, есть такие суждения, в коих синтез их представлений сопровождается или может сопроводиться сознанием его неразрывности, неизбежности соединения меж ду собой входящих в него элементов. Такие то соединения представлений и есть то, что с психологической точки зрения следует называть необходимыми суждениями. Этот третий класс необходимых суждений и составляет содержание наше го познания. И вопрос о том, возможны ли они и как возмож ны, есть, по видимому, не что иное, как выражение проблемы возможности самой науки. Но если это справедливо, то не та ково ли в самом деле действительное начало всякой истины, философии, подлинный, чисто психологический источник всех