Politicheskiy_islam_v_stranakh_Severnoy_Afriki

УДК 297; 21.009:322 ББК 86.38; 66.2(4/8)(6)

В42

Рекомендовано УМО по классическому университетскому образованию в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению ВПО 030800

«Востоковедение, африканистика»

Утверждено к печати Ученым советом Института стран Азии и Африки МГУ 17 февраля 2008 г.

Отв. редактор –– доктор политических наук, профессор Л. В. Гевелинг

Научный редактор –– кандидат филологических наук, доцент Б. Н. Ромачев

Рецензенты: кандидат экономических наук, доцент О. И. Абрамова доктор исторический наук, профессор Р. Г. Ланда доктор исторических наук, профессор В. В. Наумкин

Видясова М. Ф., Орлов В. В.

В42 Политический ислам в странах Северной Африки. История и современное состояние. –– Изд-во Моск. ун-та, 2008. –– 512 с.

ISBN 978-5-211-05588-9

В книге дана широкая панорама политических процессов в четырех странах Северной Африки (Тунисе, Алжире, Марокко

иЕгипте), рассмотренная сквозь призму проблемы политизации ислама. Охарактеризованы общие этапы эволюции североафриканских исламистских движений и сложные перипетии их взаимоотношений с партийно-политическими структурами. Освещаются

иконкретные страновые сюжеты, показывающие многообразие социальных, культурных и демографических факторов развития североафриканского региона. Анализируя важнейшие тенденции, факторы и политические последствия «исламского бума» в Северной Африке, авторы опираются на официальные документы и публикации видных теоретиков и практиков современного исламизма, учитывают новые достижения отечественных и зарубежных историков, политологов и социологов, видное место среди которых принадлежит арабским исследователям. Книга представляет интерес как для тех, кто занимается историко-политологическими проблемами арабских стран, так и для исламоведов. Она может быть полезна для преподавателей и студентов профильных вузов, а также широкой читательской аудитории.

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ:

политизация ислама –– детище XX века?

Поставленный нами вопрос, по-видимому, соприкасается с трудноразрешимым вопросом такого рода: при каких обстоятельствах должно утверждать, что государство осталось тем же самым или стало не тем же самым, но иным?

(Аристотель. Политика)1

В последней трети XX и начале XXI в. в арабском мире, включая Египет и страны Магриба, наблюдались то выход ислама на авансцену политики, то его отступление вглубь, «за кулисы», в сферу морально-нравственных и духовных ценностей. В отечественном и зарубежном востоковедении неоднократно отмечалось значение исламского вероучения как политического «зонтика», собирающего под свою сень качнувшиеся в сторону традиционализма социальные слои и группы, выведенные модернизацией из привычного круга общения, забот и ожиданий2. Трепетные чувства к специфически исламским ценностям питают их стражи и постоянные защитники –– салафиты3, выступающие в качестве выразителей настроений консервативных общественных кругов, удрученных тем, что мусульманский мир постепенно утрачивает свою национальноконфессиональную специфику.

При этом исследователи обращаются к целому ряду терминов, таких как «исламизм»4, «политический ислам» («аль-ислам

1Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Наука, 1984. С. 448.

2См., например: Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х –– начало 80-х годов XX в.). М.: ГРВЛ изд-ва «Наука», 1986, С. 10–11; Малашенко А. В. Ислам и политика в странах Северной Африки (60–80-е годы) // Мусульманские страны. Религия и политика (70–80-е годы). М.: ГРВЛ изд-ва «Наука», 1991, С. 118–119; Социальный облик Востока. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999, С. 56; Roy O. Gen´ealogie´ de l’islamisme. Paris, 1995, P. 91–92.

3Салафиты, или салафийа (от араб. салаф, т. е. предки, предшественники), –– общее название для мусульманских религиозных деятелей, призывавших ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, брать пример с обычаев праведных предков (ас-салаф ас-салихун), и отрицавших любые позднейшие новации как недозволенное (бид‘а). В настоящее время салафийа является самоназванием некоторых умеренных и, наоборот, крайне агрессивных, террористических мусульманских группировок.

4Это слово –– производное от арабского исламийун, которое употреблялось еще

вСредние века, в частности в заглавии одного из трудов теолога Али ибн Исмаила аль-Аш‘ари (873–935) и, судя по всему, служило синонимом понятия

муслимун, т. е. мусульмане. В том же значении оно встречается в письменных источниках начала XX века. Например, в петиции от 1924 г. тунисской партии Дустур в адрес правительства метрополии было сказано: «Мы не симпатизируем коммунистам, поскольку их учения находятся в полном противоречии с принципами исламизма». Очевидно, что здесь слово «исламизм»

ас-сийаси» в арабоязычной литературе), «фундаментализм», «интегризм»5 и др. Между тем при всем разнообразии понятий они описывают, как представляется, одно и то же многоликое явление. Не случайно в научном обиходе они являются либо амбивалентными, либо взаимодополняющими.

С 1990-х годов по поводу этих дефиниций и возможности их сопряжения идут оживленные дискуссии среди востоковедов, религиоведов и политологов. Некоторые исследователи считают, что содержание данных терминов разнится в том, что фундаментализм являет собой прежде всего теорию, интегризм –– и теорию, и практику (с преобладанием первого или второго компонента, в зависимости от обстоятельств), а что касается политического ислама, то это в основном практика, «не забывающая о теории, особенно в вопросах пропаганды, агитации и распространения влияния среди широких слоев верующих»6.

Другие авторы выделяют следующие понятийные нюансы: термин интегризм подчеркивает, с их точки зрения, неделимость светского и духовного в концепциях салафитов. Термин исламизм указывает на приверженность идее введения шариата как закона, определяющего жизнь современных исламских обществ, а термин

тождественно слову «ислам». Ныне они глубоко различны по смыслу. Некоторые современные исламисты пользуются самоопределением «исламийун», чтобы подчеркнуть свою элитарность и отличие от «обычных мусульман», которое заключается в том, что на них, исламистов, возложена особая «пастырская» миссия как в духовной, так и социально-политической жизни общества, которое нуждается в преобразовании по их замыслу.

5Напомним, что два последних термина восходят к литературе, посвященной сходным течениям в протестантизме и католицизме, соответственно. При этом считается, что понятие «фундаменталист» впервые ввел во второй половине XIX в. американец К. Ли Лос, редактор баптистской газеты. Английские толковые словари дают термину «fundamentalism» такие определения: «строгое следование традициям протестантской веры» или «протестантское течение XX в., основанное на представлении о буквальной истинности Библии». Французские же словари сообщают о термине «integrisme»´ следующее: позиция католиков, «придерживающихся ортодоксальной (традиционной) доктрины, ратующих за сохранение ее интегральности и отвергающих всякую эволюцию» этой церковной доктрины. Оба европейских по своему происхождению термина были перенесены на ислам с той негативной коннотацией, которую они приобрели. Кстати сказать, термин «интегризм» больше распространен во французской научно-политической лексике, чем термин «исламизм». Это относится как к Франции, так и к Алжиру, Тунису и Марокко, где авторы, пишущие по-арабски, обычно используют для обозначения того же самого, что «интегристы» или «фундаменталисты», термин усулийун (от усуль: корни, основа, принципы), что вообще-то означает «согласные с законом, правилом», а также «законоведы», но в данном случае ближе к понятиям «догматики», «доктринеры» и т. п.

6Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги. М.: Институт Ближнего Востока, 2005, С. 42.

исламский активизм отмечает в первую очередь радикализм действий салафитов по воплощению их идеалов в действительность. Наконец, под наиболее часто применяемым термином политический ислам подразумевается то, что в обозначаемом им явлении «религия неотделима от политики, и это находит свое отражение в концепции исламского государства»7 .

Понятно, что эта концепция служит своего рода антитезой теории светского государства, исторически сложившейся в Западной Европе, но давно распространившейся за ее пределами. Ныне она признана в ряде стран афро-азиатского региона либо официально (как в Турции), либо де-факто (как в Тунисе). Опыт показывает, что чем раньше и чем дальше та или иная мусульманская страна успела продвинуться по пути строительства светского государства и, соответственно, вестернизации, тем раньше в ней возникала негативная реакция части общества на эти процессы в форме «политического ислама», хотя масштабы явления зависели и от других факторов8.

Защитная реакция на вторжение культуры и моральных ценностей Запада, на насильственную модернизацию и европеизацию быта и нравов получила популярное, но не вполне четкое название «исламского бума». Оно представляется не вполне корректным уже потому, что акцентирует внимание на резком и даже воинственном повороте исламских движений в сторону политической деятельности в 80-е годы XX века. Однако, несмотря на то, что взлет исламского радикализма –– яркая примета нашего времени, необходимо отметить, что на протяжении минувшего столетия, да и предшествовавших веков, наблюдалась волновая динамика воздействия исламского вероучения на политическую жизнь арабо-мусульман- ского мира, характеризовавшаяся «приливами» и «отливами».

Где же лежит «точка отсчета» процесса политизации ислама? Некоторые исследователи возводят –– и не без основания –– феномен «мусульманского возрожденчества» к XIII–XIV вв., смутному времени жизни знаменитого теолога Ибн Таймийи, чьи труды стали настольной книгой мусульманских фундаменталистов. Вместе с тем, по той же логике рассуждений, нижнюю хронологическую границу возникновения интересующего нас явления можно отодвинуть и на сто лет в глубь Средних веков, в эпоху Альмохадов (аль-муваххидун), поборников истинного единобожия. Как известно,

7Наумкин В. В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов // Восток. 2006. № 1. С. 6.

8Как известно, в Турции негласный поворот в сторону отхода от светских принципов Ататюрка наметился около 1950 г. Первоначально он выражался в восстановлении системы частных религиозных учебных заведений (типа медресе), а вылился в современное противостояние «лаицистов» и «шариатистов».

это движение, зародившееся на географической и политической периферии арабо-мусульманской цивилизации (Южное Марокко), выступало за возвращение к истокам раннего ислама и привело к образованию огромной, но недолговечной империи, которая простиралась в XII в. от Пиренеев до египетских пределов.

Нельзя не упомянуть и ваххабизм, исповедовавший идею «очищения ислама» от поздних наслоений (включая культ «святых», поклонение их могилам и т. п.), появившийся в XVIII в. и в отечественной литературе получивший всестороннее освещение9. Это «аскетическое» учение сыграло важнейшую политическую роль в истории Северной и Центральной Аравии, а в начале XIХ в. стало (правда, ненадолго) официальной идеологией марокканского султаната10. Недаром французский историк Шарль-Андре Жюльен (знаток Магриба и левый политик, в 1947–1958 гг. –– советник правительства по вопросам Французского союза), употребил термин «неоваххабизм» применительно ко взглядам ранних марокканских националистов и программе их требований, выдвинутой в 1936 г., точнее, к некоторым ее пунктам. Он сделал это в книге «Северная Африка на марше...», которая увидела свет в 1952 г. и выдержала затем серию переизданий11.

Впоследствии, в основном в 90-х годах прошлого века, данный термин вошел в широкий оборот как синоним салафизма и фундаментализма, опирающихся на заветы таких религиозных мыслителей, как Ибн Таймийя и Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб, учение которого представляло собой развитие ханбалитских принципов в их крайнем выражении12.

9Васильев А. М. Пуритане ислама? Ваххабизм и первое государство Саудидов в Аравии (1744/45–1818). М.: Наука, 1967; Он же. История Саудовской Аравии (1975 –– конец XX в.). М.: Наука, 1999.

10Такую роль оно играет в Королевстве Саудовская Аравия, созданном в 1932 г. на базе союза правящего рода Саудидов и семейства аш-Шейх –– потомков Ибн Абд аль-Ваххаба, на откуп которым была отдана религиозно-политическая легитимация власти в этом государстве, где на любое новшество, будь то, например, телефонная связь или радио, требовалась фетва (санкция) улемов, а сама идея конституции и существование институтов представительной власти исключались. Несмотря на появление зачатков таких институтов, в частности Консультативного совета, «избираемого» королем, и Основного закона правления (1992 г.), модернизация устоев государства, доселе считавшегося анахронизмом –– последним в XX в. образцом абсолютной монархии, носит консервативно-охранительный характер (см.: Косач Г. Г. Саудовская Аравия: внутриполитические процесс «этапа реформ». М.: Институт Ближнего Востока, 2007).

11Julien Ch.-A. L’Afrique du Nord en marche. Nationalismes musulmans et souve-

12Ханбалиты –– сторонники одной из четырех богословско-правовых школ (мазхабов) суннитского ислама. Сложившаяся к началу XI века, она восходит к более

Опираясь на эти принципы, заложенные в IX в., когда в мусульманском вероучении уже возникло противостояние традиционализма и рационализма, последователи Ибн Абд аль-Вахха- ба –– ваххабиты вели проповедь социальной гармонии, братства и единства всех мусульман, призывали к строгому соблюдению морально-этических норм ислама и к джихаду против отступивших от них мусульман, которых ваххабиты считали людьми хуже язычников.

Таким образом, корни политизации ислама теряются «во тьме времен», а некоторые исследователи настаивают на том, что ислам изначально был «политической религией», поскольку, во-первых, он послужил в эпоху Пророка, в VII в., основой становления государственности на Аравийском полуострове и, во-вторых, мусульманское общество не выработало в своем развитии представления «Богу –– богово, Кесарю –– кесарево», которое, конечно, реализовалось на практике, но отсутствовало в теории.

Большинство специалистов полагают, однако, что истоки современного исламизма/фундаментализма восходят к рубежу XIХ– XX вв., откуда и берут свое начало те процессы, которые мы теперь относим к сфере политического ислама. Конкретизируя это положение, Р. Г. Ланда справедливо заключил, что исламский фундаментализм –– «это уже третья волна идеологического подъема мира ислама за последние 150 лет»13. При этом под первой волной имеется в виду панисламизм, который заметно утратил свои позиции после краха Османской империи, уступив место национализму как преимущественно светской идеологии антиколониальной борьбы и отчасти, но значительно позже –– «исламскому социализму», призванному стать вариантом «европейского социализма», адаптированного к исламу. Подобные умозрительные «ответы» на вызов колониальной экспансии сочетались, а иногда и переплетались с силовой формой сопротивления-джихада, еще традиционного типа. К проявлению последнего можно отнести, например, махдистское движение в Судане (1881 г.), джихад религиозного братства сенуситов на территории современной Ливии во время италотурецкой войны (1911–1912 гг.), восстания полукочевых племен

ранним богословским трудам и выросла из религиозно-политического движения, которое уже затем оформилось в доктрину. Это движение получило развитие в IX веке, в эпоху расцвета Багдадского халифата, и выразило взгляды традиционалистов, отвергавших вслед за своим учителем Ибн Ханбалем все те новшества, которые привнесло в жизнь мусульман образование этого государства, равно как и поощряемое им –– на известном этапе –– распространение спекулятивной теологии (см.: Ислам. Энциклопедический словарь. М: Наука, 1991. С. 271).

13Ланда Р. Г. Политический ислам:предварительные итоги... С. 53.

10 Введение: политизация ислама – детище XX века?

на юге Туниса в 1915–1916 гг. и, наконец, эпопею Республики Риф в Марокко (1921–1926 гг.). Возникновение этой повстанческой республики явилось одновременно и завершающим аккордом традиционного противостояния колониальным захватам, и предтечей, а также (в военном смысле) прообразом партизанских войн второй половины XX в. –– эпохи распада колониальных империй.

Исламизм же как идея сопротивления уже не нашествию иноземцев как таковому, а бедам, которые оно с собой принесло (тем, что перечеркнули положительные стороны «колониальной модернизации» в области экономики, здравоохранения и т. д.), сопутствовал развитию светского национализма. Великая депрессия 1930-х годов дала ему мощный толчок, подстегнув формирование национального самосознания угнетенных народов и его мобилизацию, в том числе –– на почве ислама. В дальнейшем религиозная составляющая национального самосознания отошла на задний план, но не исчезала ни на уровне народных масс, ни в элитарных кругах интеллигенции, разные поколения которой сформировались в ходе борьбы арабских стран за независимость или за годы после обретения этими странами государственного суверенитета.

Старейшей организацией, которая вступила в противоборство со светским национализмом, соединив ислам с политикой, явилась египетская ассоциация «Братья-мусульмане», основанная в 1928 г. школьным учителем Хасаном аль-Банной в г. Исмаилия. С 1934 г. она перенесла центр своей деятельности в Каир и через год-дру- гой приобрела десятки тысяч приверженцев. Этому способствовали два фактора: внутренний и внешний. Во-первых, в условиях столь острого, сколь и внезапного экономического кризиса широкий отклик получило доходчивое слово Хасана аль-Банны против британского господства, унизившего Египет –– великий оплот арабской цивилизации. Во-вторых, настроения египетского общества во многом формировались под влиянием событий, разворачивавшихся в Палестине. Вспыхнувшее там в 1936 г. и длившееся до начала второй мировой войны арабское восстание пробудило в соседних странах юдофобию, подпитывавшую ненависть египтян к британскому колониализму, с одной стороны, и увлечение некоторых из них гитлеровской пропагандой, –– с другой. Между тем «Братьямусульмане», в принципе отрицавшие политические партии и парламент как европейское изобретение, чуждое исламу, постепенно втягивались в политику. Уже в 1936 г. их послание «К свету», направленное королю Фаруку и правителям других арабских стран, излагало программу социально-политических реформ. Одновременно у «братьев» появилась полувоенная организация, состоявшая из фаланг (аль-ката’иб), которые существовали еще тогда, когда их