Избранное (из философского наследия)

зу становится понятным, как и в каком смысле Платон свое последнее, что возвышается и над бытием и над познанием

ичто и самому даже мышлению как раз едва только доступ но, мог назвать логосом, но именно самим логосом как тако вым, а не тем или иным каким нибудь логосом. Логос — это высказывание, речение (Spruch), но здесь — не в смысле тако го высказывания, речения, которое высказывается, изрекает ся, но в смысле такого высказывания, которое само говорит,

итакого речения, которое как бы само произносит свой смысл, высказывает то, что составляет как раз самую суть высказы вания, то есть оказывается таким высказыванием, которое вы сказывает то, что есть.

Так именно и понимает Наторп термин «логос», когда гово рит о нем и делает его верховным принципом своей «Всеоб щей логики». Но именно потому и именно постольку основная отправная точка зрения этой логики уже не может и не долж на быть смешиваема с отправной точкой зрения какой бы то ни было другой философии или логики, которая полагала бы, что она имеет право отправляться от мышления так, как если бы она имела его и располагала им уже до и независимо от бы тия; или — от бытия так, как если бы она имела его и распола гала им до и независимо от мышления; или — от познания так, как если бы она имела его до и независимо от них обоих, то есть

иот бытия, и от мышления. Но отправная точка зрения этой, то есть наторповской, «Всеобщей логики», наоборот, такова, что своим началом она берет и имеет тот «пункт единства», ту единяющую, центрирующую точку, для которой нет никакого мышления, которое не было бы «мышлением бытия» (Sein denken), никакого бытия, которое не было бы «бытием мыш лением» (Denk sein)38*, как равно нет для нее, для этой точки зрения, и между ними обоими, то есть этим «мышлением бы тия» и «бытием мышления», а также [между] ними и какой либо точкой вне их обоих, именно точкой их соотношения (корреляции), — [нет] решительно никакого разделения или разобщения с ними и между ними самими. Но для нее дело об стоит так, что есть только последнее единое, коего единство не есть какое либо другое единство, как только единство этой их двойственности, неустранимая корреляция их обоих. Конечно, лишь предварительно и только образно, но это отношение мог ло бы все таки быть здесь выражено как отношение покояще гося в себе центра к его излучению на периферию. Как центр

не был бы центром без периферии, периферия не была пери ферией иначе как в отношении к центру, поскольку последний всегда ведь остается все таки единым, несмотря на бесконеч ное число лучей, которые он излучает на периферию, и пери ферия всегда — бесконечной, вопреки своему единству и как раз в нем в силу своего отношения к единому центру: так точ но и бытие есть только бытие мышления, мышление — только мышление бытия, ни одно из них [не существует] без другого,

икаждое из них то, что оно есть, [существует] не иначе как в от ношении к другому.

Основную тенденцию этой логики, в ее зародыше, предви дел, по мнению Наторпа, уже Гераклит, великое открытие ко торого в том как раз и состояло, что он впервые, и вопреки Пармениду, понял, что единое потому только, что оно едино, вовсе еще не исключает тем самым множество, становление

ираспад на противоположности, а бытие потому только, что оно [бытие], вовсе еще не исключает небытие; но что, напро тив, единое только потому и постольку только и есть единое, что оно есть единое многого, покой движения, совпадение (Koinzidenz) противоположностей, а бытие только потому

ибытие, что оно есть бытие небытия, то есть не что иное, как то последнее, что из себя порождает и в себя же все вновь по глощает те самые противоположности, которые оно с самого начала в себе же таило; совершенно аналогично тому, как мы теперь сообразно нашему способу мышления описываем как деятельность то, что в себе самом есть только вечное обстоя ние. Не Парменид поэтому исправил, по мнению Наторпа, Ге раклита, но, наоборот, Гераклит, вопреки столь распространен ному противоположному мнению, исправил Парменида.

Платон же в своем «Софисте» целиком воспринял эту ве ликую мысль Гераклита и только дальше и глубже развил в строго логической разработке то, что у эфесского философа имело еще вид чрезвычайного парадокса, с трудом лишь про кладывавшего себе дорогу к свету посредством загадочных, оракулоподобных изречений. И конечно, Платон, оказывает ся, [понимал], как это подробно выясняет и показывает На торп уже почти в полном обладании, по крайней мере, основ ным принципом «Всеобщей логики», ибо для него стало уже в полной мере ясно, «что не из бытия следует исходить так, как если оно “уже имелось” (готовым) и как если бы “было” только “оно”, “небытия” же как будто бы ни в каком смысле

ине было “вовсе”, но что скорее, напротив, дело обстоит так, что самого этого бытия в известном смысле опять таки и нет, и, наоборот, небытие в известном смысле опять таки есть»39*, — равным образом Платон уже понимал и со всей си лой и неотразимой убедительностью оказался в состоянии вы разить, что только корреляция того и другого по отношению к «одному», и «одного» как одного по отношению к «друго му», — что только эта корреляция делает возможным и обос новывает и то и другое, как она же обосновывает «собой и в се бе» и самый логос, самое суждение мышления, как подлинное, вперед продвигающееся и тем самым действительное позна вательное суждение, то есть такое, которое судит не только, что А есть А, но и что А есть В — «нечто есть нечто другое»; что, т. е. эту принципиальную координацию их, так много позднее, как известно, и Кант, пробужденный от догматичес кого сна «напоминанием» Юма, снова открывает во всей пол ноте ее значения и смысла, хотя и в недостаточной мере глу боко выражает ее как первоначальную, «синтетическую» функцию мышления в ее отличии и в ее противоположности с функцией аналитической. Через это то впервые становится также вполне ясным и то, о чем Платон в своем «Государст ве» говорит еще как о чем то загадочном, вызывающем изум ление, но что он в то же время считает за единственно спаса ющее откровение и что выразить оказывается в состоянии только как бы лепечущим языком, поскольку в сверх светлом свете бытия, или, вернее, «сверх бытия», и философ с такой же малой степенью ясности может видеть что нибудь, как

и«софист в полнейшем мраке своего абсолютного небы тия»40*. Во всяком случае, со времени платоновского диалога «Софист» ясным, как день, должно бы быть, по мнению На торпа, то, что собственно может и должен означать этот пере ход, или, вернее, выход, за пределы радикальных начал — по знания и бытия — к еще более радикальному, что значит снять все предположения для того, чтобы впервые мочь прийти ко всем ним, и в конце концов — дойти или возвыситься не до предположения только всех предположений, но до принципа самой возможности что бы то ни было вообще предполагать.

Но как бы там ни было, знал ли и имел ли в виду это выра зить уже Платон или кто либо другой до или после него, или никто до сей поры, — во всяком случае, это радикальней шее соображение есть то первое, отправное, что «Всеобщая ло

гика» должна, по убеждению Наторпа, во что бы то ни стало требовать именно потому, что она есть логика, и именно для того, чтобы ей быть «Всеобщей логикой». Смысл же этого ра дикальнейшего соображения в том, чтобы «требовать восхож дения к даче отчета о том последнем, что наполняет смыслом всякое изречение — “так есть”, “это есть” или даже просто “есть”, и что, таким образом, как бы входит в соображение вся кого логоса, впервые дает ему смысл, больше того — впервые дает и обусловливает собой самую эту двусторонность бытия и его выражения или высказывания о нем. В этом точном смысле, — говорит Наторп, — и должна быть понята “Всеоб щая логика” как давание, раскрытие всякого смысла и даже смысла самого смысла»41*.

Но, поскольку «Всеобщая логика» берет и упрочивает, та ким образом, свой отправной пункт и свою основную точку зрения до всякого предположения, до всего вообще могущего быть принятым и допущенным, постольку она в то же время твердо знает, что это ее «до всего» не есть, не означает собой «вне всего». Ведь целое как таковое не может вообще иметь для себя никакого «вне», от чего в самом деле находящегося «вне» можно было бы надеяться впервые прийти к самому це лому в нем самом. Не об этом, следовательно, но только о по следнем основании единства, о целостности в самом целом мо жет идти речь во «Всеобщей логике». Но что же это такое за основание? Да, явно, что не иное что, как именно только тот первоначальный, центрирующий, и над мышлением, и над бы тием возвышающийся отправной пункт, который назвать или обозначить, пожалуй, можно было бы — так как как нибудь нужно же все таки назвать его — как простое первоначальное полагание (die «schlichte Setzung»), тезис: полагание самого смысла, как и смысл самого полагания. Этот тезис, это пола гание должно на первых порах оставаться еще совершенно пу стым, чтобы для всего быть открытым. В эту бедность долж но оно погрузиться как раз для того, чтобы быть способным принять в себя потом и все богатство мышления, и все богат ство бытия. Потому то и нельзя заранее уже полагать в нем что то определенное, могущее отличить его от другого, его на сильственно обособляющее, абстрагирующее единство или множество, движение или покой, конечное или бесконечное, универсальное или индивидуальное, бытие или становление, бытие или мышление, объект или субъект и т.д. Ведь полага

ние чего нибудь одного из всего этого тотчас повлекло бы за собой и другое, ему противоположное. Но и самую «проти воположность» или общее, самое это отношение одного к дру гому, также нельзя было бы сделать выражением первоначаль ного смысла и содержания этого «простого полагания», поскольку эта противоположность сама и в «одном» и в «дру гом» явно предполагала бы уже это «простое» полагание. Но простое полагание есть ведь действительно и безусловно последнее, и притом — не в смысле акта или действия субъек та, ибо тогда сейчас же субъект сам оказался бы этим первым, или, что то же, искомым, здесь последним, но «простое пола гание» может быть искомым здесь «безусловно последним» явно лишь по содержащемуся в нем смыслу, каковой здесь не может быть не чем иным, как только «смыслом самого смыс ла» и который уже и выражен не может быть не как иначе, как только в этой простейшей форме — «так есть» или даже про сто «есть» (es ist), то есть есть смысл самого смысла, он име ется, он не фикция. Но в этой бедности принимаемого «Все общей логикой» начала на самом деле в скрытой форме содер жится уже все его неисчерпаемое богатство. Недаром поэтому

иПлатон в фундаментальнейшем положении Гераклита о вы хождении всех противоположностей из единого и о возвраще нии всех их в него обратно, которое Наторп для краткости на

зывает основоположением коинциденции (взаимного совпаде ния), подчеркивает слово ¢e… — «всегда»; не только просто сменяя друг друга выходят протвоположности из единого, ос тающегося в существе своем в себе пребывающим, не просто только это единое, оставаясь в своем единстве верным себе, развертывается в сменяющих друг друга противоположностях

ииз них опять таки и вместе с тем возвращается к своему единству, но в том главная сила этого фундаментальнейшего основоположения Гераклита, что так происходит, точнее, что это имеет место «всегда». Вечное обстояние этого порядка, этого закона, на которое указует слово «всегда», — оно то

иесть ведь выражение искомого здесь «смысла самого смыс ла». Жизненная, конкретная, а не отвлеченная только, на ча сти рассеченная полнота акта совпадения или, точнее, обсто яние совпадения всего, в котором все сходится, как в послед нем своем первоисточнике или, лучше, первооснове, — вот что имеется здесь в виду и через что только и может быть поня то, что всякое «ни то, ни другое» (Weder noch) есть в то же

время как то, так и другое (Sowohl als auch). «Мышление, не только направленное на бытие, но само по себе находяще еся по сю сторону его и как бы под ним, — но, напротив, мы шление, обитающее в нем самом, непосредственное “бы тие–мышление” (Sein–denken); бытие не только для мышле ния, но само по себе находящееся по ту сторону от него и над ним, — но, напротив, непосредственное “мышление–бытие” (Denk–sein)»42* — таков основной принцип и гераклитовской,

иплатоновской, и наторповской «Всеобщей логики», верхов ный принцип коинциденции или первоисточник всего. В какой мере уже отсюда должно стать ясным, что, только исходя из этого принципа, можно было бы надеяться найти верный путь к проникновению в самые сокровенные глубины не только по знания, но и жизни, а следовательно, и в то творческое средо точие той напряженной полноты и в то же время полной сво боды и легкости жизни, которое составляет существо всякого художественного восприятия и творчества, — это станет для нас тем более понятным и убедительным, чем в большей ме ре дадим мы себе отчет, что ведь только так понятое мышле ние, а с ним вместе и познание, и всякая деятельность, может открыть нам возможность сделать это мышление не пустым, но до самой безусловной полноты его преисполненным смыс ла, жизненным в самом его первоисточнике (Urlebendige), а не только отвлеченным дискурсивным.

Понятое так мышление будет открытым для всего, беско нечным, над всем конечным возвышающимся и в то же время ничего не оставляющим вне себя, а, напротив, все способным

вовлечь в себя, все принуждающим стать своим, его, этого мы шления, собственным достоянием. Изумление — faum¢zein — служило бы тогда, как уже у Платона, выражением готовнос ти открыто стать перед всем и все быть готовым принять в се бя. Тогда глубокий смысл получило бы и изумление перед чу дом собственного бытия, только детям и гениям свойственное, так как ведь только они способны понести навстречу бытию наивность этого последнего изумления и веру в чудо! И преж де, говорит Наторп, чем философия не восстановит в себе это состояние детства, не овладеет она и творческой силой юно сти, в ней успевшей ослабнуть. Ведь творческая сила эта за ключается не в чем ином, как только в дерзновении полага ния «есть». Все заключается уже в этом простом полагании:

иединство всего, и всеобщность единого. Вот почему для са

мой первоначальнейшей из философий превыше всего было несомненным и достоверным старое положение: «Бытие есть, небытия нет». Не иное что, как именно «простое полагание» высказывалось этим основоположением Парменида с полней шей притом достоверностью убеждения, что только таким именно способом и только на этом пути можно схватить и объ ять целое, ни перед которым, ни над которым уже нет ничего, но которое, будучи замкнутым в себе, подобно хорошо округ ленному шару. Да и что могло бы быть перед ним или за ним следовать? Мышление? Но ведь именно только в простом по лагании «это есть» или даже просто «есть» («есть» здесь пре дикат), и только вместе с ним и возникает впервые само мы шление. «Без бытия», причем имеется в виду как раз простое бытие, выражаемое этим словом «есть», «не найти тебе мыш ления», говорит уже Парменид! И наоборот: в нем, в мышле нии, имеется оно, это простое бытие, именно оно «высказано» в нем; и опять таки оно, мышление, есть ради него, ради это го бытия, а не бытие ради мышления или по его милости; и да лее: оба они — и бытие, и мышление — суть одно и то же, — нет, вернее даже будет сказать: «одно и то же есть», — оба они есть бытие, с одной стороны, мышление — с другой стороны, ни од но из них [не] преимущественно перед другим, но ни одно из них и без другого [не существует] — ни фактически, ни в воз можности.

Так именно всегда понимал это, по убеждению Наторпа, и Платон, наиболее же ясное выражение этому он дал в сво ем седьмом письме43*. Там на первом плане стоит у него «де ло» (prO gma), именно все то же простейшее «так вот» или «это есть», даже просто — «есть», «имеется», далее — всего ближе к нему, на него непосредственно направленное мышление или, поскольку речь идет о мышлении, «того, что есть» — познание. Но познание, в свою очередь, опирается далее на нечто третье, именно на полный нераздробленный образ созерцания. А это уже дальше сообщает свой свет четвертому, расчленяющему «определению». И уже только самое последнее, что ни на есть низшее, способное стать только предметом «кивка» или «сло ва», есть в каждом данном случае предлежащее единичное в от дельном восприятии: «там то вот и там то», «это вот и это». Но то, что это «есть», выражается и перед самим собой оправ дывается не иной какой инстанцией, как все тем же логосом, речением (`ryma, Spruch), высказыванием суждения, следова

тельно, поскольку мы именно это здесь под логосом подразу меваем, «мыслью» (n¢hma), мышлением (n¢hsi$) в его перво

источнике (no™ $). «Решай, суди по силе Логоса!» (Krsnai d¢ l¢gw) — требует поэтому уже Парменид. Что же, значит ли это, что последнее слово решения должно остаться за мышле нием? Нисколько, ибо логос сам ведь есть не что иное, как бе зусловно первоначальное полагание: «это есть», даже просто «есть». Никакой другой решающей инстанции, называемой мышлением, уже не стоит над этим простым полаганием, но, наоборот, оно то и есть то, что единственно и в последнем сче те оказывается решающим и что впервые служит оправдани ем и самого мышления. И именно это то и хотел, по видимо му, выразить Парменид в своем основоположении. Или, по крайней мере, каждое отдельное «это есть», каждое отдель ное «бытие» проверяется и оправдывается из «единой в себе связи бытия», которая, вне сомнения, полагается «мышлени ем», как в то же время и его, собственная его связь, подлежа щая гарантии и охране; но ведь от этого связь эта будет не тем менее, а тем более такой связью, которая полагается как что то такое, что «есть». Само суждение есть ведь не что иное, как только полагание, гласящее: «это есть» или даже, точнее, про сто «есть». И если бы суждение вздумало как бы вытащить из под себя это «есть», то ведь тем самым оно лишило бы себя всякой почвы, на которой одной оно только и может стоять и держаться. Так оказывается бытие твердо и надежно обес печенным против всяких сомнений и подозрений субъекти визма. Все до сих пор сказанное об отправном пункте и вер ховном принципе «Всеобщей логики» заставляет, однако, Наторпа, в целях еще более глубокого обоснования ее возмож ности, поставить и разрешить следующую на первый взгляд, казалось бы, могущую служить против нее отрицательной ин станцией, проблему: «каким образом, — так могли бы спро сить противники этой логики, — бытие, после всего сказанно го выше о его первоначальности, может все же быть и играть роль для мышления только некоего Х, быть только символи ческим выражением некоторой проблемы, подлежащей реше нию всецело и исключительно только из средств самого же мышления? И каким же образом мышление может быть толь ко ради бытия и только на него направленным, когда само же бытие в нем, в мышлении, оказывается сполна и всецело вы раженным или, по крайней мере, выразимым, да, в сущности,

только в этом выражении и состоит, ибо “бытие” есть ведь, да и всегда остается, только словом человеческого языка?!»44* Такова подлежащая здесь решению важная проблема, ставя щая как бы на карту всю судьбу «Всеобщей логики».

Между тем ясный ответ на это недоумение дал, по мнению Наторпа, уже Платон, и притом весьма рано, в диалоге «Ме нон». Сущность этого ответа заключается в следующем: самое искание предполагает уже, что есть то, что это искание ищет, и притом даже, так сказать, в пределах нашего кругозора, на шего мысленного поля зрения. Точка зрения на познание, раз витая Платоном в «Меноне», по существу, та же, объясняет Наторп, что и та, которая, под влиянием Канта, была провоз глашена в новейшее время с такой непосредственной убеди тельностью, например, Шиллером:

Es ist nicht draußen, da sucht es der [Tor],

Es ist in dir, du bringst es ewig hervor45*.

То, что мыслится не за пределами компетенции мышления, хотя, правда, подлежит выявлению из скрытого состояния, про буждению из дремоты, и притом не кто либо другой, а ты сам вызываешь и высвобождаешь его из этого состояния, и не от куда нибудь, а из тебя же самого, ибо оно — это то, что ты име ешь в тебе; мало того — оно вечно (ewig) в тебе. Мысль Шил лера совпадает здесь с принципом платоновского «анамнези са», и лейбницевская монада служит только более образным и наглядным выражением той же тенденции. Наконец и Герак

лит, как это впервые показал Наторп, также всецело придержи вается того же воззрения. «'Edizhs¢mhn ™mewut¢n» — «я пошел

на поиски за самим собой»46*, — говорит Гераклит. Но что же, собственно, значит это изречение и как бы мог пойти я на по иски за самим собой? Разве я не нахожусь у себя самого, с са мим собой? Между тем два других изречения философа дают, как показывает Наторп, ничего не оставляющий желать со сто роны ясности ответ на этот вопрос: «Пределов души не оты щешь ты и весь пройдя путь, так глубоко лежит логос ее»47*, то есть содержательный смысл того, что она есть. И другое: «Ло гос души таков, что имеет тенденцию сам себя умножать»48*, потенцировать. В этом ответе Гераклита нет, говорит Наторп, и тени субъективного, а между тем ответ содержит в себе и оз начает раскрытие самого существа субъективности, даже в по

следней глубине ее, в глубине ее внутренней бесконечности. Больше того, можно даже сказать, что этим указанием Геракли та душа (сознание) сама оказывается поставленной всецело в сферу бытия, ее логос, правда, принадлежит ей, но он оказы вается общим всем и всему (xun¢$), и потому смешно было бы желать обособиться от него, как это бывает со спящим или дремлющим, из которых каждый, правда, живет в своем особом мире. Но именно потому то углубиться в самого себя и значит спуститься в глубины самого логоса, который все охватывает и все собой проникает, хотя, правда, в последних глубинах сво

их этот логос оказывается скрытым и от всего обособленным, тем единым мудрым (¢n` t¢ sof¢n), который один только все

му впервые дает смысл, но сам ни от чего другого не получил его. Так, в согласии с Гераклитом, опираясь на него и развивая основной принцип его воззрения на природу сознания, Наторп отклоняет могущее быть поднятым вышеуказанное возражение против отправного пункта его «Всеобщей логики». Следова тельно, все общее, что душа когда либо созерцает в себе, а со зерцать она может только в себе самой, — все это есть прозре ние (Durchschau) до последнего ее основания, из какового ос нования до нее доходит, для нее становится доступным и ее собой освещающим, правда, всегда только какой либо отдель ный луч ее сперва сокровенного еще света, который, если бы он целиком стал для нее доступным, ослепил бы ее, и она ничего не могла бы видеть уже. И все же силой восприятия солнечно го света обладает взор ее, неспособный, правда, без ослепления вынести всю полноту этого света, но оказывающийся, однако, в состоянии видеть в этом свете то и только то, что есть, хо тя бы это «есть» и было бы смешано до известной степени с тем, что «не есть», и, наоборот, оказывающийся не в состоянии ви деть то, чего вообще нет, ибо в абсолютной тьме и нельзя ведь ничего видеть.

Так чистое мышление бытия — того, что есть, то есть мыш ление, ставшее уже познанием, — поднимается и потенциру ется у Наторпа до значения и силы чистого созерцания как верховного принципа, не абстрактного уже только и дискур сивного, но целостного, конкретного познания, способного схватить бытие не только во всеобщей форме его закона и не только в индивидуальной форме до последней обособленнос ти доведенного единичного, наконец, даже и не во взаимоот ношении равноправия того и другого, то есть всеобщего и ин

дивидуального, но так, что общее уже не только соотносится теперь с индивидуальным и мыслится в закономерном, в свою очередь, взаимоотношении с ним, но гораздо больше то го — так, что всеобщее уже как бы прямо сливается с индиви дуальным, воплощаясь и находя в нем свое непосредственное, конкретное выражение, — эстетический, как видим, по пре имуществу, аспект познания, делающий возможным познание не того или другого бытия только так или иначе, но всего, вся чески, во всей его полноте и целостности, — [то есть воплоща ясь] в том, что составляет нераздробленное целое жизни, пол ное глубокого, никогда, правда, вполне не исчерпаемого смыс ла, и что только в художественном восприятии и творчестве приближается в некоторой, иногда, впрочем, в творениях ге ния в весьма большой мере к постижению всегда, правда, ус ловному, символическому, но в то же время властно убеди тельному, всей полноты смысла бытия и даже как бы к вос чувствованию смысла самого смысла сущего. Но как бы там ни было, смысл и право всякого искания, всякого спрашива ния о бытии как искомом выше указанным ходом исследова ния и прогрессивного углубления понимания принципа само го смысла бытия — этот смысл и это право оказывается теперь

вглазах Наторпа поставленным вне всякого сомнения, обес печенным в своей методологической правоте, недоступным никакому принципиальному возражению: «Есть смысл и он должен быть найден»49* — таков бесспорный принцип «Все общей логики» и с ней вместе и всякой вообще философии, не только в качестве так называемой «строгой науки» о сущем

всмысле бытия природы или вселенского целого, то есть о су щем как таковом в узком смысле, но и в смысле столь же стро гой науки о «бытии жизни» и ее творчестве, как и о бытии су щего того особого рода творчества жизни, которое называет ся постижением бытия в смысле эстетически (то есть для чувства) прекрасного — в природе, в искусстве, где бы то ни было вообще в сущем.

Но если бесспорно, что есть этот смысл, этот логос суще го, и не подлежит сомнению, что он должен быть найден, — тог да несомненным станет и то, что всякое знание незнания, вся кая «docta ignorantia», как и всякое вообще сомнение, в каче стве последнего основания и стимулирующего начала искания достоверности, — все это уже предполагает тот иско мый смысл, о котором с самого начала идет речь во “Всеоб

щей логике” и которого, этого смысла, этого логоса, сама она есть только путь или метод: разговор души самой с собой, вну

тренняя, в спрашивании и отвечании состоящая речь души (di¢logl,$ di¢lekto,$ dialektik»), к себе самой обращенная

и в себе самой развивающаяся, которую, эту речь, в мышле нии каждого не он сам так разговаривающий ведет, а «сам логос» в нем ведет ее с самим собой, — этот разговор, эту диа лектику логоса и ее закономерность и имеет в виду, и ее толь ко и ищет «Всеобщая логика». Как наука она есть, следова тельно, наука о вечно развивающемся «Всеобщем логосе все го», себя непрерывно и все полнее манифестирующем, в последних глубинах своих, правда, скрытом, но в более по верхностно — в душе или сознании — лежащих обнаружени ях своих явном, на все, что подлинно есть, свой свет пролива ющем, всему смысл дающем и в бытии, таким образом, укреп ляющем, — наука, ничем, как мы видим, не опровергнутая и не поколебленная, потому что верховное условие возможности и метод всякой возможной науки, — философской же эстети ки, в частности и для нас здесь в особенности, — в себе содер жащая. «Всеобщая логика» и имеющая на ней быть основан ной философия вправе назвать себя «идеализмом», посколь ку на «прозрение идеи» (Durchschau der «Idee») она, как мы видели, опирается, и в такой же мере вправе назвать она себя идеализмом «критическим», поскольку всецело на себя берет она задачу обоснования всякого суждения, как равно рассмот рение и исследование (кризис) выше охарактеризованного, само себя перед самим собой во всей всесторонности своих взаимоотношений оправдывающего мышления.

Критически настроена она против всякого не в достаточной степени радикального полагания бытия, но отнюдь не против требования чистого бытия, наукой о познании которого она по преимуществу является. И именно, поскольку требование этого чистого бытия является для нее основным, превыше все го и единственно руководящим, — и не мирится она ни с ка кой попыткой утверждения такого бытия, которое не в пол ной мере могло бы отвечать всей серьезности предъявляемых к нему принципиальных требований.

Старому требованию кантовского критицизма, по которому всякое установление какого бы то ни было «a priori» должно мочь оправдать себя на каком либо твердо установленном фак те науки или культуры, «Всеобщая логика» удовлетворяет с из

бытком, однако при том лишь условии и с той существенной оговоркой, что этот, служащий критериумом проверки для «a priori» перво факт, она понимает не как когда либо могущий быть завершенным и предлежащим в готовом виде, но как та кой, который вечно сам себя осуществляет, не как «Factum», но как «Fieri», не как сделанное (Getanes), а как «себя дела ние» (Sichtun). Коротко говоря, своим предположением дела ет она и берет «всю жизненную полноту актуальности самопо лагания» (die volle Aktlebendigkeit des Sichsetzens); на нее толь ко она опирается, ее только стремится описать, ее только проследить во всей совокупности функциональных связей, в которых она до бесконечности раскрывается в бесконечно многообразной их бесконечности (in die sie sich unendlich, unendlichfach unendlich entwickelt), главное же — пройти, нет — идти до конца по тропам, все в большую глубь бытия ве дущего, себя самого, как говорит Гераклит, потенцирующего логоса души или сознания с полной, однако, дачей отчета себе при этом, что никогда не удастся все же пройти эти стези до конца, достигнуть на пути их чего то последнего50*.

Такова «Всеобщая логика»! Безосновательным и пустым было бы поэтому всякое подозрение ее в произвольном кон струировании. «Правда, всякая логика, — говорит На торп, — должна конструировать в том смысле, в каком и грам матика конструирует строй предложения в каждом образце написанного или произнесенного»51*. Но тем, что она описы вает бытие как чистое самотворчество логоса и в этом смыс ле говорит о порождении и даже порождении порожде ния, — этим сама она не делается, да и не претендует, конеч но, быть самочинной создательницей бытия (Selbstschöpferin des Seins). Делать такой упрек «Всеобщей логике» значило бы обнаружить полное ее непонимание и дать, как говорит На торп, свидетельство лишь о том, как мало проникли еще в культурное сознание человечества и успели стать в нем жиз ненными факторами мысли великих философов, начиная от Парменида и кончая Гегелем. Но если сделанные до сих пор против «Всеобщей логики» и всей классической философии, на которую она везде опирается и выражением которой слу жит, возражения оказались, как мы могли убедиться, против нее бессильными, то не будет ли, спрашивает Наторп, иметь для ее судьбы большее значение другое возражение, из самых глубин жизни как будто против нее поднимающее свою голо

ву и как бы требующее ее к ответу? Смысл этого возражения можно было бы выразить приблизительно так: во «Всеобщей логике» речь, прежде всего, идет о единстве, об однозначнос ти и внутренней согласованности смысла мышления и позна ния. Но разве мышление и познание — это все? Разве исклю чительно только их единство есть то, чего требует жизнь? А воля, а поступки, а поведение, а творческое созидание, все вообще целое бытия и жизни, всей полноты того, что есть, все му этому безоглядочно себя отдающая и всем этим себя на полняющая жизнь, — разве все это — ничто? Однако если мы вдумаемся в смысл этого возражения, то нам скоро станет яс ным, что именно «Всеобщая логика» не только не игнориру ет, но даже всячески идет навстречу жизненным интересам и, вне всякого сомнения, глубоко в самом существе дела обосно ванным и законченным требованиям, в этом возражении на шедшим себе выражение.

Правда, совершенно недостаточным было бы ответить на это возражение в том смысле, что об этом как раз и шла ведь только речь во «Всеобщей логике», — о том именно, чтобы мысляще понять все это, всю эту полноту жизни и творчест ва, все это прямое участие их в целостном бытии. Ведь смысл возражения шел явно гораздо глубже и подразумевал в себе указание на то, что самым второстепенным, быть может, де лом являлось бы предложение «Всеобщей логики» и ее пре тензия только продумать, понять и познать всю эту полноту жизни и все это непосредственное, практическое, действенное

итворческое участие познания в целостном составе и единст ве бытия. Что в том, что все это оказалось бы познанным? Ведь все это само по себе есть и развивается, живет и в совсем свое образной деятельности себя проявляет, которая сама не есть — по крайней мере, не есть только и всецело — мысль

ипознание. В самом деле, не ясно ли, что в отношении к по следним глубинам бытия мышление и познание всегда при званы играть только посредствующую роль, что они вовсе и не проникают в него в его непосредственности и первоначально сти. Познание всегда расчленяет жизнь, жизнь, напротив, все гда хочет остаться целостной! Познание есть что то подобное набрасыванию градусной сети на географическую карту. Ко нечно, это хорошо для всякого рода точных измерений, для оп ределения места, для ориентировки, но кто в данной стране у себя дома, тому не нужна ни географическая сеть, ни карта!

Если этими «измерениями» и «ориентировками» хотят исчер пать жизнь, то это есть, как могут возразить нам, явная ее фальсификация, насилие над жизнью, вгоняющее ее в чуждые ей формы, ее искажающее, изламывающее.

Правда, и жизнь, может быть, — даже наверное, таит в сво их недрах своеобразное внутреннее согласование, которое

всвоей последней сокровенной основе мы иногда, в редкие минуты, способны бываем прозреть, расслышать, восчувство вать. Но что это имеет общего с познанием, которое только об манывает нас мнимым поверхностным единством, для него са мого несомненно ценным, но отнюдь еще не для того, что оно мнит схватить и постигнуть и мимо чего оно на самом деле всегда безнадежно проходит, — именно для жизни? Ведь то единство, которым так похваляется познание, есть единство им же самим построяемое, но это и значит — привнесенное, вдуманное в жизнь, ей произвольно навязанное. В лучшем случае — это только единство структуры, метода, быть может, даже системы, но как бы то ни было, это только формальное, только, как бы сказать, инструментальное единство. Оно хо рошо для работы, но не годится для творчества. С материалом можно орудовать при его помощи, но в жизни с ним неизбеж но просчитаешься, на подлинную форму ее оно, это теорети ческое единство, явно не простирается.

Таково это возражение, еще усиливаемое указанием на при менение методов научного, стало быть, логического познания и [на] их результаты. Чего, в самом деле, может достигнуть это логическое познание с его схематизмом, эта ваша, хотя бы и са мая что ни на есть «всеобщая, логика»? Не ясно ли, что наи более осязательных результатов достигает она там, где будет

всостоянии работать своими схемами и методами, так сказать, как самодовлеющими, то есть в чисто формальной области, прежде всего, в логике, понятой в узком смысле учения о суж дении, понятии и умозаключении, затем, пожалуй, в такой же мере почти, еще в математике, но чем дальше от формально го — от математики и чисто математического естествознания, тем все беднее становятся ее применения: в биологии, в пси хологии, во всей необъятно широкой области познания о че ловеке, в области культуры и истории. В особенности же на высочайших вершинах культуры, в области религии и искус ства, то есть в заповеднейшей, полной тайн области последне го, неразложимого, индивидуального, — чему поможет здесь

ичего в состоянии окажется достичь эта ваша логическая, пусть как угодно универсальная методика? Словом, чем боль ше жизнь как бы приходит к себе самой и сосредоточивается в себе, в своей подлинной действительности и полноте, тем ре шительнее отклоняет она все попытки логического схематиз ма выступать в отношении к ней в роли решающей инстанции

итем с большей несомненностью обнаруживается вся тщета логических притязаний, если они, несмотря на этот протест против них со стороны жизни, тем не менее продолжаются. Все очевиднее становится бессилие такой формы, пустота та кого чисто внешнего формирования, которое наполнение фор мы ожидает откуда то извне. Все эти чисто логические мето ды и схемы — не победоносны ли они только и исключитель но там, где речь идет о выработке материала, о средствах

исредствах для новых средств, об ориентировании, планиро вании, упорядочении, предуготовлении почвы, материала

иобнаружении его свойств, и не оказываются ли эти методы

исхемы явно немощными и бесплодными всякий раз, как речь зайдет о живом, непосредственно деятельном, особенно же со зидающем, творческом?

Не является ли поэтому логика с ее методами и принципа ми особенно беспомощной именно в решении проблемы ху дожественного восприятия, понимания и творчества, то есть как раз той проблемы, которая нас здесь особенно интересует

ив отношении к которой мы ставим себе специальной зада чей показать не тщету, а, напротив, решающую роль и безус ловное значение «Всеобщей логики», — или мы должны отка заться от этого нашего намерения, даже не приступив к его ис полнению?

Правда, мы говорим о практическом, художественном, да же религиозном познании, но ведь практическим, художест венным, религиозным никогда не является собственно само познание, которое всегда только извне подходит ко всем этим областям и их порождениям, — ведь ни в одной из этих обла стей познание собственно не творит решительно ничего, а стремится только орудовать над всем этим, часто, если не всегда, входя при этом в явный конфликт с самой природой этих областей сущего, искажая и уродуя продукты их деятель ности. Словом, познание не есть жизнь, а жизнь не есть по знание! И если познание даже и принимает известное участие в жизни, то для самой то жизни и творчества в ней это учас

тие познания есть нечто безусловно второстепенное, незначи тельное, явно убывающее, притом в своей силе и значении по мере усиления проявления самой жизни и развития ее во всей полноте: чем больше жизни — тем меньше познания! О каком же обосновании эстетически прекрасного и его творчества, всегда жизненного по преимуществу, из холодных, чтобы уже не сказать мертвящих, принципов «Всеобщей логики» может идти после этого речь? И если всегда была сильна в человече стве эта отрицательная тенденция жизни в отношении притя заний познания, то в наши дни она возросла до неимоверных размеров. Неужели и теперь, после всего над ним сотрясше гося, мы все еще будем стремиться найти в жизни единство

игармонию, познать ее и на этом познании обосновать все эс тетическое, как его следствие? Неужели не безумно желать знать и иметь эту «Гармонию» после того, как и младенцу ста ла ясна ее неосуществимость? Неужели к такой сентименталь ности направлена магистраль пути «Всеобщей логики»? Пусть гармония целого доступна Богу и для Него внятна, да будет приветствуема она везде, где мы мним, что слышим ее: в каждом отдельном, редко счастливом случае нашей жиз ни, но требовать ее для всего целого, возводить ее в ранг об щеобязательного принципа жизни было бы и рискованно,

инеправомерно.

Не будет ли поэтому более согласным с истиной и более му жественным с нашей стороны с полной решимостью стать лицом к лицу со всеми противоречиями, которые со всей не отразимостью открывает перед нами окружающая нас дейст вительность, чтобы принять эти противоречия как факт и по считаться с ними, не пытаясь маскировать их, уловляя их в цеп кие петли логической сети. Коротко говоря, не взять ли нам и в философии новый курс и не заменить ли принцип логиче ского понимания, практической деятельности, художественно го творчества, религиозного опыта и всей вообще полноты жизни — началом открытого алогизма, непосредственного вос чувствования и дивинаторного52* предугадывания неисповеди мых путей жизни и бытия? Недаром ведь уже Гераклит учил о войне и раздоре как отце всех вещей53* — недаром и он, и дру гие не раз проповедовали решимость и величие воли, силу ду ха, готовность к борьбе и жажду победы вместо тихих путей рассуждения и медленного кропотливого анализа; для миро любия, справедливости, простоты душевной, для любви с ее

тихими радостями, для «жажды размышлений» останется еще достаточно места в интимной жизни отдельных людей, но для полной драматизма борьбы, для трагики целого человеческой

имировой жизни нужно другое начало! Всеобщность и един ство, к которым стремится философия, должны быть найдены по пути борьбы и непосредственно, интуитивно схватываемо го постижения ее путей. Загадку бытия мира и жизни не сле дует ли искать скорее на этом пути безудержного вторжения в недра их существа, чем по избранному нами пути всеобщей логики сущего. Тем более, быть может, необходимо это в отно шении нашей проблемы художественного понимания и твор чества эстетически прекрасного как бытия особого рода — именно бытия для чувства с его, то есть этого чувства, безмер ным, никаких границ и определений не знающим, творческим волнением и неисповедимым предвкушением неизвестного? В самом деле, ведь не только энергия практической деятель ности всецело рассчитана на борьбу, но и истинное художест венное творчество также не знает никакой другой гармонии, кроме той, которая исторгнута из борьбы противоречий и ока зывается достаточно сильной, чтобы их преодолеть. И даже всякая истинная религия говорит не только о мире и любви, но, напротив, из смерти почерпает она настоящую, более глу бокую жизнь, из греха и отчаяния удаленности от Бога неимо верными страданиями и отречениями покупаемое освобожде ние и близость к нему, из безусловного, наконец, подчинения вечной воли — подлинную свободу. Как раз именно религия почерпает свою жизненную силу из настроения Трагедии, в ко торой не только искусство, но и сама она имеет свое последнее основание, чем обусловливается и ее родство с искусством, во обще — с эстетическим. И как ни бесспорно, что верховным за коном логоса, ratio является закон внутреннего согласования, гармонии, все же остается в силе роковой вопрос: как и в ка кой мере может быть согласован этот закон, этот «souverain principe»54*, как назвал его Лейбниц, с глубочайшим сокровен ным содержанием жизни, также претендующим стать суверен ным. Не ясно ли, что именно жизнь всегда оказывается проти воположной, иррациональной, антиномичной, трагичной до последних своих основ!

Так, из самой глубины универсальной проблемы жизни

итворчества в его целом, со стороны же «эстетического», быть может, прежде всего и с особенной силой, «Всеобщая логика»

оказывается как будто оспариваемой, гонимой, опровергае мой. Следует ли поэтому от нее отказаться или тем грандиоз нее, тем импонирующе должна быть ее окончательная победа

ив особенности ее полное торжество в отношении единствен но только с ее точки зрения возможного решения проблем эс тетики и религии?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует развить несколько по дробнее основную тенденцию главного, против «Всеобщей ло гики» и ее метода направляемого, возражения о противологич ности, иррациональности, антиномичности жизни, и о том, что можно назвать глубочайшей основой трагического и в жизни

ив творчестве — самым корнем, последним первоисточником того и другого. Стоит только со всей последовательностью сде лать это, чтобы стало ясным, как увидим, что само это на пер вый взгляд «а и антилогическое», иррациональное начало жиз ни и ее непрерывно развивающегося творчества в действитель ности есть только высшая потенция и аспект логического.

Что, в самом деле, есть это, ни в какие логические опреде ления, по видимому, не укладывающееся и никаким логичес ким схемам не подчиняемое творческое начало и сила жизни? Индивидуально [ли] оно, и если да, то в каком же смысле? Уж не в ницшевском ли или модернистски импрессионистичес ком? Или оно социально, и тогда опять в каком же, собствен но, смысле? Что это — само за себя говорящее, никакому трансцендентальному обоснованию недоступное, да в нем и не нуждающееся начало непосредственного трудового общения

иего, из естественных (материальных) условий саморазвива ющейся, организации — социализма? Или это искомое твор ческое начало жизни есть ни то, ни другое, так как ведь если бы оно было одним из них, тогда оно было бы началом, абст рагированным искусственно, то есть, в конце концов, лишь формально логически, и, стало быть, лишь мнимо изолирован ным, лишь приписанной ему самостоятельностью обладаю щим? Но против этого, то есть против этого метода абстраги рования, и направлено ведь как раз все возражение, которого «Всеобщая логика» не может и не должна игнорировать, если хочет не только отстоять свое право на существование, но и стать действительной руководительницей не только на учного познания, но также и самой жизни во всех областях ее творчества, включая и высшие сферы творчества художест венного и даже религиозного. Если поэтому искомое творче

ское начало жизни вообще должно быть как нибудь понято, постигнуто и усвоено сознанием, то, как это не может не при знать и «Всеобщая логика», оно должно быть постигнуто от нюдь не по пути абстракции или, в конце концов, всегда толь ко формально логического обособления, но, наоборот, — в его первоначальной целостности и нераздробленности. Но тогда оно явно должно быть понято как такая подлинная индиви дуальность, которая в то же время есть и столь же подлинная общность. В самом деле, ведь смысл подлинной индивидуаль ности заключается как раз в предположении преодоления «растворения в общем», то есть в чистой и полной своеобраз ности не отдельного, единичного, всегда реального, так ска зать, только в кредит общего (именно через искусственное обособление от него), но в своеобразности «единственного» как такового, не единственного «в своем роде», а полностью,

вчистом виде единственного, или, другими словами, не в пред положении многих, от которых условно и всегда неполно от деляется единичное, но в предположении такой «Всеобщнос ти» (Allheit), которая сама опять становится, как бы потенци руется, до единичности высшей степени или порядка. Поскольку эта искомая здесь подлинная индивидуальность от казывается как раз и протестует против всякого растворения

вобщем, поскольку каждому она стремится гарантировать и сохранить за ним его незаменимую своеобразность, постоль ку как раз и избегает она опасности похитить и отнять что ни будь от своеобразности другого, его обездолить, как и, наобо рот, всякая неподлинная индивидуальность, неполная, непод линная, некоренная своеобразность неизбежно вырождается во взаимное обездоление, тенденцию к ограничению другого,

взависимость, принуждение и насилие над ним этим другим. Для всякой подлинной индивидуальности, для всего под линного, своеобразного всегда есть место в сфере «беско нечного», — наоборот, для неподлинной индивидуальности, не настоящей и неглубокой своеобразности узкого эгоизма и се бялюбия, и эту неподлинную индивидуальность всегда сопровождающей мнимой общности и извне принуждающего закона, — для такой неподлинной индивидуальности и лишь обратную сторону ее составляющей столь же неподлинной ге терономной общности нигде нет ни места, ни признания, так как таковая может вести только к непрерывным столкновени ям и взаимному вытеснению. Такая мнимая индивидуаль