Введение в христианскую теологию латинская патристика. Учебное пособие

6. Аврелий Августин (354 – 430)

страстие сторонников стоицизма «исключает решительно всякое движение чувства, то кто не признает эту оцепенелость худшею всяких пороков?»366. Впрочем, далеко не все философские системы у Августина подвергаются жесткой критике. К примеру, Платона он называет тем философом, который подошел к христианству наиболее близко.

Учение о Троице

Для Августина Бог-Троица является, прежде всего, вечным началом, т. е. первопричиной всего мироздания: «Бог содеял все, а Сам не содеян»367. Творец превыше всего и нет ничего равного Ему. Весь мир имеет свойство так называемой бываемости, он появился во времени и когда-то перестанет существовать.

Итолько один Бог обладает таким качеством, как вечность. Говоря о лицах Святой Троицы, автор подчеркивает, что они

имеют равное божественное достоинство. Нет между ними главного или старшего: «Ибо каким образом Отец – Бог, таким же образом Сын – Бог, и Святой Дух – Бог, что, несомненно говорится в отношении сущности, и, однако же, мы не говорим, что эта вышняя Троица есть три Бога, но один Бог»368. Пользуясь достижениями восточно-христианского богословия, Августин говорит о Боге, как о единой сущности и трех лицах369. При этом сознательно отвергается мнение о трех сущностях (tres essentias), что могло бы привести к учению о трех богах370.

Интересным и важным для рассмотрения представляется учение Августина о Святом Духе. Согласно его воззрениям, Дух имеет свойство «дарования». Августин утверждает, что «Он [т. е. Дух] есть дар Отца и Сына»371. Помимо этого, «Святой Дух есть некоторое невыразимое общение Отца и Сына… Святой Дух называется даром Обоих»372. В конце своей книги

366Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 25.

367Блаженный Августин. О Троице. С. 155–156.

368Там же. С. 155.

369Там же. С. 156–157.

370Там же. С. 157.

371Там же. С. 159.

372Там же.

131

Раздел II. Зрелая латинская патристика IV–V вв

«О Троице», автор приходит к мнению, согласно которому Дух, как дарование Отца и Сына, исходит от обоих. Все, что имеет Отец, имеет и Сын. Следовательно, Дух, исходящий от Отца, исходит также и от Сына373.

Как известно, восточно-христианская Церковь отвергла концепцию Августина об исхождении Духа от Отца и Сына, объявив ее доктринальной ошибкой. Позднее учение о Filioque374, внесенное в латинский перевод Символа веры375, явилось одним из «камней преткновения» между западным и восточным христианством, что в конечном итоге привело к окончательному расколу между двумя цивилизациями. Восток внес эту доктрину в список недолжных нововведений, указывая Западу на его ошибки.

Ранняя антропология

На первом этапе христианского творчества антропологическая позиция Августина находилась под сильным влиянием античных философских систем, в частности неоплатонизма. Однако мы не можем утверждать, что Августин механически позаимствовал у философов учение о человеке. Несмотря на упомянутое влияние, между взглядами античных авторов и позицией Августина имеются серьезные расхождения по принципиальным вопросам.

Говоря о человеке, неоплатоники отождествляли его, прежде всего, с душой. Душа в человеке является началом куда более значимым, нежели телесная субстанция. Именно душа дает жизнь телу. Без нее сама телесная оболочка неминуемо разрушается. Исходя из этого многие античные авторы материальную составляющую в человеке оценивают не очень высоко. Некоторые же философы, придерживаясь дуалистических воззрений, приходили к крайне радикальному выводу, согласно которому тело человека является злым началом в нем, в то время как душа почиталась началом благим.

373Блаженный Августин. О Троице. С. 453.

374Латинский богословский термин Filioque переводится как «и от Сына».

375Символ веры – принятый Церковью в IV в. текст, который состоит из 12 предложений (тезисов) и кратко излагает суть христианского вероучения.

132

6. Аврелий Августин (354 – 430)

Августин, следуя платоникам, признает верным их учение о душе, как о субстанции нематериальной и куда более значимой, нежели тело. Однако же он не соглашается с ними в том, что сама по себе телесность непременно должна выступать в человеке как начало ущербное. Анализируя библейский рассказ о сотворении мира и человека, Августин приходит к выводу, что человеческое тело не противопоставляется душе, но гармонично с ней сочетается. Человек изначально задуман Богом как совокупность души и тела376. Плотские же пороки и страсти, влекущие людей к прегрешениям, не являются, по убеждению Августина, природной данностью человеческого естества. Они вошли в природу и укоренились в ней тогда, когда человек отступил от Бога.

В начале своего христианского пути будущий епископ города Гиппона достаточно оптимистично смотрел на человека и его потенциальные возможности в деле собственного совершенствования. По его мнению, каждый человек, прилагая определенные усилия, может достигать высот духовной жизни, руководствуясь при этом способностями собственного разума и воли: «Когда же она [душа] приведет себя в надлежащий порядок и сделается стройной и прекрасной, тогда получит дерзновение видеть Бога, видеть самый источник, из которого истекает всякая истина, видеть Самого Отца истины»377.

Говоря о нравственной жизни, «Августин акцентирует внимание на том, что каждый человек здесь руководствуется собственным произволением, которое определяется не внешними или внутренними обстоятельствами, а исключительно свободным волевым посылом. Это, конечно, не отменяет влияния внешних факторов на определенные мотивы и решения. Но подлинно свободными Августин считает только те произволения, которые человек принимает, руководствуясь свободной волей, а не под гнетом обстоятельств, подавляющих свободное решение»378.

376Блаженный Августин. О книге Бытие / Блаженный Августин. Об истинной религии. Теологический трактат. Минск.: Харвест, 2011. С. 966.

377Блаженный Августин. О порядке. С. 169.

378Антонян А. Р. Учение о предопределении в истории западнохристианской мысли: монография. Ростов н/Д; Таганрог: Изд-во Юж. фед. ун-та, 2022.

С.12.

133

Раздел II. Зрелая латинская патристика IV–V вв

По мнению Августина, каждый человек имеет возможность сознательно выбирать между добром и злом, должным и недолжным. Любые награды и наказания могут быть логически обоснованы, т. е. считаться оправданными только в том случае, если им предшествует свободный выбор в пользу греха или добродетели. Поэтому «то, что не сделано на основе воли, не было бы ни грехом, ни праведным поступком»379. Во многих своих ранних работах Августин повторяет эту мысль. Ему кажется вполне естественной позиция, согласно которой, «если мы творим зло не добровольно, решительно никто не должен подвергаться ни запретам, ни увещеваниям; а с устранением этого необходимо уничтожается христианский закон и вся религиозная дисциплина»380. Отсюда следует, что человек с необходимостью должен иметь свободное произволение в вопросах веры и нравственной жизни. Свобода воли есть неотъемлемое основание для ответственности.

Рассуждая о вечном спасении, Августин поначалу придерживался традиционной для многих христианских авторов концепции синергизма381. Согласно этому учению, христианин имеет возможность достигнуть духовной зрелости и в итоге спастись, если его личному аскетическому усердию содействует божественная благодать. С одной стороны, человеку нельзя достичь спасения лишь усилиями собственной воли, так как само спасение является даром, подаваемым от Бога. С другой же стороны, этот дар ниспосылается именно как ответ на устремления человека. В целом, христианское учение о синергии сводится к следующему постулату: человек не спасается без божественной помощи, но и Бог не спасает человека, если сам человек к этому не стремится. В одной из своих знаменитых проповедей Августин провозглашает, что «Тот, кто создал тебя без тебя, не

379Блаженный Августин. О свободе воли / Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья). В 2 т. Т.1 / под ред.

С.С. Неретиной, Л.В. Бурлака. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. С. 26.

380Блаженный Августин. Об истинной религии. Минск: Харвест, 2011.

С.365.

381Синергия – сотрудничество, содействие, соучастие (греч.).

134

6. Аврелий Августин (354 – 430)

оправдает тебя без тебя»382. Бог оправдывает и спасает человека только в том случае, если сам человек желает спасения и что-то делает ради его достижения.

Анализируя ранние работы автора, можно легко убедиться, что поначалу «Августин много говорит о свободе человека в его устремлениях к божественной истине. Человек, стремясь познать истину о мире и о себе, находит ее в Боге. Истина обретается умом, который, в свою очередь, должен быть просвещен верою. Пребывание в истине является наивысшим пределом человеческого счастья»383. Как известно, в дальнейшем Августин кардинально меняет свое мнение о личных духовных возможностях человека.

Учение о первородном грехе

В зрелые годы епископского служения, Августин отказывается от ряда ранее выдвинутых им антропологических постулатов. Оптимистичный взгляд на человека и его природные способности постепенно вытесняется пессимистичными доктринами, в которых человек предстает существом немощным и совершенно неспособным к духовным подвигам. Осмысляя свой личный опыт обращения в христианство, автор приходит к выводу, что без воздействия призывающей благодати сам бы он никогда не обратил свой взор к Богу. Именно божественная благодать, как считает Гиппонский епископ, совершила в нем мировоззренческий переворот.

Антропология Августина зрелого периода его христианского творчества имеет своим основанием библейский рассказ о грехопадении. Образ грехопадения взят из третьей главы книги Бытия, которая ясно повествует о том, что по причине отступления первых людей от заповеди Творца, последующее духовное состояние человечества находится на более низком уровне, чем это было задумано Богом изначально. Концепция о перво-

382Augustinus. Sermo CLXIX // Patrologia Latina, 38 / accurante J.-P. Migne. Paris, 1845. Col. 923.

383Антонян А. Р. Учение о предопределении в истории западнохристианской мысли: монография. С. 11.

135

Раздел II. Зрелая латинская патристика IV–V вв

родном грехе послужила у Августина основанием для его поздних антропологических конструкций, в которых явно прослеживаются отголоски манихейского фатализма.

По мнению Августина, прародители человечества, преступив заповедь Творца, лишились даров благодати и внесли необратимые негативные изменения в свою собственную природу. Тленность, страстность и смертность теперь являются неотъемлемой данностью всех людей как потомков Адама и Евы. Каждый человек, по убеждению Гиппонского епископа, пребывает в состоянии духовной немощи, т. е. носит на себе печать первородного греха, печальным следствием которого явилось безнадежное повреждение сил и способностей души.

В одном из своих трактатов автор отмечает: «Изгнанный после греха из рая, человек [Адам] и род свой, зараженный грехом в нем как бы в корне, связал наказанием смерти и осуждения, так что все потомство его и осужденной вместе с ним жены [Евы] рождалось от плотской похоти и получало первородный грех, ведущий чрез заблуждения и различные скорби к тому последнему бесконечному наказанию…»384.

Согласно представлениям большинства христианских авторов, важным следствием первородного греха явилось отпадение человека от Бога, в результате чего человек стал страстным (т. е. склонным к различным грехам), тленным (т. е. незащищенным от физических страданий, болезней и телесного увядания) и в конечном итоге смертным. Однако же особенность именно западной амартологии385, берущей свое начало от Августина, заключается в том, что Гиппонский епископ к этим трем тезисам добавляет еще один. По его мнению, через грех первого человека его потомки стали не только страстными, тленными и смертными, но еще и виновными пред Богом за грех своего прародителя. В этом утверждении просматривается явное отличие западной теологии от восточнохристианской мысли.

384Блаженный Августин. Энхиридион к Лаврентию. С. 663–664.

385Амартология – (греч. ἁμαρτία – промах, грех, болезнь) богословское учение о грехе и его последствиях для человеческого рода.

136

6. Аврелий Августин (354 – 430)

Восточные христианские авторы отвергают идею, согласно которой человек будет отвечать на суде Божием не только за свои личные грехи, но еще и за грех Адама. Дело в том, что августиновская концепция «виновности» была построена на неверном латинском прочтении слов апостола Павла: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем [т. е. в Адаме] все согрешили» (Рим. 5:12). Русский перевод этого места близок к латинскому варианту. Однако если мы обратимся к греческому оригиналу, то увидим, что там нет явного указания виновности всех людей в Адаме.

Так или иначе, Августин считает, что первородный грех, как наследственная порча, а вместе с ним и виновность, передается от предков к потомкам. Поэтому ни один человек не может избежать его последствий: «Итак, с тех пор как в раю наша природа согрешила (natura nostra peccavit), Промыслом Божиим мы образуемся вследствие смертного рождения (mortali generatione) не по небу, но по земле, т. е. не по духу, но по плоти. Все мы сделались одной массой глины, т. е. массой греха (massa peccati). И потому, после того как мы лишились заслуги по причине греха, когда удалилось милосердие Божие, греша, мы не подлежим ничему иному, кроме вечного осуждения (aeterna damnatio)»386.

Отечественный исследователь А. А. Гусейнов ярко описывает Августинову концепцию тотальной виновности: «Все поколения несут ответственность за грехопадение первого человека, каждый на своих зубах ощущает оскомину от яблока, которое ел Адам»387. Как видно из текстов самого Августина, драму грехопадения он понимает как катастрофу вселенского масштаба. Сотворенный мир, оторванный от божественного начала, более не являет собой идеала целостности и гармонии. Уклонившись от Бога, он непременно движется к разрушению, но эта энтро-

386Блаженный Августин. О восьмидесяти трех различных вопросах / Трактаты о различных вопросах: богословие, экзегетика, этика: [сб. пер. с лат. яз.] / Блаженный Августин. М.: Империум Пресс, 2005. С. 145.

387Гусейнов А. А., Ирлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987.

С.233.

137

Раздел II. Зрелая латинская патристика IV–V вв

пия может быть преодолена посредством всемогущего божественного воздействия.

Осмыслить статус человека Августин пытается через призму двух фундаментальных христианских догматов, т. е. через догмат о сотворении людей по образу Бога и догмат о грехопадении. Библейское повествование о сотворении людей по образу Бога побуждает автора дать высокую оценку человеческой природе. Но трагедия грехопадения, случившаяся на заре человеческой истории, вынуждает его констатировать печальный факт падения человека с его высокого пьедестала, т. е. рассматривать людей как существ, безнадежно поврежденных грехом. Поэтому в своих зрелых сочинениях автор описывает человека чаще всего как того, кто непременно заслуживает Божьего осуждения. От крайностей антропологического пессимизма, характерного для стоиков, Августина удерживала лишь надежда на божественное искупление и спасение.

Важным доктринальным пунктом в учении о первородном грехе является утверждение, согласно которому после грехопадения человек полностью утратил свободу нравственного самоопределения. Находясь в состоянии духовной поврежденности, люди теперь не способны сделать правильный выбор в пользу подлинной добродетели. Волевая способность стремиться к добру и жить праведной жизнью в результате отступления от Бога безнадежно повреждена.

Доктрина о первородном грехе поднимает очень важный богословский вопрос: если человек, в результате грехопадения, сделался «массой греха», т. е. существом, неспособным к добродетельной жизни, тогда на каком основании можно ожидать от него духовного подвига? В зрелых работах Августин, говоря о спасении, перемещает свой взгляд от человеческих заслуг и все больше концентрирует свое внимание на теме божественной благодати. Опровергая свои же ранние постулаты, он приходит к выводу, что не человеческие устремления являются основой для духовного подвига, но дар благодати, подаваемой без учета человеческих заслуг и устремлений. Именно благодать приводит людей к спасению. Сам же человек ничего не может сделать для своего спасения.

138

6. Аврелий Августин (354 – 430)

Учение о предопределении

Специфическое учение о немощи и бессилии человеческой природы приводило к важным, логически выверенным вопросам, которые задавали Гиппонскому епископу не только его оппоненты, но и недоумевающие сторонники: если спасение поврежденного грехом человека всецело зависит от дара божественной благодати, то почему к спасению приходят далеко не все? Неужели дар благодати подается одним людям и не подается другим? Августин на последний вопрос отвечал утвердительно. По его мнению, Бог действительно призывает к спасению далеко не всех, но только тех, кого он сам предопределил к вечной жизни. Как известно, Августинова предестинация – учение о предопределении, является кульминацией сотериологических конструкций автора. В своих поздних трактатах «антипелагианского корпуса» он детально разрабатывает эту идею.

Как было сказано, Августин подвергает критике свои прежние убеждения, согласно которым человеческое спасение складывается из двух составляющих: человеческой воли и дара божественной благодати. Придя к мысли, что никаких нравственных усилий поврежденный грехом человек проявить не может, поэтому в деле своего спасения он никак не участвует, автор заключает: человека спасает только благодать, «без которой мы не можем делать ничего доброго»388. Однако же даруется благодать далеко не всем, поэтому и спасаются лишь некоторые.

Необходимо отметить, что сама возможность спасения, которую получают избранные люди, согласно Августину, не является следствием их добродетельной жизни. Другими словами, человек не может предуготовить себя для принятия дара благодати. Автор жестко критикует идею, согласно которой благодать ниспосылается тем людям, которые предварительно проявили в себе добродетельные качества. В своем позднем трактате «О предопределении святых» Августин прямо пишет о том, что

388 Блаженный Августин. О благодати и свободном решении // Антипелагианские сочинения позднего периода / ред. совет: А. Р. Фокин (гл. ред.); пер. с лат., примеч. Д. В. Смирнова. М.: АС-ТРАСТ, 2008. С. 155.

139

Раздел II. Зрелая латинская патристика IV–V вв

не только добродетельная жизнь, но и сама возможность обратить свой взор к Богу может возникнуть не иначе, как от воздействия на человека благодати389. До ниспослания благодати никаких предшествующих заслуг человек иметь не может.

По мнению Гиппонского епископа, если бы человек был способен устремить свою волю к добродетели, а Бог бы при этом руководствовался в своем избрании к спасению его волевыми устремлениями, то тогда само избрание явилось бы уже не суверенным решением Творца кого-то спасти, но результатом человеческих усилий. В этом случае Творец становился бы в зависимое положение от действий своего творения: человек принимает решение жить с Богом, и тогда Бог вынужден откликнуться на это решение своей благодатью. Августин находит такую мысль кощунственной. В приведенной выше теории он усматривает две серьезные ошибки.

Во-первых, дар благодати, может быть назван даром только тогда, когда он подается безвозмездно, т. е. не по заслугам. Поэтому спасаемый Богом человек спасается именно по благодати, а не в результате каких-то предварительно совершенных благих деяний. В противном случае благодать была бы уже не дарованием в буквальном смысле этого слова, но вполне заслуженной наградой. Отсюда следует, что причина ниспослания некоторым людям духовных даров кроется не в самом человеке, а в Боге. Творец, подавая незаслуженную благодать, руководствуется в этом действии исключительно лишь своей волей.

Во-вторых; концепция предварительных заслуг вступает в противоречие с доктриной о первородном грехе (как ее понимал Августин). Как уже было сказано, согласно поздним доктринальным построениям Августина, человек, нравственно обессиленный первородным грехом, никаких заслуг, которые бы предшествовали благодати и обусловливали бы само ее дарование, иметь не может. Порабощенная грехом воля тянет людей лишь к совершению прегрешений. Поэтому любое благое деяние, достойное звания христианской добродетели, по мысли

389 Блаженный Августин. О предопределении святых // Антипелагианские сочинения позднего периода. С. 327.

140