77697452

Религиозно-политическая ситуация в Халифате

Смута началась чуть позже, когда приглашенный в ан-Низамийу для чте­ ния проповедей суфий-аш'арит Абу Наср ал-Кушайри, сын Абу-л-Касима ал-Кушайри, в своих публичных выступлениях открыто стал обвинять ханбали­ тов в антропоморфизме, т.е. в представлении божества16 в образе человека, тем самым затронув наиболее дискутируемую ханбалитами и аш'аритами проблему «Слова Божьего». Это обвинение, как пишет А.Лауст, было настолько серьез­ ным, что суннизм оказался разделенным на два противоборствующих лагеря: на стороне Ибн ал-Кушайри выступили Абу Исхак аш-Ширази и верховный maux багдадских суфиев Абу Са'д ас-Суфи, а за ханбалитов заступился тариф Абу Джа'фар (Ибн ai-'Имад. Шазарат, IV, 198). Оппозицию Абу Джа'фару в самом окружении халифа составил другой известный ханбалит, подверженный влия­ нию суфизма, — Абу Мухаммад ат-Тамими (ум. в 488/1095 г.), наставник Каримы ал-Марвазийа и других учителей ад-Дарбанди. Многочисленные инциденты, последовавшие за этим разделением и завершившиеся полным запретом халифа на публичные выступления аш'аритских проповедников в столице, неодно­ кратно описывались как в мусульманской историографии, так и в современной арабистической литературе (Ибн ал-Джаузи. Ал-Мунтазам, VIII, 305-307; Ибн Касир. Ал-Бидайа, XII, 115, 117-119; Ибн Раджаб. Аз-Зайл, I, 25-29; Ибн ал-Асир. Ал-Камил, X, 104-105. См. еще: Макдиси, 1963, 350-375; Лауст, 1981, 199-204; Михайлова, 1990, 62-63, и др.), поэтому нет необходимости на этом останавливаться.

Недостаточно полно был описан второй период смуты, начавшийся в 475/1082 г. после частичной отмены запрета халифа, на проповедническую деятельность аш'аритов. Он связан, как указывают источники, с личностью аш'арита ал-Бакри, а также с тайком Абу-л-Му'аййадом ал-Газнави. Первый прибыл в Багдад в 475/1082 г., после того как получил приглашение от Низам ал-Мулка читать лекции в Мадраса ан-Низамийа (Макдиси, 1963, 350-375; Лауст, 1981, 200-204). Ибн ал-Кушайри к тому времени был выслан в Нишапур, где он и умер в 477/1084 г.

Проповедническая активность ал-Бакри, возглавившего аш'аритов Багдада, немедленно отразилась на религиозно-политической обстановке в городе. Столкновения между ханбалитами и аш'аритами возобновились и уже грозили вылиться в массовые народные волнения. Сторонники ал-Бакри вступили также в конфликт с ханбалитом Абу-л-Хусайном, сыном знаменитого кадия Абу Йа'лы б. ал-Фарра' (ум. в 458/1065 г.), духовного вдохновителя багдадских ханбалитов до Абу Джа'фара. Они ворвались в его дом и разграбили все его^имущество. В числе прочих книг из библиотеки вынесли Китаб ас-сифат Абу Йа'лы и при­ несли ее ал-Бакри, который тут же выступил с резкой критикой ее основных

16 Здесь и далее речь идет не о каком-то абстрактном божестве, а об Аллахе. В тексте данного исследования мусульманское имя Бога передается без изменений только в переводах корапических

3 0 цитат и устойчивых словосочетаний.

Его слова тронули шайха 'Ису, и он ответил:

— Да, о шайх\ Затем он сошел с лошади и вошел вслед за шайхом к нему в завийу. Там он

помылся и приступил к исполнению обряда сорокадневного уединения и сурово­ го поста19. По истечении сорокадневного срока Абу 'Али, не сказав никому ни слова о своих намерениях, собрал суфиев и факихов, велел установить кафедру и после этого заявил:

— 'Иса, взойди на кафедру и говори вместо меня.

Когда шайх 'Иса понял, что возражать бесполезно, он взошел на кафедру и начал говорить. И тогда Абу 'Али воскликнул:

—Все, что говорит этот шайх, исходит только от него самого. А затем он добавил:

—О люди! Слова Абу 'Али всегда глубоко западали в сердца людей, а те­ перь слова 'Исы запали в сердце самого Абу 'Али».

И ал-Бакри, и ал-Газнави скончались в 498/1105 г. Всего через пару лет от рук ассасинов пал и верховный кадий, который свел ад-Дарбанди с этими уче­ ными, — Абу-л-Махасин ар-Ру'йани.

3.3. Противоборство в лагере рационалистов

Собственно рационалистический лагерь суннизма также раздирали глубокие внутренние противоречия. Большей частью они были вызваны политическими действиями властей, направленными на поддержку одних общин за счет суще­ ственного ослабления позиций других. Соответственно, в то время как эконо­ мические интересы одних общин ущемлялись, другие вместе с предложениями вечной дружбы получали серьезную финансовую и организационную помощь. В противостоянии с вазиром ал-Кундури, главным покровителем ханафитов и му'тазилитов, Низам ал-Мулк сделал ставку на усиление шафи'итов и аш'аритов и на создание на этой основе влиятельного «религиозного класса», который стал бы надежной опорой сельджукской власти. Правила этой большой поли­ тики были разработаны самим Низам ал-Мулком, заменившим ал-Кундури при Алп Арслане. По мере укрепления своего положения он все жестче расправ­ лялся с оппонентами, добившись в конце концов ареста и казни ал-Кундури и конфискации его огромных богатств в пользу султана. Не без участия ново­ го вазира усиливались шафи'итские общины на местах. Так, глава ханафитов Мерва Абу-л-Музаффар ас-Сам'ани, отец Абу Бакра ас-Сам'ани, наставника адДарбанди, перешел в шафи'итский мазхаб. Из-за возникшего среди ханафитов

2 — 8275

Религиозно-политическая ситуация в Халифате

вследствие этого недовольства ему даже пришлось покинуть город и укрыться в Нишапуре. Впоследствии он был назначен руководителем Мадраса ан-Низа- мийа в Мерве .

Политика противопоставления одних религиозных групп другим отчасти да­ вала свои плоды, позволяя властям управлять конфессиональными процессами, однако она в то же время предельно обостряла общественные отношения в стра­ не, порождая в ней нестабильность. Когда в 548/1153 г. султан Санджар, пра­ вивший в Хорасане, потерпел поражение от хорасанских огузов и был пленен ими, в Нишапуре начались массовые грабежи, сопровождавшиеся разбоем. Были убиты местные предводители ханафитского и шафи'итского мазхабов. «После того как огузы ушли, — сообщается в Рахат ас-судур ар-Раванди, — люди в городе оказались охвачены старой ненавистью, порожденной различиями меж­ ду группировками. Каждую ночь собиралась группа из какого-нибудь одного квартала и совершала поджоги в квартале своих противников, до тех пор пока руины, оставшиеся после огузов, не превратились в прах»21.

3.4. Разногласия в суфийской среде

Расхождения во взглядах ханбалитов и аш'аритов отразились и на внутрисуфийских взаимоотношениях, вылившись, в частности, в открытое соперничест­ во между рибатши Абу Са'да ас-Суфи и 'Аттаба б. Аби Суфйана аз-Заузани22. В основе разногласий между влиятельными багдадскими рибатши лежало стремление расширить сферы своего влияния, подогреваемое несовпадением политических интересов двух крупнейших антагонистов той эпохи: халифа и сельджукского султана. С рибатом Абу Са'да, который пользовался активной поддержкой вазира Низам ал-Мулка, были связаны многие видные богословы, в том числе наставники и покровители Абу Бакра ад-Дарбанди. Неудивительно, что симпатии автора Райхан ал-хака'ик были на их стороне. Рибат аз-Заузани, из которого в свое время вышел и сам Абу Са'д ас-Суфи, придерживался стро­ гого традиционализма и был представлен такими крупными деятелями багдад­ ского ханбализма, как Абу-л-Хасан ал-Хаккари (см. о нем ниже), Ибн ал-Муслим (ум. в 542/1147 г.) и др. В лагере последних был и Абу Мухаммад ат-Тамими, которого А.Лауст (1981, 198) назвал «весьма характерным представителем хан­ бализма, облеченного властью, более оппортунистического и более изворотли-

20Биографию Абу-л-Музаффара см.: Буллит, 1981, 105; Прозоров, 1999, 82.

21Религиозно-политическая обстановка той эпохи в Багдаде и Нишапуре лучше всего показана Дж.Макдиси (1963, 69-153) и Р.Буллитом (1972; 1981).

22По Ибн ал-Джаузи, этот рибат был построен напротив мечети ал-Мансура специально для Абу-л-Хасана 'Али б. Ибрахима ал-Хусри (ум. в 370/980 или 371/981-82 г.), видного представителя багдадской школы мистицизма, когда он состарился и не мог посещать соборную мечеть, но назван был именем ученика ал-Хусри — шайха аз-Заузани. Подробнее о багдадских рибатах см.: Джавад,

Внутрисуннитские противоречия

вого, но имевшего большое влияние на народные массы». Наиболее полную кар­ тину противостояния двух рибатов дал Дж. Макдиси (1963, 378-383).

Абу Бакр ад-Дарбанди приводит уникальные сведения об отношениях Джа'фара ас-Сарраджа ал-Кари, суфия-ханбалита из рибата. аз-Заузани, со мно­ гими аш'аритами, в том числе упомянутым выше ал-Бакри. Впоследствии ас-Саррадж стал имамом мечети ал-Му'аллак. Карима ал-Марвазийа вскоре после смуты Ибн ал-Кушайри отправилась в Мекку и встречалась там с ал-Бакри. Абу Халаф ас-Суфи, обучавшийся у Абу-л-Касима ал-Кушайри, нашел приют в рибате Абу Са'да ас-Суфи; однако он посещал также и лекции Абу-л-Хасана ал-Хаккари врибате аз-Заузани. В сочинении ад-Дарбанди нашли отзвук бурные дискуссии между аш'аритами и ханбалитами, в частности того же ал-Бакри с Абу-л-Фараджем 'Абд ал-Вахидом б. Мухаммадом аш-Ширази (ум. в 486/ 1094 г.), учеником ханбалита Абу Йа'лы б. ал-Фарра'. Эти и другие подобные факты показывают, что борьба идей и мнений, какой бы ожесточенной она ни была, не исключала мирных дискуссий и даже долговременного сотрудничества. Не случайно многие аш'ариты фигурируют в более поздних биографических сочинениях, написанных ханбалитами, в качестве традиционалистов, а имена шя&сов-традиционалистов занимали в трудах рационалистов самые почетные места. Кроме того, сами аш'ариты считали себя «сторонниками Предания»

(асхаб ал-хадис).

Углубленное изучение темы требует более четкого смыслового разграни­ чения терминов «традиционализм» и «рационализм». Это еще более актуально, когда речь заходит о суфиях, которых почти невозможно однозначно определить в рамках указанных категорий. Существующие классификации либо делят мис­ тиков на рационалистов и традиционалистов, либо противопоставляют их и тем и другим, либо относят суфизм к рационалистической традиции, целиком сводя ее при этом к традиции эзотерической (поскольку именно рационалисты исполь­

зовали присущий эзотерическим наукам язык аллегорий и символов), что далеко не одно и то же23.

Иррациональный метод познания Бога действительно ставит под сомнение рационализм и рассудочность суфиев. Суфийская концепция субстанциональ­ ного единства божества и его творения (ал-хулул) еще более далека от традицио­ нализма в обычном понимании. В рамках данного исследования в понятие «рационалист» вкладывается строго определенное содержание: это не предста­ витель чистого разума, не философ в строгом смысле этого слова, точно так же как «традиционалист» — не знаток мусульманской традиции, не мухаддис, как это понимает, в частности, Дж.Макдиси: не меньшими знатоками традиции были и представители рационалистического лагеря. Рационализм в исламе — это не довольствование одним только отвлеченным эзотеризмом. Это даже не рассу­ дочность, а «новация», основанная на та'вил — свободном суждении, расшири-

2*

Религиозно-политическая ситуация в Халифате

тельном толковании, использовании аллегорий в интерпретации (герменевтике), анализе всех смысловых оттенков Слова Божьего от явных до скрытых. Тради­ ционализм, напротив, это строгое следование традиции, и прежде всего сунне — образу жизни Мухаммада и его установлениям. Соответственно, он предполагает безусловное признание религиозных авторитетов, которые передавали достовер­ ные хадисы, а также следование духу и букве этих хадисов (таклид). В сфере герменевтики признается только «внешнее» знание, а спекулятивные ухищрения, «недопустимые новшества» (бид 'а\ основанные на свободном мышлении, отвер­ гаются. Именно таковы значения арабских эквивалентов терминов, обозначаю­ щих приверженцев этих течений ислама: с одной стороны — асхаб ал-хадис и ахл ат-таклид, а с другой — асхаб ар-pa 'и («сторонники личного мнения») и ахл ат-та'вил («сторонники символико-аллегорического толкования» Корана)4.

Суфизм, как и ислам в целом, — явление глубоко разнородное не только в плане теоретических доктрин, но и в практическом смысле. Исследователи различают суфизм интеллектуальный и практический, оседлый и скитальческий («дервишеский»), «умеренный» и «крайний», суннитский и ши'итский. Суфизм не является исключительно суннитским феноменом, хотя о суфиях-ши'итах известно очень мало. Основные теоретические положения суфизма сформиро­ вались прежде, чем возникло стройное имамитское учение, поэтому ранний суфизм объединял и суннитов, и ши'итов. Как и ши'иты, суфии принадлежали к сторонникам сокровенного знания {ал-батин), придерживались эзотерической традиции. Не случайно они считали своими духовными предшественниками 'Али б. Аби Талиба и Джа'фара ас-Садика; последний остается у суфиев непре­ рекаемым авторитетом в области вещих сновидений до сих пор. Суфийские со­ чинения вплоть до ал-Газали изобилуют ши'итскими преданиями, примерами из жизни 'Али и его сыновей. В числе наставников ад-Дарбанди были и ши'итские шайхи, в основном из Баб ал-абваба. Однако к XI в. уже отчетливо обозначились противоречия между суннитами и ши'итами, которые не могли не сказаться на суфиях. После нескольких лет, проведенных в центральных городах Халифата, ад-Дарбанди меняет свое отношение к ши'итам, но не очень существенно, как этого можно было бы ожидать. Учитывая сильные ши'итские традиции в родном Баб ал-абвабе, он ограничивается тем, что называет доктрину имамата «явным неверием», но при этом включает Абу Джа'фара ат-Туси, крупнейшего теоретика имамитского ши'изма, в состав суфийских «святых».

Сторонники «крайних» суфиев всегда были немногочисленны; во времена ад-Дарбанди высшим духовным авторитетом для них оставался ал-Халладж, который довел концепцию мистического познания до крайностей. Сторонники ал-Халладжа так и не успели согласовать свои взгляды с основоположениями нормативного ислама, как это сделали представители «умеренного» суфизма, призвав на помощь спекулятивные методы аш'аритского калама, позволявшего

Внутрисуннитские противоречия

затушевать многие противоречия, которые не имели ясной, однозначной интер­ претации. По этой причине «крайние» суфии, подобно ши'итам, предпочитали скрывать свои взгляды, в то время как «умеренные» всячески подчеркивали свою приверженность нормам шары 'ama.

Как система мистических взглядов в исламе, суфизм охватывал самые ши­ рокие слои мусульманского общества, почти все религиозно-правовые школы, между которыми сохранялись разногласия по определенным проблемам веро­ учения. Суфиев, придерживавшихся религиозно-правовых взглядов ханбализма,

сбольшой натяжкой можно было бы назвать традиционалистами, но только

сточки зрения их религиозной практики и ценностных ориентиров в духовноправовом поле ислама; в догматическом отношении они разделяли важнейшие суфийские идеи, по-своему доказывая их «правоверность». Напротив, суфиишафи'иты или суфии-ханафиты, приверженные идеям аш'аризма или му'тазилизма, безусловно были сторонниками свободного суждения, так же как и су- фии-ши'иты, чего не скажешь о суфиях и шафи'итах, не разделявших аш'аритские взгляды. Не случайно Абу Исхак аш-Ширази, великий шафи'итский шайх и наставник многих суфиев, заявлял, что он является антиаш'аритом в вопросах методологии права (усул ал-фикх), имея в виду, что свободное суждение не мо­ жет распространяться на основы божественного религиозного закона.

Религиозно-правовые, догматические, религиозно-политические и иные взгляды в мусульманской общине были тесно переплетены. Мусульманский богослов мог быть одновременно и шафи'итом (в правовых вопросах), и аш'аритом (в догматике), и мистиком (в вопросах познания Бога). Если учиты­ вать наличие различных течений в рамках этих школ (как, например, в суфизме: «крайние» и «умеренные»), то картина будет еще более пестрой.

Сфера применения рациональной мысли в исламе была жестко ограничена рамками рассудочной герменевтики; за ее пределами оставались не только тра­ диционные «основы основ», но и собственно мистический гносис. Представите­ лей различных богословских школ и течений объединяло в суфизме признание возможности интуитивного познания Бога. В «золотом веке» ислама интеллек­ туалы, независимо от идеологической основы полученных ими знаний, все чаще склонялись к правомерности и даже необходимости дополнить обычное знание (чувственное и рациональное) интуитивным. Это не мешало им соблюдать рели­ гиозные обряды в соответствии с нормами и установлениями своих религиозноправовых школ.

Мир суфизма раздирали не только догматические и религиозно-политиче­ ские разногласия, но и глубокая внутренняя борьба, которая имела определен­ ные нравственные ориентиры. Эта была борьба за духовные ценности суфизма, предполагавшая запрещение порицаемого и поощрение (иногда даже повеление) одобряемого. Целью ее было искоренение специфических болезней суфийских общин (проявления мужеложества, злоупотребление алкоголем и наркотическими

веществами для ускорения вхождения в транс, приписывание себе божественных 37