Идея права. Учебное пособие

да даже боги были бессильны изменить что&либо. Но в противо& вес этим элементам в древнегреческой мысли получила также сильное развитие и тяга к рационализму, убеждение в том, что физический и моральный порядок в мире основываются на ра& зумных принципах и что человеческий разум является частью этой рациональной природы вселенной и может понять ее. Со& временная вера в научный прогресс очень многим обязана тако& му взгляду на мир, равно как и уверенность в возможности существования рационалистической философии, которая смо& жет объяснить высшие принципы физического строения все& ленной и морального порядка, управляющего поведением лю& дей, а также отношение людей друг к другу и к миру в целом. Такая вера в человеческий разум в моральной сфере с очевидно& стью влечет за собой идею рациональной природы законов мо& рали. Их императивный характер вытекает из признания чело& веческим разумом уже в силу своей природы рационального решения в качестве нравственного или подлинного: поскольку вся вселенная зиждется на рациональном порядке, разум требу& ет признать те правила, которые отвечают критерию рациональ& ности.

Греческие философы осознавали, что законы, созданные человеком и действовавшие в различных обществах, существен& но различались между собой и что многие из них либо просто противоречили разуму, либо не поддавались объяснению с ра& циональной точки зрения. Греки не ставили знака равенства между законом Всевышнего и человеческими законами по древ& неиудейскому образцу, но и не утверждали, что существование или действенность законов, созданных человеком, находились под контролем и влиянием высшего закона разума. В следующей главе более подробно будет рассмотрено развитие идей есте& ственного права древнегреческими мыслителями. Здесь же дос& таточно подчеркнуть, что, по их мнению, человеческие законы, независимого от того, были ли они обязаны от части своим про& исхождением божественным или полубожественным источни& кам, обладали самостоятельностью. Их действительность не за& висела от божественного происхождения, хотя последнее и могло наделить их особым ореолом святости. В то же время человеческие законы, хотя и автономные сами по себе, могли подвергаться проверке моральными принципами, а это означа& ло, в конечном счете, — их проверке на оселке идеального разу& ма, присущего, по убеждению греков, вселенной в целом.

Моральный долг повиноваться закону

Взгляды древних греков и иудеев на закон имели одну очень важную общую черту, — эти народы, каждый по&своему, под& черкивали возможность конфликта между обязательствами, на& лагаемыми человеческим законом, и требованиями нравствен& ного закона. С точки зрения древних иудеев, не было ничего проще, как проигнорировать изданный человеком закон (напри& мер, допускавший кровосмешение), который противоречил за& кону Всевышнего и поэтому не имел никакой силы. Все наказа& ния и санкции со стороны людей также не могли преодолеть волю Божью, и следовало положиться на справедливость Все& вышнего, которая обязательно (хотя, может быть, и неисповеди& мым образом) восторжествует при окончательном сведении сче& тов между правителем, его подданными и их Творцом.

Более сложным был подход древних греков, поскольку для них явно существовало осознанное чувство морального долга повиноваться государственному закону даже в том случае, когда они считали его неправильным или аморальным. Их позицию не ослабляла, как в случае с древнееврейскими пророками, ни вера в обязательное тождество права и морали, ни уверенность в том, что закон, даже противоречащий разуму, становится по этой причине менее действенным. Это хорошо показано Платоном в следующем отрывке из его знаменитого диалога «Критон», ког& да Сократ объясняет своему собеседнику, что, хотя вынесенный ему приговор может быть и несправедлив, он все же должен повиноваться решению государства и будет неправ, если попы& тается избежать наказания:

«СОКРАТ: …если ты признал что&нибудь справедливым, нуж& но ли это исполнять или не нужно?

КРИТОН: Нужно.

СОКРАТ: Вот и делай вывод: уходя отсюда без согласия государства, не причиняем ли мы этим кому&нибудь зла, и если да, то не тем ли, кому всего менее следует его причинять? И не преступаем ли мы то, что сами признали справедливым?

КРИТОН: Я не могу отвечать на твой вопрос, Сократ, пото& му что не понимаю его.

СОКРАТ: Тогда посмотри вот как: если бы, чуть только со& брались мы отсюда удрать — или как бы мы это там ни назвали, — вдруг пришли законы и само государство и, заступив нам дорогу, спросили: «Скажи&ка, Сократ, что это ты задумал? Не замыслил

ли ты поступком, который собираешься совершить, погубить, насколько от тебя зависит, нас, Законы, и все Государство? Или, по&твоему, еще может стоять целым и невредимым то государ& ство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и отменя& ются?» Что скажем мы на эти и на подобные вопросы, Критон? Ведь всякий — не только оратор — может многое сказать в защиту этого попранного закона, который требует, чтобы судеб& ные решения сохраняли свою силу. Или, может быть, мы ска& жем им: «Государство поступило с нами несправедливо и непра& вильно решило дело?» Так мы, что ли, скажем?

КРИТОН: Именно так, клянусь Зевсом, Сократ.

СОКРАТ: А что сказали бы Законы? «Разве мы с тобой, Сократ, уславливались и об этом или только о том, чтобы выпол& нять судебные решения, вынесенные Государством? …А раз ты родился, взращен и воспитан, можешь ли ты отрицать, что ты наше порождение и наш невольник — и ты и твои предки? Если же это так, неужели же ты считаешь, что твои права и наши права равны? …Если бы у тебя был отец, то с ним ты не был бы равноправен, то же самое и с твоим господином, будь у тебя господин, — так что если бы ты от них что терпел, то не мог бы воздавать им тем же: отвечать бранью на брань, побоями на побои…; неужели же с Отечеством и Законами всё это тебе позволено? И если мы вознамеримся тебя погубить, находя это справедливым, то ты, насколько это от тебя зависит, вознаме& ришься погубить нас, то есть Законы Отечества, и при этом будешь говорить, что поступаешь справедливо — ты, который поистине заботишься о добродетели! Или ты уж настолько мудр, что не замечаешь того, что Отечество дороже и матери и отца и всех остальных предков, что оно более почтенно, более свято… перед ним надо благоговеть, ему надо покоряться …Надо либо его переубедить, либо исполнять то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это надо выполнять, ибо в этом заключена справедливость… И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Госу& дарство и Отечество, или же стараться переубедить его и объ& яснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством — нечес& тиво».

Что мы на это скажем, Критон? Правду ли говорят Законы или нет?

КРИТОН: Мне кажется, правду». (3)

Граждане Афин в IV веке до н. э. нередко сталкивались с этой болезненной дилеммой: их высшее неписаное право пред& писывало их быть законопослушными, даже несмотря на то, что неукоснительное следование законам, как показал Платон в слу& чае с Сократом, могло привести к вынесению смертного приго& вора самому справедливейшему из людей. В ответ на эту дилем& му Платон позднее предложил свой собственный ответ, заклю& чавшийся в том, что гражданин только тогда может пожертвовать своей жизнью ради государства, когда само это государство яв& ляется воплощением идеи добра. Другими словами, Платон на& стаивал на отождествлении права и морали, но основанных не на слепой вере, а на человеческом разуме и мудрости. Далее об этом будет сказано более подробно (4), а сейчас особого внима& ния заслуживают следующие моменты из «Критона». Первое — это признание того, что повиновение законам своего государ& ства само по себе является высочайшим моральным принципом. И поэтому не столь существенно, что Сократ в своих доводах исходит из соглашения (ранней формы общественного догово& ра) между гражданами и государством о строгом соблюдении действующих законов, независимо от связанных с этим послед& ствий для отдельного гражданина. Но тут возникает очень важ& ный второй момент — моральный закон, независимый от зако& нов государства, позволяющий выявить безнравственность или несправедливость его отдельных правовых актов. Но, однако, существует и третье обстоятельство — моральный закон никоим образом не превалирует над действующим в государстве правом в том, что касается каждого конкретного гражданина, так как долг последнего ограничен возможностью лишь попытаться убе& дить государство в его моральной ошибке. Но если гражданин не сможет этого сделать, то его непреложный долг будет заклю& чаться в том, чтобы бесприкословно подчиняться законам госу& дарства, ибо Божественное право требует повиноваться даже несправедливому закону. (5) Ничто не смогло бы более наглядно продемонстрировать различие в этом вопросе с верой древних иудеев не только в примат Божественного права над законами государства, но и в непогрешимость Божественных повелений,

которые никогда не позволят несправедливости восторжество& вать над справедливостью, как бы неисповедимы ни были пути Господни, хотя человеку и не дано сразу и легко распознать это.

Древние евреи свято верили в необходимость повиноваться законам государства только в том случае, если они не противо& речат Божественному праву. Греки же, со своей стороны, счита& ли, что действующие у них законы могут вступать в противоре& чие с моралью, но гражданин, тем не менее, обязан повиновать& ся их предписаниям, хотя может и даже должен сделать все от него зависящее с целью убедить государство изменить эти зако& ны и привести их в соответствие с требованиями морали. (5а)

ОТНОШЕНИЕ ПРАВА К МОРАЛИ

Представляется, что древние греки по своим убеждениям были ближе к доминирующей в современном мире концепции, за исключением определенных оговорок. Разумеется, и в новое время осталось немало сторонников доктрины бесприкословно& го подчинения индивида государству при любых обстоятельствах. В философии Гегеля (оказавшей в дальнейшем существенное влияние на возникновение теорий тоталитаризма) индивид по& гружен в «более высокую действительность» государства, выс& шая мудрость которого вряд ли откроется (как и ожидал Сократ) отдельному гражданину, пытающемуся убедить государство в том, что оно совершило ошибку или что решения его суда не& справедливы или аморальны, поскольку само государство и яв& ляется воплощением нравственной идеи. Но те, кто придержи& вается демократических и антитоталитарных взглядов, хотя и разделяют в какой&то степени мнение Сократа о моральном дол& ге повиноваться действующему закону, обычно делают упор на условия, ограничивающие этот гражданский долг, в тех случаях, когда требования морали вступают в противоречие с нормами позитивного права. (6) И несмотря на то, что в большинстве случаев при возникновении такого противоречия моральным дол& гом гражданина все же является повиновение закону (как и считал Сократ), до тех пор, пока путем убеждений не удастся добиться его изменения, существуют крайние ситуации, когда действующий закон предписывает явно аморальные действия (как в случае нацистской Германии, где были узаконены бесче&

ловечные пытки и смертная казнь миллионов ни в чем не повин& ных людей) и тогда, независимо от требований норм позитивно& го права, моральный долг будет заключаться скорее в отказе от выполнения такого закона, чем в повиновении ему.

Отличительной чертой этой концепции является признание того, что хотя право и мораль могут иметь и действительно име& ют в своей основе много общего, не существует обязательного совпадения между императивами права и морали. Действитель& но, моральный долг диктует подчинение закону, независимо от того, отвечает ли он требованиям морали или нет, однако в слу& чае явного расхождения между принципами морали и права мораль предписывает и оправдывает неподчинение закону. По& следствия такого подхода, поднимающего вопросы первостепен& ной важности, не только для юристов и моралистов, но и для простых граждан, будут рассмотрены в следующей главе. Здесь же целесообразно более подробно остановиться на аспектах воз& можного совпадения права и морали, а также на причинах, кото& рые заставляют современных юристов отвергать идею полного тождества между этими двумя понятиями.

Отношение права к морали иногда описывается в виде двух окружностей, частично наложенных друг на друга, причем имен& но общая часть внутри обеих окружностей и составляет сферу полного совпадения права и морали, являясь их единым фунда& ментом, а внешние части окружностей представляют собой чет& ко разграниченные области, в которых безгранично царствует каждая из этих категорий. Но такая картина представляется, тем не менее, обманчивой, так как предполагает, что поскольку име& ется сфера совпадения обоих понятий, то существует и некое тождество между ними. Однако это не всегда так. Можно, на& пример, сказать, что закон, по которому осуждается убийство, исходит из запретов, укоренившихся в общественной морали. Тем не менее, существуют значительные расхождения между моралью и правом в том, какой именно акт следует считать причиной убийства. В английском праве, если смерть наступает через год и один день после действия, явившегося ее причиной, то такое действие не считается убийством, а с точки зрения морали не имеет значения, прошло 366 или 367 дней с момента действия, повлекшего за собой смерть. И все же можно оправ& дать подобное разграничение в правовых системах, даже иногда весьма произвольное, практической целесообразностью, даже если это прямо противоречит принципам морали.

Тем не менее достаточно легко обнаружить обширную сфе& ру, общую для права и морали. В обоих случаях речь идет о стремлении ввести определенные стандарты поведения, без со& блюдения которых человеческое общество вряд ли сможет вы& жить. И в большинстве этих основополагающих стандартов пра& во и мораль дополняют и усиливают друг друга, сплетая надеж& ную ткань общественной жизни. Только путем воздержания от применения физической силы и от посягательства на чужое иму& щество можно обеспечить безопасность общественной жизни, равно как и осуществление мер по обеспечению жизнедеятель& ности и процветания человеческого общества. Кодексы мораль& ных норм и принципов, требующих от нас отказа от подобных действий, дополняют силу закона, также их запрещающего. А моральное порицание этих действий, в свою очередь, подкреп& ляется уголовными и иными санкциями, налагаемыми законом. Правовая система является предпосылкой для морального ко& декса. Она служит ему опорой, поскольку, скажем, моральный принцип, требующий уважать чужую собственность, обязательно предполагает наличие правовых норм, которые определяют усло& вия существования собственности ( так как «собственность» — понятие юридическое, подразумевающее применение правовых норм с целью выявления того, что подпадает под это понятие, кто и как становится собственником или прекращает им быть, как осуществляется передача прав собственности и т.д.) (7). И поскольку подразумевается, что правовые системы в широком смысле существуют для поддержания нравственных принципов в обществе, моральный долг повиноваться закону воспринима& ется в целом всем обществом и играет важную роль в установле& нии авторитета закона и обеспечении его соблюдения в боль& шинстве случаев без применения мер принуждения.

Близкие параллели между моралью и правом особенно на& глядно проявляются в употреблении во многом схожей нормо& творческой лексики. В обоих случаях речь идет об установлении правил или «норм» поведения людей, и это выражается как на языке морали, так и права в терминах обязательств и долга или с точки зрения того, что правильно, а что — нет. И законы и моральные принципы постулируют, что наш долг — делать то или это, или что мы должны поступать таким&то образом, или воздержаться от каких&либо действий, и что мы имеем право действовать определенным образом, или что поступать так будет

неправильно. Это соответствие языка, хотя оно и подчеркивает взаимосвязь обоих понятий, таит в себе опасность оказаться ловушкой для не очень сведущих людей, поскольку они могут подумать, что право обязательно подразумевает моральное обя& зательство (представляется, что это заблуждение в определен& ной степени нашло свое отражение в процитированной выше речи Сократа), или что моральное обязательство должно быть закреплено в законе.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ПРАВОМ И МОРАЛЬЮ

Здесь естественно возникает вопрос о различии между пра& вом и моралью и о причинах этого различия. Представляется целесообразным начать с одного&двух простейших примеров, показывающих, как право и мораль, даже исходя из одной и той же предпосылки, могут далее идти совершенно различными, а иногда даже и диаметрально противоположными путями. Право может порицать и даже наказывать различные формы безнрав& ственного поведения, но в то же время воздерживаться от пре& следования по закону таких аморальных явлений, как проститу& ция, содержание любовницы, прелюбодеяние, если в эти дей& ствия не вовлечены несовершеннолетние и отсутствует элемент насилия. С другой стороны, моральный долг спасения и сохране& ния человеческой жизни может во многих случаях не являться гражданской обязанностью по закону. В соответствии с законом родители должны заботиться и защищать своего ребенка, но никакой закон не обязывает приходить на помощь тонущему, даже если ему можно помочь без угрозы собственной жизни. И еще, человек, взявший взаймы, например, нож у друга, может по закону не иметь «права» отказать требованию возвратить этот нож, даже если у него есть весомые причины подозревать, что друг может использовать этот нож в качестве орудия нападения на третье лицо. Во всех этих случаях закон, по той или иной причине, не следует моральным принципам.

Причины такого расхождения различны и не равноценны. Существует множество примеров, когда соображения высшего этического порядка не находят отклика в общественном созна& нии, и тогда законодатель не создает нормы, позволяющей дей&

ствовать в соответствии с этими соображениями. Закон может отражать существующую в обществе мораль, хотя последняя постепенно уступает место более утонченному или гуманитар& ному подходу. Значительная часть сферы действия раннего уго& ловного права с его жестокими наказаниями за незначительные проступки и постепенный переход (до сих пор не завершенный)

кболее гуманной пенитенциарной системе отражают взаимоот& ношение права и господствующих в обществе настроений и по& степенное совершенствование как моральных, так и правовых принципов, находящих отражение друг в друге и взаимозависи& мых. В подобных ситуациях многое обычно зависит от неболь& шой группы граждан, решительно настроенных и обладающих моральным авторитетом, чтобы повернуть общественное мне& ние в сторону необходимых правовых реформ. В Англии, напри& мер, все законы по защите детей и животных от жестокого обращения были приняты почти исключительно благодаря тако& му давлению. И это служит иллюстрацией того, как возникают и признаются общественным мнением новые моральные обязан& ности, закрепленные в дальнейшем в законодательном порядке, что, в свою очередь, ведет, благодаря их опосредованию правом,

краспространению более гуманных взаимоотношений между людьми и к повышению уровня этических стандартов.

Сдругой стороны, существуют сферы человеческой дея& тельности, где законодатель сознательно предпочитает воздер& живаться от поддержки моральных норм, поскольку считается, что механизм правосудия слишком громоздок и неповоротлив для решения конкретных проблем, и его вмешательство скорее повлечет за собой еще большее социальное зло, чем его предотв& ращение. Примером такого положения в наши дни является от& каз от наказания за прелюбодеяние или пьянство, совершаемые в частном порядке. Фактически в некоторых странах (например, в ряде штатов США), где супружеская измена рассматривается как уголовное правонарушение, буква закона мертва, и тем са& мым наносится большой вред праву в общем плане, поскольку создается впечатление, что с ним можно не считаться. Многие доводы, приводившиеся в 1957 г. Комитетом Уолфендена (8) в пользу изъятия из уголовного кодекса наказания за гомосексу& альные отношения, совершаемыми в частном порядке по обоюд& ному согласию совершеннолетними гражданами, основывались на уверенности в том, что закон, который предусматривает по&

добное наказание, будет очень трудно осуществлять на практи& ке, а если это все же удастся, то может принести больше вреда, чем пользы, так как сделает возможным поощрение шантажа. Комитет привел также аргумент более отвлеченного характера в пользу невмешательства закона в дела подобного рода, а имен& но: предложение либертэнов, восходящее к Джону Стюарту Милю о том, что закон не должен вторгаться в дела частного морального поведения, за исключением случаев, когда необхо& димо поддерживать общественный порядок и защищать граж& дан от нанесения им ущерба и оскорблений. Другими словами, существует сфера действия морали, которую лучше оставить наедине с человеческой совестью, как, например, в случае со свободой убеждений и вероисповедания.

Взгляды либертэнов подвергались суровой критике на том основании, что эффективность уголовного права зависит от того, насколько полно оно включает в себя моральные установки со& временного общества, а их изъятие из правовой сферы ослабля& ет моральный авторитет как самого права, так и общества в целом, существование которого это право призвано поддержи& вать. Отказ признать эту насущную потребность был заклеймен как «ошибка юриспруденции» в докладе Уолфендена (8б). Тем не менее, когда задают вопрос, как распознать эти обществен& ные моральные установки, в ответ слышат призыв обратиться к тому, кого закон обозначает как «обычного разумного челове& ка», мужчину (или женщину) со скамьи присяжных, или, по еще одному весьма распространенному и поверхностному определе& нию, «пассажира автобуса в Клэпхеме» (район Лондона — прим. пер.).

Такой ответ звучит не совсем адекватно, поскольку этот надуманный образец, если он вообще существует, может ока& заться человеком, отягощенным массой предрассудков, невеже& ства, собственных нерешенных проблем, хотя взгляд человека с улицы на простые вопросы морали (если вопросы морали могут быть простыми) может служить таким же подходящим критери& ем, как и другие. Но факт остается фактом, что многие подобные вопросы требуют определенную степень глубоких познаний, тща& тельных исследований и неоднозначной аргументации, которые вряд ли можно ожидать от обычного присяжного заседателя.