77697452

Политическая история ал-Баба

Признание Халифы сыном ал-Муфарриджа и последующая цепочка правите­ лей — сын Халифы (Мухаммад б. Халифа) — сын последнего (ал-Музаффар б. Мухаммад) — довольно точно соответствуют исторической хронологии. Как нам известно, после второго прихода Сау Тегина в ал-Баб последний из Хашимидов — Маймун б. Мансур был смещен и заменен более надежным человеком, властные полномочия которого были теперь сильно урезаны. Путаница в титулах объясняется тем, что они относятся к разным периодам истории Баб ал-абваба. При этом титул амира. Халифы б. ал-Муфарриджа указывает на ослабление влияния Сельджукидов в ал-Бабе уже к началу XII в.

К концу XI века реальная власть в Баб ал-абвабе в действительности при­ надлежала хаджибу Сау Тегину, и он решал фактически все важные государ­ ственные дела. Поэтому местный правитель уже никак не мог называться амиром. Такое положение дел, кстати, подтверждает и Мас'уд б. Намдар (Маджму'а, 121-124), который упоминает об относящихся ко времени своего первого появления в Ширване (т.е. к 494/1098-99 г.) письмах к гумикам, лакзам и «некоему хаджибу» (Бейлис, 1970, 40—41, 57). Личность этого хаджибь до

сих пор не была установлена; теперь же совершенно ясно, что речь шла о Сау Тегине 89.

В любом случае не вызывает сомнений одно: на смену Хашимидам к вла­ сти в ал-Бабе наконец пришли Аглабиды, вначале в качестве управляющих, а затем — полновластных правителей. Установленный факт как нельзя лучше

джукидов во всех регионах государства. Недаром Та 'рих ал-Баб (§ 46) называет 468/1075 г. переломным в истории ал-Баба, причем «на этот раз дело велось более радикально, так что хутба читалась от имени султана и Сау Тегина». Занятый в непрерывных войнах, хаджиб, очевидно, первое время оставил управлять городом Хашимида Маймуна, а затем, убедившись в силе и влия­ нии Аглабидов, поручил им управление городом. Видимо, тенденция «сельджукизации» все больше углублялась, что наглядно иллюстрируется усилением про­ никновения тюркского этнического элемента в ал-Баб: процесс этот отразили

Главные врата Халифата на Кавказе

многочисленные памятники . Даже среди родовых имен Аглабидов с середины XII в. появляются тюркские имена (см. табл. 2 в Прил.).

Переход власти к Аглабидам сопровождался борьбой между двумя кланами внутри самого рода, которые опирались на различные политические силы за пределами города: сторонниками Аглаба б. 'Али и ал-Муфарриджа. Аглаб, если верить Ta'pux ал-Баб, скончался в 461/1068 г. Но, как явствует из Райхан ал-хака'ик (л. 1316), его сменил один из сыновей Аглаба, которого ад-Дарбанди упоминает под именем ал-Мунаджжим (ум. до 492/1098 г.): «Еще я два раза видел во сне ра'иса ал-Мунаджжима б. Аглаба, — да помилует его Аллах. Первый раз он сказал мне: „Я здесь живу с твоим шайхом и его учениками". Когда я увидел его во сне второй раз, он сказал мне: „Я в стане (хизб) Ахмада б. Ханбала и его самых близких людей"». Старая вражда между ал-Муфар- риджем и Аглабом б. 'Али не прекратилась, она продолжалась уже между их сыновьями: Халифой б. ал-Муфарриджем и Ибн Аглабом. В конце концов пер­ вый одержал победу. Мунаджжим б. Аглаб был смещен даже с должности

ра 'иса.

Хашимиды продолжали оставаться влиятельным родом, но теперь их функ­ ции ограничивались главным образом военным делом. Ад-Дарбанди упоминает (Райхан, 132а—1326) о племяннике бывшего амира 'Абд ал-Малика — Лашкари б. Банда, который был ранен в столкновении с «неверующими» (ал-куффар), на­ павшими на ал-Баб в месяце раби' ал-аввал 495/ноябре 1101 г. и взявшими в плен некоторое количество его жителей191.

По ад-Дарбанди (Райхан, 132а), ал-Муфарридж аз-За'им скончался в конце XI в. По крайней мере он сообщает о большой смуте в ал-Бабе, произошедшей в месяц раби' ал-аввал 492/декабре 1098 г. После него власть перешла к его сыну Халифе б. ал-Муфарриджу. Неизвестно, правил ли сразу после него его сын Мухаммад б. Халифа (ум. ок. 554/1159 г.), прозванный амиром Сайф ад-дином, либо между ними был еще один сын Халифы. Во всяком случае, ад-Дарбанди сообщает об Ибн аз-За'име, который уже в конце XI в. возглавлял отряды (на правах наследника?), защищавшие ал-Баб от нападений «неверующих». Хроно­ логический расчет вполне допускает амирство старшего сына Халифы.

Таким образом, Райхан ал-хака'ик дает уникальную возможность восстано­ вить всю цепочку правителей ал-Баба во времена Абу Бакра ад-Дарбанди.

190 О многочисленных данных повествовательных источников, эпиграфики, ономастики, топо­ нимики, нумизматики и фольклорного материала, свидетельствующих об усилении процесса тюркизации региона в конце XI — первой половине XII в., см.: Шихсаидов, 1984, 400-405.

Скорее всего, речь идет о Сарире — раннефеодальном политическом образовании, жители которого в то время большей частью еще не были исламизированы. Вторжения сариров в Дарбанд во второй половине XI в. были вызваны внешнеполитическими обстоятельствами. Дело в том, что мятежный дарбандский ра 'ис ал-Муфарридж б. ал-Музаффар, женатый на дочери правителя Сарира, в ходе своей борьбы за власть в ал-Бабе неоднократно пытался вовлечь тестя в водоворот меж­ доусобиц. Имя последнего Та 'рих ал-Баб дает как Т.ку (Таку? По крайней мере доисламское авар-

2 2 8 ское имя Даку/Доку сохранилось до наших дней).

Главные врата Халифата на Кавказе

§ 5. Религиозные структуры ал-Баба

На примере Баб ал-абваба прослеживаются духовные структуры ислама на Северо-Восточном Кавказе в эпоху расцвета Арабского халифата. Разумеется, полученную на основе изучения Раихан ал-хака'ик картину нельзя механически переносить на все кавказские княжества, однако она является показательной во многих отношениях.

На вершине религиозно-политической пирамиды ал-Баба стоял амир: По ме­ ре ослабления своих позиций амиры ал-Баба стали все больше отдаляться от активного участия в религиозной жизни города, сосредоточившись на светских делах. Этот титул, означающий в переводе с арабского «повелитель», «прави­ тель» (букв, «тот, кто приказывает»), был широко распространен в самых раз­ личных значениях во всем мусульманском мире. Местное значение его зафикси­ ровано в Та'рих ал-Баб: так назывались Хашимиды, обладавшие наследствен­ ными правами на верховную власть в ал-Бабе. Формально амиры признавали власть халифов и султанов, фактически же они больше зависели от местных ра'исов. Ранние вставки Дарбанд-нама ([1851], 135), написанные чуть позже Та'рих ал-Баб, продолжая называть Хашимидов амиргми, именуют более ранних правителей ал-Баба, назначавшихся по личному указанию 'аббасидскихха/шфов, титулом хаким (правитель, губернатор). Кроме того, в сочинении ад-Дарбанди по отношению к дарбандским правителям употреблен и общий титул малик («царь»), который обычно использовался чужестранцами (см.: Ибн ал-Азрак. Та'рих, 223).

Существенное ограничение верховной власти в ал-Бабе при Сельджукидах, изменение фактического статуса местных правителей привело и к смене титулатуры: титул амир был заменен на за'им (мн.ч. зу'ама', букв, «глава», «предво­ дитель»). Такая замена отразила переход власти от Хашимидов, с точки зрения юриспруденции своего времени «законных» правителей, к Аглабидам, предво­ дителям мятежей и смут, которым удалось прийти к власти только на волне сельджукского завоевания. Амирами Аглабиды стали именовать себя лишь не­ сколько поколений спустя, когда влияние Сельджукидов на местах значительно ослабло.

В сочинении ал-Маварди ал-Ахкам ас-султанийа, являвшемся основным до­ кументом для изучения теории правления, принятой мусульманскими правове­ дами в XI в., термин за'им использован в более широком смысле как «глава», «руководитель» (Лэмбтон, 1981, 86). Локальное значение термина как «главы местной администрации» зафиксировано лишь в энциклопедии ад-Дарбанди. Повествование Та'рих ал-Баб закончилось задолго до событий, обусловивших появление этого титула, поэтому там его и нет. В то же время Раихан ал-хака 'ик употребляет титулы амир и малик в связи с досельджукскими правителями Дарбанда. Таким образом, местные источники вкладывали в каждый из этих

232 титулов конкретный смысл, который стоял за их реальным содержанием.

Религиозные структуры ал-Баба

Высшей судебной инстанцией в своей округе был верховный судья (кади ал-кудат). Поначалу власть верховного судьи освящалась авторитетом халифа., затем его назначение требовало утверждения в султанской канцелярии. В функ­ ции его входило решение наиболее важных судебных вопросов, а также кон­ троль за деятельностью подотчетных ему судей (кудат, ед.ч. кади). При вынесе­ нии решений по вопросам религии кади ал-кудат ал-Баба нередко советовался с собранием факихов города (маджлис ал-фукаха'), которое неоднократно упо­ минается в сочинении Абу Бакра ад-Дарбанди. Однако в XI в. здешний кади ал-кудат еще не зависел от амира, поскольку назначался в централизованном порядке халифом. Порядок этот сохранялся в целом до середины XII в., после чего амиры стали назначать на эту должность местных шайхов. Как правило, в глазах многих факихов подобные назначения без утверждения халифов не имели законной силы, и поэтому нередко практиковались запросы в Багдад на утверждение уже назначенного лица (Боголюбов, 1991, 125).

Должность кадия — мусульманского судьи-чиновника — замещалась, как правило, наследственно. Назначения на эту должность обычно осуществлял кади ал-кудат. Например, Ахмад ал-Гада'ири, присланный в ал-Баб в качестве вер­ ховного судьи Буидами, в первой половине XI в. назначил на должность кадия Баб ал-абваба двух своих сыновей: Ибрахима и Йахйу ал-Гада'ири.

Большим влиянием в мусульманской общине пользовались имамы, и преж­ де всего, конечно же, имам соборной мечети (ал-Масджид ал-джами"). На эту

богослов Абу-л-Хасан ал-Басри. Впрочем, до середины XI в., т.е. до установле­ ния в ал-Бабе власти Сельджукидов, имамом Джума-мечети был один из мест­ ных шайхов, сын муа'ззина той же мечети Абу Бакр ал-Му'аззин ал-Баби.

Как и в других городах Халифата, своеобразную духовную элиту мусульман­ ской общины в ал-Бабе составляли «шайхи города» (шуйух ал-балад). Букваль­ ный перевод арабского аш-шайх — старец. В числе шайхов упоминаются уче­ ные-схоласты (мутакаллимун, ед.ч. мутакаллим), экзегеты (муфассирун, ед.ч. муфассир), хадисоведы (мухаддисун, ед.ч. мухаддис), правоведы (фукаха\ ед.ч.

факих), религиозные судьи и имамы (предстоятели на молитве), преподаватели

чтения Корана (курра\ ед.ч. кари), му'аззины, знатоки адаба (му'аддибун, ед.ч.

му'аддиб) и др. Некоторые из них были известны своими особыми достоинства­ ми, как, например, знанием наизусть (хафиз) всего текста Корана и большого числа хадисов со всеми иснадами. Наиболее авторитетные шайхи наделялись почетными характеристиками, такими, например, как сика («надежный передат­ чик хадисов»), фадил («достойный», «превосходный») и др.

Среди представителей религиозных знаний Баб ал-абваба встречались люди самого различного происхождения и социального статуса — от нищенствую­ щего дарвиша до благоденствующего члена правящего дома. Ученые были раз­

делены по признаку религиозно-правовой принадлежности, по их отношению 233

Главные врата Халифата на Кавказе

к местной власти: одни из них сотрудничали с администрацией города или даже обслуживали политические интересы дарбандских амиров (как, например, Маммус ал-Лакзи, придворный историограф Хашимидов), другие выступали

вкачестве лидеров местной религиозной оппозиции.

Впору своего наивысшего религиозно-политического расцвета Баб ал-абваб был, несомненно, городом суфиев, известным именно в этом качестве далеко за пределами кавказских провинций Халифата. Для обозначения суфиев и суфий­

ских общин города и «пограничной области» в Райхан ал-хака'ик использует­ ся широкий набор терминов: ахл am-тасаввуф, ахл ал-хака'ик, ахл ал-ишара, ас-суфи, аз-захид, ал-факир и др. Некоторые из них зафиксированы и в местной эпиграфике, особенно в эпитафиях XI—XII вв. из Дарбанда. Термин факир (мн.ч. фукара') — «бедняк», «нуждающийся» — ад-Дарбанди употреблял в самом широком смысле: эта категория обозначала и нищенствующих отшельников,

истранствующих дарвишеи, и обитателей суфийских обителей, и чтецов Корана,

имухаддисов, живших в «исламских центрах», т.е. всех тех, кто сделал основой своей религиозной практики аскетизм и воздержание. Бедность, так же как и са­ моотречение, воздержание и аскеза (аз-зухд), проповедовались им в качестве непременных условий для прохождения Пути мистика. Отсюда объясняется и место аскетов (зуххад, ед.ч. захид) в системе религиозных структур. Абу Бакр ад-Дарбанди не делал особой разницы между аскетом и суфием: например, шд&са-руководителя суфийской завийи Баб ал-абваба Абу-л-Хасана ал-Джур- джани он называл не иначе как аскетом (аз-захид).

Основными посетителями суфийских маджлисов, как показал Е.Э.Бертельс (1965), были ремесленники, мастеровые, уличные торговцы, держатели мелких лавок, представители других социальных прослоек, которых принято называть «средним классом» средневековья. В качестве социальной группы этой катего­ рии источники выделяют «людей из [торговых] рядов» {ахл ас-суфуф). В частно­ сти, в этом значении термин употреблен Мас'удом б. Намдаром (Бейлис, 1974, 14). Мелкие собственники, живя за счет занятий ремеслом и торговлей, отдавали все свое свободное время изучению религиозных наук, что, несомненно, способ­ ствовало повышению их социального статуса. Некоторые из них добивались признания в качестве знатоков хадисов, фикха, других религиозных дисциплин. Хотя далеко не все слушатели суфийских собраний становились суфиями, имен­ но они составляли основную социальную опору суфизма. Собственно суфии бы­ ли своего рода элитой мусульманской общины, вернее, религиозным классом, претендующим на близость к Богу.

Избравший путь мистика становился муридом, учеником-послушником су­ фийского шайха. В ходе обучения или много позже он должен был отправиться в странствия. Затем пути муридов расходились: одни начинали жить милосты­ ней, другие заводили семьи и занимались ремеслом или торговлей, чтобы обес­ печить семью. Аскетизм последних был умеренным, а их отношения с внеш-

234 ним миром — несравненно более свободными. Почтенные старцы вели тихий

Религиозные структуры ал-Баба

отшельнический образ жизни, как Абу Муслим аз-Захид, живший на острове Ибн Сахла около Баб ал-абваба, либо будоражили народ предсказаниями или политическими требованиями, занимали активную гражданскую позицию и ста­ новились во главе религиозно-политических выступлений, как Абу-л-Хасан

ал-Джурджани. Некоторые из них имели собственные завийи, как, например, Абу-л-Касим ал-Фукка'и193.

Многие суфии не заводили семьи, но и не нищенствовали, а жили общинами под непосредственным наблюдением шайха-наставника, соблюдая строгие обе­ ты; такие общины можно сравнивать со средневековыми христианскими муж­ скими монастырями с собственным уставом, настоятелем, братией, четким рас­ порядком и распределением обязанностей. Из этой среды выходила суфийская элита: представители ее приобретали собственный дом и положение в обществе. К числу суфиев, дававших Богу обет безбрачия, принадлежал и сам Абу Бакр ад-Дарбанди.

Все категории суфиев (факиры, дарвиим, каландары, пиры и др.) считались «божьими людьми» (ахл Аллах ша'ала), поскольку они посвящали свою жизнь служению Господу, хотя отношение к ним со стороны горожан было неодно­ значным. Некоторые из нищенствующих суфиев напоминали христианских юродивых. Народ почитал их как «святых», городская стража относилась к ним как к сумасшедшим, что иногда давало мистикам свои преимущества194. Ведя скитальческий образ жизни, странники останавливались в разных обителях, мечетях, караван-сараях и довольствовались тем, что «даст Господь». Полное упование на Бога обычно подразумевало попрошайничество либо прошение ми­ лостыни, поэтому население воспринимало дарвишеи не иначе как нищенст­ вующих бродяг. Средневековые анекдоты изобилуют примерами мошенничества суфиев, ловко прятавших свое банальное стремление к наживе под маской бла­ гочестия и праведности. Но встречались примеры и другого рода: не случайно у многих мусульманских народов представление о суфиях воплощено в образе остроумного литературно-фольклорного персонажа хваджа (или маула/мулла) Наср ад-дина. На Кавказе этому образу соответствуют свои, местные персонажи,

9 По свидетельству источников, строительство или обустройство обители специально для влиятельного шайхд. за счет средств, взятых из казны или у частного дарителя, было обычной прак­ тикой того времени. О богатых дарбандских суфиях нам ничего не известно, хотя религиозные иерархи, такие, как кади ал-кудаш Ахмад ал-Гада'ири, владели большими домами и торговыми лав­ ками в центре города. Известные суфии, жившие в крупных городах Халифата, владели большими

Главные врата Халифата на Кавказе

которые хотя и лишены специфического суфийского содержания, но выполняют схожие социальные функции, как, например, лезгинский Кваса, прозванный «Плешивым» (Гачал), или остроумный Шими Дербенди у татов.

§ 6. Организационные формы суфизма

Та'ифа. Самая ранняя форма религиозной, в том числе и суфийской орга­ низации на Кавказе обозначалась термином JULU? та'ифа, значение которого чрезвычайно многообразно. Основное значение термина — «самоуправляемый коллектив, выделяемый по какому-либо классификационному признаку», напри­ мер, конфессиональному, ремесленному и т.п. (Иванов, 1990, 199). До середины XII в. термином та'ифа обозначались прообразы того, что позже стало назы­ ваться суфийскими братствами (турук, ед.ч. тарика). Распространенное мнение о том, что с появлением на религиозно-политическом небосклоне первого такого братства — ал-кадирийа — происходит революционный переворот в организа­ ционном развитии суфизма, вряд ли можно воспринимать безоговорочно. Речь может идти только о качественно новом этапе в эволюции суфийской организа­ ции: сообщества мусульманских мистиков появились одновременно с их идеями. Только в то время они назывались та'ифа «община». Поначалу эти общины были больше похожи на группы последователей наиболее авторитетных шайхов, чей нравственный облик, аскетические подвиги и пламенные идеи привлекали к ним множество сторонников.

В IX в. появились постоянно действующие кружки — собрания соратников и единомышленников. В X-XI вв. эти кружки эволюционировали в школы, ко­ торые строились на идеях одного, а не нескольких мистиков. Эти школы стали прообразами суфийских братств более позднего типа; они и назывались по име­

ни своего эпонима-основоположника: ал-джунайдийа, ал-бистамийа, ас-сухра-

вардийа и др. Однако термин та'ифа перешел на приверженцев этих школ, а также на членов кружков (халка) и «собраний» (маджпис), продолжавших су­ ществовать внутри суфийских школ. «Общиной» стали называть также и круг учеников-послушников конкретного шайха.

В сельджукский период в ал-Бабе были представлены три типа та'ифа. Члены общины первого типа не были обременены жесткими внутренними свя­ зями. Их общины были открыты для всех единомышленников, имеющих соот­ ветствующую духовную подготовку. Пример — община ал-Хатиба ал-Багдади, к которой ад-Дарбанди примкнул в годы вынужденной эмиграции. Большинство общины второго типа составляли ученики шайха и его последователи. Пример — община Абу-л-Касима ал-Варрака в ал-Бабе, в которую ад-Дарбанди входил в период своего ученичества. Общины третьего типа представляли собой цехо-

236 вые сообщества лиц, признававших одни и те же духовные ценности, при этом