2.4. Естественно-правовая парадигма социального знанияI

Прежде чем более детально рассмотреть процесс становления и развития естественно-правовой парадигмы социального знания, необходимо сделать несколько замечаний.

Как известно, интерес к философии как рефлексии над универсалиями культуры повышается в периоды социальных и идейно-культурных кризисов того или иного общества. Поэтому в Новой европейской истории именно в периоды, предшествующие великим социальным и научным революциям и последующие за этими революциями эпохи реставрации, наблюдаются резкие подъемы в развитии философского мышления.

На наш взгляд, феномен как научной, так и социальной революции яв­ляется сущностной характеристикой техногенного общества.

Всю историю человечества, с точки зрения концепции коэволюции природы и общества, можно охарактеризовать как процесс постепенного превращения сил природы в силы самого человеческого общества. Так, на начальных фазах развития человечества (архаическое общество) человек со­циализирует, превращает в социальные силы биологическую и психическую энергию своего собственного, данного природой, организма. В результате это­го процесса возникает и общество, и сам социальный индивид. Второй этап развития человечества (традиционно-аграрное общество) характеризуется тем, что человек начинает контролировать и превращать в социальные силы энергию живой природы - биосферы Земли. В результате возникают такие виды хозяйственной деятельности человека как земледелие и скотоводство, появляется прибавочный продукт и формируются первые цивилизации и государства. Но поскольку контролировать силы живой природы можно было, только подчиняясь циклам и как бы вторя ритмам биосферы Земли, данный тип общества характеризуется и повторяющимися циклами своей хозяйственной и социальной жизни, приверженностью к традиционализму в своем духовном развитии. Классическим выражением духовной жизни такого типа общества является восточная философия.

Наконец, в Европе XIV-XVIH вв. закладываются социальные и культурные предпосылки возникновения так называемого техногенного общества. Не вдава­ясь в детальный анализ, почему именно Европа явилась колыбелью техногенной цивилизации, следует, тем не менее, отметить следующие обстоятельства:

1. Как известно, вплоть до XV в. Западная Европа являлась как бы задвор­ками великих мировых цивилизаций. Даже в эпоху Римской империи, когда отдельные регионы Западной Европы были включены в качестве провинций в состав этой империи, центром ее экономической и культурной жизни была не Западная Европа, а некоторые регионы Южной Европы (Греция и Ита­лия), бывшие великие цивилизации Ближнего Востока и Северная Африка. Это обстоятельство было вызвано тем, что для успешной хозяйственной деятельности в рамках традиционно-аграрного общества климатические условия Западной Европы (не говоря уже о северной и восточной ее части), были намного хуже, нежели на юге Европы, Ближнем Востоке, тем более в Индии или Южном Китае. Именно этим объясняется основной маршрут великого переселения западноевропейских народов в IV—X вв. и основное направление их экспансии под знаменем крестовых походов в XI—XIII вв. Неудача крестовых походов и аграрное перенаселение, с одной стороны, обрекало Западную Европу на стагнацию в условиях традиционно-аграрного производства, а с другой — толкало ее к созданию новых форм взаимосвязи природы и общества для успешной хозяйственной деятельности.

2. Социальные условия европейского феодализма не создавали необхо­димых предпосылок для централизации Западной Европы под скипетром императора. Этому противилась и католическая церковь. В свою очередь, наличие социальной децентрализация способствовало конкуренции соци­альных групп средневековой Европы в поиске выхода из тупика традицион­но-аграрного общества.

3. Культурным достоянием Европы являлось христианство как высшее достижение всех древнейших цивилизаций. Несмотря на догматизацию и варваризацию христианства в Средние века, в нем сохранялся мощный критический потенциал, необходимый для выдвижения новых идей не только в духовно-религиозной сфере, но и в социально-экономической и политической областях.

Итак, техногенное общество характеризуется тем, что человек с помощью новой техники начинает осваивать космические силы природы, т.е. такие силы, которые связаны не только с функционированием биосферы Земли, а определяются закономерностями, действующими во всей Вселенной: силы пара, электричества, химических реакций, ядерной энергии. После первого промышленного переворота конца XVIII — первой половины XIX в. этот тип общества окончательно побеждает. Процесс экономического, а следователь­но, и социального развития ускоряется невиданными темпами. Именно в период XVI—XIX вв. и появляется феномен научной и социальной револю­ции, когда социальные структуры и формы духовной жизни традиционно- аграрного общества не способны быстро перестраиваться в соответствии с этими темпами. Они подвергаются беспощадной ломке и заменяются более гибкими социальными структурами, способными к быстрой перестройке, развитию и новым научным идеям.

Каждый новый этап превращения космических сил природы в энергию развития общества связан, с одной стороны, с глобальной научной рево­люцией, меняющей научную картину мира и нормы научного знания, а с другой - с великой социальной революцией, радикально преобразующей социальные институты общества. Именно поэтому глобальные научные и великие социальные революции так синхронны по времени своего про­текания (европейская Реформация и коперниканская научная революция

XVI—XVII вв., Великая французская революция и вторая глобальная научная революция конца XVIII — первой половины XIX в., третья глобальная научная революция конца XIX — первой половины XX в. и революционный подъем в странах Восточной Европы и Азии). Если научные революции в конечном счете подготавливают технологию освоения фундаментальной космической силы природы, то социальные революции изменяют социальные структуры общества таким образом, чтобы оно сумело включить данную технологию в систему общественного производства.

В свою очередь, социальные и научные революции идейно подготавли­ваются новыми философскими идеями, в которых синтезируются из всей совокупности гуманитарного и естественнонаучного знания смыслы уни­версалий культуры данной исторической эпохи, и на основе критики этих смыслов определяются новые пути развития культуры. В сущности, всю европейскую философию Нового и Новейшего времени можно представить как идейную подготовку великих научных и социальных революций и как процесс переосмысления их последствий и результатов.

Сам процесс все ускоряющегося развития, постоянные изменения со­циальной структуры и политической организации общества заставляют социальных теоретиков не полагаться на традиционные устои существующих социальных отношений и на мудрость предков, а создавать проекты соци­альных изменений, т.е. проекты модернизации экономических, социальных и политических отношений.

Важно отметить, что все так называемые великие проекты модерна тесно связаны и возникают на основе господствующей в данную эпоху парадигмы социального знания. Как уже говорилось, первый проект модерна - Рефор­мация возник на основе теоцентрической парадигмы социального знания. Однако для актуализации тех элементов социального протеста и своеобраз­ного соотношения понятий Человек-Бог-Природа, содержащихся в ран­нем христианстве и способствующих утверждению техногенного общества, понадобились исключительные интеллектуальные усилия философов эпохи поздней схоластики (У. Оккама, И. Мейстера Экхарта, Д. Уиклифа, Я. Гуса) и мыслителей раннего Возрождения (JL Валлы, флорентийских неоплатоников, Эразма Роттердамского).

Точно так же, на основе переосмысления итогов и последствий Реформа­ции и Великой английской революции как наиболее радикального выраже­ния реформационного движения усилиями мыслителей XVII в. (Р. Декарта, Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Г. Лейбница и Дж. Локка) формируется естественно-правовая парадигма социального знания. А на основе этой па­радигмы философами XVIII в. выдвигаются идеи Просвещения как нового проекта модерна, лежащего в основании социальных и научной революций конца XVIII-XIX в.

С точки зрения современного этапа развития техногенного общества, все три великих проекта модерна - Реформация, Просвещение, марксизм - явля­ются идейным обоснованием перехода от традиционно-аграрного к техно­генному обществу. Но в то же время они являются и идейным отражением трех важнейших стадий развития техногенного общества.

Протестантизм отражает первую фазу его становления, связанную с разрушением средневекового, феодального социального иерархизма, осво­бождения индивида от отношений и связей традиционно-аграрного обще­ства, сковывающих его инициативу и предприимчивость. Важнейшей идеей протестантизма является идея духовной и социальной свободы.

Просвещение отражает фазу формирования социально-политических институтов техногенного общества, необходимых для функционирования этого общества на его собственной основе: верховенства законодательной власти над исполнительной, развитого парламентаризма и др. Главный лозунг эпохи Просвещения — политическое равенство.

Марксизм отражает фазу промышленного переворота, ускоренного раз­вития производительных сил, основанного на превращении сил природы в силы самого общества, необходимости на этой основе перераспределения национального дохода между всеми гражданами той или иной страны, конт­роля общества (через экономические и политические институты) за процессом производства во избежание экономических кризисов и социальных потрясе­ний. Идейный пароль этого проекта — социальное братство.

Однако, в процессе осуществления этих проектов, в конкретной соци­альной обстановке, выявляются такие проблемы, которые невозможно было предвидеть и осмыслить в идейной парадигме данного проекта. Так, Великая английская революция 1642—1660 гг., которая проходила под лозунгами углубления и воплощения в жизнь самых радикальных идей европейской Реформации, в реальности поставила проблемы формирования социаль­но-политических институтов, необходимых для функционирования тех­ногенного общества: института разделения властей, института избираемой законодательной власти, института прав человека как легитимной основы государства и т.п. Все эти проблемы, возникшие в период осуществления протестантской установки на создание богоугодного правления, неизбеж­но поставили перед тогдашней социальной мыслью задачи секуляризации социально-политической и духовной жизни общества, создания более адекватного новым социальным отношениям проекта политического пре­образования общества. Таким новым проектом модернизации явилось европейское Просвещение.

Итак, Реформация как осуществление первого великого проекта модерна европейского общества привела к результатам, которые радикально изменили всю социальную жизнь европейских государств.

Во-первых, серьезно были подорваны (а в отдельных странах вообще уничтожены) позиции католической церкви как главного оплота феодального порядка не только в религиозно-духовном, но и в социально-экономическом отношении.

Во-вторых, был заложен фундамент самостоятельного национального развития отдельных европейских государств.

В-третьих, согласно М. Веберу, в процессе реформационного движения возник дух капитализма. Иными словами, в религиозной оболочке сформиро­валась идеология раннего капиталистического развития Европы, нацелившая многие европейские страны на путь развития техногенного общества.

Как побочный продукт Реформации и наивысшего ее проявления - Ан­глийской революции — путем «проб и ошибок» были заложены в Англии основы правового государства, разделения властей, избираемости законо­дательной власти в лице парламента. Иначе говоря, основные принципы политического устройства, необходимые для возникновения и функциони­рования техногенного общества.

В-четвертых, отрицание Священного предания как источника рели­гиозной веры, схоластизированного средневекового аристотелизма, идеи открытой «книги Природы» и общий антидогматизм, присущий радикаль­ному крылу реформационного движения, способствовали развертыванию научной революции в Европе, начатой публикацией в 1543 г. книги Николая Коперника «De revolutionibus orbium coelestium».

Усилиями Ikxo Браге, Иоганна Кеплера, Галилео Галилея и других вели­ких естествоиспытателей XVI — начала XVII в. была не только подорвана геоцентрическая модель устройства Вселенной, освященная авторитетами Аристотеля и Птолемея, но и подвергнута сомнению вся теоцентрическая картина мира, находящаяся в основании теоцентрической парадигмы со­циального знания.

Тем не менее, осуществление на практике Реформации как великого проекта модерна выявило его фундаментальные противоречия.

1. В процессе реформационного движения — особенно в эпоху Великой английской революции — выявилось, что непререкаемый авторитет Священ­ного Писания, на который ссылались великие реформаторы, допускает столь разные и притом диаметрально противоположные толкования, что он не может стать основой социально-религиозных преобразований в Западной Европе.

2. Нацеленность великих реформаторов на возрождение учения перво­начального христианства (как, впрочем, ориентация деятелей Ренессанса на возрождение античной культуры) не позволяла ни реформаторам, ни деятелям Возрождения предложить действительно реалистический проект, устремлен­ный не на прошлое, а на будущее исторического развития Европы.

3. Реформация в целом - особенно Английская революция - показала, что создать богоугодное правление в светских отношениях (на чем настаивали радикальные реформаторы) невозможно, в силу того, что никто не может утверждать с очевидностью, в чем это богоугодное правление состоит.

4. Хотя научная революция Коперника-Кеплера-Галилея серьезно по­дорвала интеллектуальные позиции теоцентрической картины мира в области астрономии и отчасти физики, но за пределами этой революции остались целые области естествознания (многие разделы физики, биология, химия и др.), где по-прежнему господствовали схоластизированный аристотелизм или различного рода герметические и эзотерические учения типа астрологии и алхимии.

В процессе переосмысления итогов реформационного движения и ко- перниканской научной революции великими мыслителями XVII в. (в первую очередь Р. Декартом, Ф. Бэконом, Т. Гоббсом и Б. Спинозой) были заложены основы и естественно-правовой парадигмы социального знания, и класси­ческого естествознания.

Основателем философии Нового времени по праву считается французский философ Рене Декарт (1596—1650). Декарт являлся одновременно и выдаю­щимся ученым своего времени. Им сделаны открытия в области математики, оптики и механики, во многом повлиявшие на развитие науки XVII-XVIII вв. Как ученый, работающий в передовых для своего времени отраслях научного знания, Р. Декарт столкнулся с неудовлетворительным положением, в котором находилась наука в конце XVI — начале XVII в. К этому времени в естество­знании были сделаны важнейшие открытия, связанные с именами Коперника и Галилея, которые принципиально расходились с постулатами аристотелев­ской философии. Но античная философия все еще продолжала оставаться методологией научного познания. Для того чтобы подтянуть все отрасли научного знания к уровню достижений Коперника и Галилея, необходимо было сформулировать принципиально иные методологические установки. Эта проблема стала сквозной темой для философских работ Декарта.

Прежде всего, французский философ пытается найти такие основания для научного знания, которые были бы доступны человеческому мышлению и исключали какое-либо сомнение в их достоверности. Для этой цели он делает предположение о том, что все то, что известно человеку, сомнительно и недостоверно. Но, тем не менее, согласно Декарту, можно сомневаться в чем угодно, но только не в том, что сомневающийся человек мыслит, а тем самым, что он в самом деле существует. Отсюда французский философ делает вывод о том, что, во-первых, все научные знания должны базироваться на мыс­лительной деятельности человека и, во-вторых, что все принципы научного знания по своей очевидности должны быть такими же ясными и отчетливы­ми, как убеждение человека в его собственном мышлении и существовании. Исходя из этого постулата, Декарт заключает, что дедукция есть основной метод научного познания, а все содержание научного знания представляет собой дедуцирование следствий из основных принципов науки, ясно и отчетливо усмотренных умом человека. Идеалом научного знания является для Декарта математика, поэтому методы анализа математических объектов он распространяет на все научное познание. Мир материальных предметов сводится французским философом к пространственным характеристикам, а изменения этого мира — к движению, поэтому механико-математические принципы применяются им для объяснения всех явлений природы. Механика становится главным средством объяснения всего существующего, а природа рассматривается как механизм. Однако Декарт, исходя из дедукции как основ­ного средства получения научного знания, возможности опыта индукции явно недооценивает. Как считает французский мыслитель, чувственное познание необходимо лишь для практической ориентации человека в мире, но оно не способно раскрыть реальную сущность природных процессов.

В этом вопросе Декарт, безусловно, расходился с реальной практикой естествознания своего времени, в котором опыт, обобщение данных опыта играли очень важную роль. Но в процессе сбора, анализа, обобщения фактов, полученных с помощью опыта, царил произвол и хаос, которые приводили к ошибочным научным заключениям. Для этой сферы научного исследования требовались крепкие методологические основания. Поэтому Декарта, созда­теля дедуктивной методологии науки Нового времени, очень удачно дополнил английский философ Фрэнсис Бэкон (1564—1626), разрабатывавший в своих произведениях метод научной индукции.

Фрэнсис Бэкон испытал сильное влияние школы британского номинализ­ма, традиции которой, возникнув еще в позднее Средневековье, продолжали оказывать влияние на духовную атмосферу английского общества в Новое время. Британский номинализм, особенно в лице таких его представителей, как У. Оккам и однофамилец Фрэнсиса Бэкона Роджер Бэкон, ограничивая сферу теологии и освобождая от влияния теологии научное знание, особое значение придавал опытному познанию природы. Это обстоятельство в известной степени объясняет тот факт, что именно англичанин Бэкон был основателем школы философов-эмпириков Нового времени.

Английского философа роднит с Декартом идея о необходимости кри­тического подхода к основаниям всего предшествующего научного знания. Этот критицизм необходим прежде всего для выработки подлинно научной методологии. Поэтому в работах Ф. Бэкона очень важное место занимает критика так называемых «идолов научного познания» или, другими словами, критический анализ тех обстоятельств, которые являются препятствием на пути научного познания природы. Особенно характерна в этой связи критика английским философом так называемых «идолов театра», т.е. ложных учений, увлекающих человека, подобно пышным театральным представлениям. Под этими ложными учениями Бэкон понимал прежде всего схоластические концепции, еще сохранявшие свое влияние на умы в начале XVII века. Нельзя сказать, что схоласты целиком отвергали роль опыта в человеческом познании, но одной из важных особенностей схоластики было отсутствие строгих критериев для отличия истины и вымысла. Схоластический эмпиризм сводился к примитивной индукции через случайный набор наблюдений за природными процессами, способный дать лишь весьма ненадежные знания об этих процессах. Для Бэкона опыт — это не просто случайное, отрывочное наблюдение за теми или иными явлениями природы, а, прежде всего, строго регулируемый естествоиспытателем, планомерно поставленный эксперимент, в котором тот или иной природный процесс очищается от случайных и по­бочных влияний и исследуется для получения открытий и различного рода изобретений. В своих работах Бэкон заложил основы научной индукции, когда с помощью ряда проведенных экспериментов делаются достоверные выводы о закономерностях, управляющих природными процессами.

Тем не менее Ф. Бэкон, не будучи сам естествоиспытателем, был не в состоянии оценить значение великих открытий своего времени для раз­вития научного познания природы. Так, он отвергал гелиоцентрическую систему Коперника, недооценивал роль гипотез и дедуктивного знания для научного исследования. Та картина мира, на которую в своих практических рекомендациях для естествоиспытателей опирался английский философ, носила следы сильного влияния схоластического аристотелизма. Не понял Бэкон и значения механико-математического подхода к построению научной картины Нового времени, переоценивал роль индукции в получении непро­тиворечивого научного знания. Однако даже один из его наиболее строгих критиков - немецкий химик Ю. Либих был вынужден признать, что «Бэкон прежде всех понял значение естествознания для целей жизни». Ф. Бэкон был первым, кто предложил новые формы организации науки, которые затем воплотились в жизнь в виде Академии и научных обществ. «Бэкон поставил человечеству высокую цель - посредством изучения законов природы по­беждать ее с помощью изобретений. Из этой постановки вопроса вытекала другая великая мысль - идея бесконечного прогресса»^I.

Итак, Р. Декарт и Ф. Бэкон отразили в своих философских работах две стороны современного им научного познания. Если Р. Декарт доказал важ­нейшую роль в научном познании дедуктивно-аксиоматического метода исследования природы, построил механико-математическую модель мира, на которую опирались представители конкретных дисциплин в своих исследо­ваниях природных процессов, то Ф. Бэкон разработал концепцию научного эксперимента. В то же время оба мыслителя, односторонне подходя к процессу научного исследования, создали ряд проблем, которые в рамках своей фило­софии не в состоянии были решить. Ф. Бэкон, опираясь на аристотелевскую в схоластической обработке модель природы, не сумел показать действенность своего экспериментального метода в познании конкретных явлений природы. В свою очередь Р. Декарт недооценивал роль опыта в познании природы. Эта недооценка проистекала по той причине, что, сведя все свойства материально­го мира к пространственным характеристикам и рассматривая существование человека только через его мыслительную деятельность, французский философ тем самым развел в разные стороны материю и мышление, которые он обо­значил как две абсолютно независимые субстанции. В этой связи неизбежно возникли вопросы о взаимодействии этих двух субстанций, об истинности познания материальных объектов, о роли чувственного познания в структуре познавательных процессов. Удовлетворительного ответа на все эти вопросы Декарт не дал. Поэтому дальнейшее развитие западноевропейской философии XVII-XVIII вв. стимулировалось именно теми проблемами, которые оставили нерешенными Р. Декарт и Ф. Бэкон.

Английский философ Томас Гоббс (1588—1679) был одним из первых, кто попытался объединить рационализм Декарта и эмпиризм Ф. Бэкона. С одной стороны, Т. Гоббс принял механико-математическую картину мира, которую Р. Декарт рассматривал как отправную точку всего теоретического естествознания. Более того, его концепция материального мира была еще более механистической, чем концепция Декарта. С другой стороны, Т. Гоббс неоднократно подчеркивал роль чувственного познания в познавательной деятельности человека. По мнению английского философа, все понятия, которыми оперирует разум человека, имеют источник в ощущениях. Гоббс критикует дуалистическую концепцию Декарта о мыслящей и материальной субстанции, утверждая, что существуют только материальная субстанция, а мыслящий человек такой же материальный объект, как все остальные вещи материального мира. Но английскому мыслителю все же не удалось решить тех проблем, которые поставил перед философией Р. Декарт. Он не сумел ре­шить проблему сознания в рамках механистической теории, не смог логично свести всю деятельность сознания, включающую в себя идеальные объекты, к механическим движениям материальных частиц. Неудачу потерпел Гоббс в попытке совместить рационалистическую концепцию выведения всего содержания научного знания из неких умозрительных начал с эмпирическим методом познания материальных объектов. Поэтому в конце концов англий­ский философ был вынужден признать, что выводы экспериментального ес­тествознания не могут соответствовать нормам подлинно научного знания.

Более продуктивную попытку разрешить противоречия Р. Декарта сделал выдающийся нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677). Глав­ные усилия Б. Спинозы направлены на то, чтобы разрешить те противоречия, которые вытекали из допущения Декартом двух независимых субстанций: мыслящей — духовной и протяженной - материальной. Декарт так и не сумел объяснить, как одна из этих субстанций воздействует на другую, а следовательно, как возможно и возможно ли вообще научное познание ма­териального мира. Спиноза объединяет эти две субстанции в одну, считая протяжение и мышление двумя атрибутами (или наиболее существенными свойствами) этой единой субстанции. Тем самым Спиноза снимает вопрос о взаимном воздействии субстанций друг на друга. Как и Декарт, Спиноза весь­ма скептически относится к возможностям чувственного познания. Считая чувства несравненным подспорьем в практической деятельности человека, Спиноза в то же время видит именно в чувственном познании причину всех человеческих заблуждений. Истинное знание имеет свой идеальный прообраз в математике и представляет собой строгую дедукцию всего наличия челове­ческих знаний из интуитивно постигаемых первоначал. Объединяя мышление и материю в единую субстанцию, Спиноза, как ему кажется, снимает вопрос об истинности естественнонаучных знаний, поскольку строго мысля, не до­пуская ошибок в дедукции, ученый умозрительным путем может построить адекватную концепцию природных явлений. Порядок и связь вещей такие же, как порядок и связь идей, - таков фундаментальный принцип теории познания Б. Спинозы. Таким образом, согласно Спинозе, материальный мир представляет собой математическую систему, а физика целиком сводится к принципам математической механики.

Итак, усилиями великих мыслителей к середине XVII в. в основном сло­жились философские основания классической науки.

К таким основаниям можно отнести:

1. Идею суверенности познающего разума, который как бы со стороны созерцает сущность объектов познания — это выводится из концепта «cogito» Р. Декарта.

2. Объективность научного знания, достигающаяся тем, что из описания объектов познания исключается всё, что относится к предпочтениям или предрассудкам познающего субъекта (критика «идолов» познания Ф. Бэко­ном, принцип сомнения Р. Декарта).

3. Идеал познания, который заключается в построении полной и абсо­лютной картины природы (в этом состоит смысл создания великих метафи­зических систем Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы и Г. Лейбница).

4. Определение очевидных онтологических принципов, из которых затем возможна дедукция основного содержания естествознания (сведение Р. Дека­ртом всех свойств материи к протяженности, концепция Б. Спинозы о том, что порядок идей таков, каков и порядок вещей).

5. Задачу науки, которая заключается в овладении с помощью знания силами природы и использования их во благо самого человека.

Таким образом, естествознание из набора фактов об окружающем мире превратилось в строгую науку, результаты которой можно было бы исполь­зовать для самых разных практических задач.

Диссонансом этих успехов в области естествознания было неудовлетво­рительное положение дел в области обществознания, которое еще к середине XVII в. находилось под влиянием теоцентрической парадигмы социального знания. Однако процесс изживания догм теоцентрической парадигмы, как уже отмечалось, в результате Великой английской революции заставил мыс­лителей второй половины XVII в. использовать столь оправдавший себя в естествознании метод научного исследования к анализу проблем обществоз­нания. Этому способствовало и то обстоятельство, что в странах Западной Европы и, прежде всего, в Нидерландах и Англии происходят радикальные социальные изменения, сопровождающиеся революциями и гражданскими войнами.

Феодальные отношения, основанные наличной зависимости, иерархии сословий (главными регуляторами отношений между людьми были тра­диции и обычное право), заменяются новыми, построенными на личной независимости индивидов, равенстве их прав (главными регуляторами общественных связей становятся законы рождающихся капиталистических товарно-денежных отношений). В этом переходном, трансформирующемся обществе, где старые социальные отношения соседствовали с новыми и шла настоящая социальная борьба, необходимо было найти некие рационально постигаемые устойчивые закономерности, согласно которым должны были преобразоваться наличные социальные порядки.

Как известно, Р. Декарт, который заложил методологические основы естествознания Нового времени, создал основные контуры научной картины мира, но практически ничего не сделал в области обществознания. Более того, он неоднократно подчеркивал, что в этой области рационалистические основания методологии естественнонаучного знания вообще неприменимы, и что в практической социальной жизни человек должен руководствоваться не какими-то отвлеченными умозрительными принципами, а обычаями и традициями того общества, в котором он живет.

Вопросы и задания:

1. Чем отличаются преобразования в области научного познания от пре­образований в общественных отношениях?

2. Почему Декарт отрицательно относится к радикальным изменениям в области общественных отношений?

/^т^щ ...Мы не наблюдаем того, чтобы разрушали все дома в

/rmt^^J городе с единственной целью переделать их и сделать улицы красивее; но мы видим, что многие ломают свои собственные дома, чтобы их перестроить, а иногда и вынуждены это сделать, если фундамент их непрочен и дома могут обрушиться. На этом примере я убедился, что вряд ли разумно отдельному человеку замышлять переус­тройство государства, изменяя и переворачивая все до основания, чтобы вновь его восстановить, либо затевать преобразование всей совокупнос­ти наук или порядка, установленного в школах для их преподавания. Однако, что касается взглядов, воспринятых мною до того времени, я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума. И я твердо уверовал, что этим способом мне удас­тся прожить свою жизнь гораздо лучше, чем если бы я строил ее только на прежних основаниях и опирался только на те начала, которые воспри­нял в юности, никогда не подвергая сомнению их истинность. Ибо, хотя я и предвидел в этом разные трудности, они вовсе не были неустрани­мыми и их нельзя было сравнивать с теми, которые обнаруживаются при малейших преобразованиях, касающихся общественных дел. Эти грома­ды слишком трудно восстанавливать, если они рухнули, трудно даже удержать их от падения, если они расшатаны, и падение их сокрушитель­но. Далее, что касается их несовершенств, если таковые имеются - в том, что они существуют, нетрудно убедиться по их разнообразию, - то при­вычка, без сомнения, сильно сгладила их и позволила безболезненно устранить и исправить многое, что нельзя было предусмотреть заранее ни при каком благоразумии. Наконец, почти всегда их несовершенства легче переносятся, чем их перемены. Так, большие дороги, извивающи­еся между гор, из-за частой езды мало-помалу становятся настолько гладкими и удобными, что гораздо лучше следовать по ним, чем идти более прямым путем, карабкаясь по скалам и спускаясь в пропасти.

Поэтому я никоим образом не одобряю беспокойного и вздорного нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни по состоянию к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования. И если бы я мог подумать, что в этом сочинении есть хоть что-нибудь, на основании чего меня можно подозревать в этом сумасбродстве, я очень огорчился бы, что опубли­ковал его.

<...> Что касается нравов, то каждый в избытке наделен собственным мнением о них, и нашлось бы столько реформаторов, сколько голов, если бы было позволено совершать здесь перемены кому-либо, кроме тех, кого Бог поставил государями над народами или кому он дал благодать и силу быть пророками.

Декарт Р. Сочинения: в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. 1. М., 1989. С. 257-258\ 286.

На наш взгляд, представляется недостаточно корректным объясне­ние этого факта тем обстоятельством, что Р. Декарт опасался возможных преследований со стороны представителей французской феодально-абсо- лютисткой бюрократии. Р. Декарт был достаточно мужественным (хотя и осторожным) человеком, чтобы в течение многих лет выдерживать бешеный шквал критики на свою естественнонаучную картину мира как со стороны католических, так и протестантских теологов-схоластов, обвинявших его в покушении на основы религиозного вероучения (что в то время представля­ло большую опасность для всякого, на кого эти обвинения обрушивались). Уклонение Декарта от анализа проблем обществознания объясняется не его чрезмерной осторожностью, а теми противоречиями, которые выявились в его метафизике.

Мы уже отмечали, что субстанциональное разделение субъекта и объ­екта познания позволило Декарту создать механическую картину мира, основанную на принципиальном сведении объекта познания (т.е. всего материального мира) к протяженности. Но эта же субстанционализация объекта и субъекта не позволила ему выстроить с той же ясностью, с какой была построена естественнонаучная модель мира, картину общественных взаимодействий. Поскольку субъект познания (мыслящая субстанция, человек) носит у Декарта совершенно иной характер, нежели объект по­знания, постольку к человеку как мыслящей субстанции и к обществу как совокупности людей неприменимы механистические модели объяснения природных процессов.

Для Декарта недопустимо было само понятие социальной физики, т.е. то понятие, которое предполагало бы некие социальные закономерности. Кроме того, поражение протестантов-гугенотов в Гражданской войне во Фран­ции, торжество контрреформации, католическая реакция на время сняли вопрос о социальных преобразованиях раннебуржуазного типа, которые во всех западноевропейских странах в XVI-XVII вв. проходили под знаменем Реформации. Всё это и заставляло Декарта по вопросам социальных отно­шений отсылать своих читателей и последователей к традициям и обычаям существующего общества.

Не смог решить задачу создания новой методологии обществознания и Ф. Бэкон, но по другой причине, нежели Р. Декарт. Опираясь на эмпири­ческие постулаты в области теории познания и на индуктивную логику в построении научной теории, Бэкон в лучшем случае мог дать описание ре­альных процессов, которые происходили в абсолютистской Англии его дней. Но он не смог выдвинуть проект необходимых преобразований в области социальных отношений, которые могли бы привести к победе социальных и политических институтов, необходимых для становления и функциониро­вания техногенного общества.

Вопросы и задания:

1. В чем заключаются причины мятежей в государстве, и как с ними должна вестись борьба?

2. Как следует высшей государственной власти относиться к разным сословиям?

3. 

   Почему войны полезны для государства?

...Как верно подмечает Макиавелли, если государь, обя­занный быть отцом всем своим подданным, отождест-

вляет себя с какой-либо из партий и склоняется к одной из сторон, он уподобляет свое правление кораблю, который опрокидывается от не­равномерного размещения груза.

Поэтому, когда расшатан любой из четырех столпов, коими держит­ся правление, — религия, правосудие, совет и казна — людям надобно молиться, чтобы их миновала беда. Но оставим прорицания (которые, впрочем, станут более ясными из дальнейшего) и посмотрим, каковы материальные причины мятежей, какие поводы их вызывают и, наконец, какие существуют против них средства.

Что касается материальных причин для мятежей, то они заслуживают пристального внимания, ибо вернейшим средством предотвращения мяте­жа (если времена это позволяют) является именно устранение его матери­альной причины. Ведь когда горючий материал налицо, можно отовсюду ждать искры, которая воспламенит его. Причины же, коими вызываются мятежи, бывают двоякие: великий голод и великое недовольство.

<...> И пусть ни один правитель не вздумает судить об опасности недовольства по тому, насколько оно справедливо; ибо это значило бы приписывать народу чрезмерное благоразумие, тогда как он зачастую противится собственному своему благу; пусть не судит об опасности так­же и по тому, сколь велики наделе обиды, вызывающие волнения, ибо то недовольство опаснее всего, в котором страх сильнее прочих чувств...

<...> Что касается средств против мятежей, то существуют кое-какие общие меры предохранения, на которые мы и укажем, однако на каждый случай болезни - свое лекарство; так что здесь лучше советовать, чем предписывать.

Первым из лекарств будет устранение всеми возможными средства­ми тех материальных причин для мятежа, о которых мы уже говорили, а именно голода и нищеты в стране. Цель эта достигается: открытием торговых путей и благоприятным торговым балансом, поощрением мануфактур, искоренением праздности, обузданием роскоши и расточи­тельства посредством особых законов, усовершенствованием земледелия, регулированием цен на все предметы торговли, уменьшением налогов и пошлин и тому подобным.

<...> Что касается средств к устранению недовольства или хотя бы опасностей, при этом возникающих, напомним, что в каждом государс­тве имеются (как известно) два сословия: знать и простой народ. Когда недовольно одно из них, опасность еще не велика, ибо простой народ не

скор на подъем, если вельможи его к этому не возбуждают; а те бессильны, если сам народ не расположен к возмущению. Опасность тогда велика, когда знать только и ждет смуты в народе, чтобы тотчас выступить самой. Поэты рассказывают, что боги вздумали как-то сковать Юпитера; он же, прослышав о том и наученный Палладой, послал просить подмоги у стору­кого Бриарея. Смысл этой аллегории, без сомнения, в том, что государям всего надежнее заручиться расположением простого народа.

<...> Надменные и могущественные прелаты также представляют опасность; так было с Ансельмом и Томасом Бекетом, архиепископами кентерберийскими, которые дерзнули помериться своими епископскими посохами с королевским мечом, хоть и имели дело с государями сурового и надменного нрава — Вильгельмом Рыжим, Генрихом I и Генрихом II. Однако сословие это действительно опасно лишь тогда, когда оно зависит от чужеземной власти или же когда духовные лица получают пожалова­ния не от короля или отдельных патронов, но от народа.

Что касается высшего дворянства, то государю следует держать его на почтительном от себя расстоянии; однако подавление его хотя и усиливает абсолютную власть государя, но зато делает положение его менее прочным и лишает его возможности осуществлять многие свои замыслы. Это я отметил в моей истории Генриха VII Английского, угне­тавшего свою знать, отчего в его царствование произошло много смут и возмущений, ибо знать, хотя и оставалась ему покорной, не помогала в его делах, так что ему поневоле приходилось делать все самому.

Что касается дворян второго ранга, то они вследствие своей разроз­ненности не представляют особой опасности. Порой они ведут дерзкие речи, но в этом нет еще большой беды; к тому же они составляют как бы противовес высшему дворянству, не давая ему слишком усилиться; и наконец, будучи поставлены непосредственно над простым народом, они всего лучше умеряют народные волнения.

Что до купечества, то это есть vena porta^I политического тела: когда оно не процветает, государство может иметь хорошо сформированные члены, но крови в его сосудах будет мало и питания недостаточно. Налоги и пошлины на торговлю редко бывают выгодны королевской казне, ибо то, что она соберет по округу, она потеряет по графству; налог на то или другое возрастет, общий же объем торговли, скорее всего, сократится.

Что касается простого народа, то он опасен лишь в двух случаях: когда имеет выдающегося и могущественного вождя или когда задеты его верования, обычаи или средства к существованию.

273

Что же касается войска, то оно опасно, если содержать его крупными частями и приучать к наградам; примеры тому - янычары и преторианс­кая гвардия Рима. Однако, если обучать и содержать войска в различных

местах, подчинив их нескольким военачальникам и не давая подачек, это служит делу обороны и опасности не представляет.

Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1972. С. 381-384, 394-395, 422-423.

Вот почему рационалистическую теорию естественного права Нового времени, в противоположность теоцентрической теории Средневековья, впервые выдвинули не философы, а юристы Г. 1]роций и С. Пуфендорф.

Как известно, теория естественного права брала свои истоки еще в классической древнегреческой философии и была достаточно популярна и в Средние века, и в эпоху Возрождения. По всей видимости, в самой струк­туре естественно-правовых концепций эпохи Античности и Средневековья имелись определенные элементы, которые способствовали тому, что они оказались приемлемыми и для социальной философии XVII в.

Не случайно, что впервые естественно-правовые представления зароди­лись в эпоху классической Античности. Торговые связи с многочисленными народами, которые стояли на различных ступенях цивилизационного раз­вития, с совершенно иными культурными традициями, достаточно жесткая социальная борьба внутри самих древнегреческих полисов требовали от древних греков выработки таких принципов, правил поведения индивида и функционирования самого общества, которые носили бы универсальный характер и опирались бы не на свод традиций и обычаев, определявших жизнь индивида и функционирование социальных отношений традици­онного общества, а на рациональные доказательства. Эти универсальные принципы и нормы должны были отвлекаться от всего местного, локального, укорененного в определенном образе жизни того или иного народа, той или иной культуры и являть то общее, что было свойственно всем социальным организмам и самой человеческой природе. Само право, социальные и поли­тические отношения должны были базироваться на неких общечеловеческих нормах социальной жизни.

Эти универсальные и рационально выводимые принципы естественного права, впервые возникшие на базе культуры классической Греции, были усилены и развиты в период построения Римского государства (республики и империи). Рим объединял народы и этносы с разной историей и культурой, управление которыми требовало этой универсализации и рациональности. Недаром римское право по сей день считается образцом для создания право­вых основ гражданского общества и государства. Не чужд был универсализм концепций естественного права и католической церкви в эпоху Средневеко­вья. Церковь, игравшая главную роль в культурной жизни Средневековья, в то же время хотела играть и доминирующую роль в политической и социальной жизни, быть своеобразным арбитром в бесконечных распрях феодальных владык. Поэтому именно теория естественного права с ее универсалистскими принципами могла послужить (конечно, с очень заметной теоцентрической окраской) церкви в ее притязаниях на эту роль.

Безусловно, эти универсалистские и рационалистические тенденции, свойственные различным вариантам теории естественного права отвечали общей тенденции развития общества в передовых странах Западной Европы в XVII в. Тем не менее радикальные социально-экономические изменения, происходившие в этих странах, столь существенно трансформировали естественно-правовые идеи, что историки общественной мысли говорят о существовании двух направлений естественно-правовой теории — класси­ческой (до XVII в.) и новой (XVII-XVIII вв.). Какова же суть различий этих двух направлений?

1. В классической теории естественного права (особенно в Средние века) воля божества ставилась на первое место, а разум считался только средством постижения воли Бога. В этом случае теория естественного права практически полностью поглощалась теологией. Новая теория естественного права, уже начиная с Гроция - с его знаменитого допущения о том, что естественное право истинно даже в том случае, если Бога не существует—решительно отда­ляется от теологических спекуляций. Приоритет в новой теории получает не воля Бога, а разум человека, - о рациональности законов природы заявляют практически все крупные социально-политические мыслители XVII в.

2. Закон равенства всех людей в классической теории естественного права в принципе отрицался. Поэтому наилучшим строем считалась абсолютная монархия, управляемая мудрым правителем (несправедливо, чтобы немногие мудрые подчинялись многим немудрым), а мудрость правителя предпочита­лась согласию подданных. В Новое время закон естественного равенства всех людей считался фундаментальным, а концепция общественного договора, т.е. согласия граждан, превратилась в базовое понятие политической теории.

3. Если классическая теория естественного права, особенно в Средние века, под естественным законом подразумевала, прежде всего, обязанности граждан по отношению к Богу, церкви и государству, то в новой теории ес­тественный закон выступает как гарантия прав граждан.

4. Классическая теория естественного права не противопоставляла естест­венный закон законам существующего государства, не выдвигала какой-либо наилучший тип политического устройства, ибо наилучшим режимом считался не только наиболее желательный, но и наиболее вероятный, а естественные законы могли меняться в зависимости от конкретных политических условий. В новой теории естественного права вне зависимости от того, хотели этого или не хотели социально-политические мыслители, естественный закон становился судьей гражданских законов государства.

5. Пожалуй, одно из главных отличий естественно-правовой теории Но­вого времени от ее классических разновидностей заключается в том, что эта теория базировалась на конституирующих установках того исторического типа рациональности и на той картине мира, которые господствовали в XVII-XVIII вв.

Отмечая поворот от теоцентрической модели теории естественного пра­ва, который был свойствен Средневековью, к рационалистической модели, характерной для теории естественного права Нового времени, мы не утверж­даем, что этот поворот сразу привел к полнейшему элиминированию понятия «Бог» из естественно-правовых концепций. Даже Вольтер, которого никто не может упрекнуть в излишней почтительности к религии и церкви, крепко держался за деистические принципы, поскольку считал, что только наличие всемогущего Бога и угрозы наказания в потустороннем мире являются уздой, сдерживающей проявление асоциальных характеристик поведения человека и гарантирующей выполнение им норм естественного права в повседневной жизни.

Главное отличие теоретиков естественно-правовой доктрины Нового времени от схоластов Средневековья заключалось в том, что если для послед­них разум считался средством познания естественного закона, уже данного в Писании, то для первых истины Откровения, прежде чем будут считаться вечным естественным законом человеческой жизни, должны предстать на суд разума и удостоверить свою идентичность с истинами, добытыми разумом самостоятельно.

Г Гроций и С. Пуфендорф - юристы конца XVI - начала XVII в., вы­двинув идею о необходимости создания такой системы права, которая ба­зировалась бы не на Священном Писании, не на предполагаемой воле Бога, а на чисто рациональных основаниях (отсюда вытекает отмеченное выше знаменитое допущение Г. Гроция об истинности естественного права, даже если Бога не существует), заложили основы концепции естественного права Нового времени.

Но юристы, поставив задачу создания теории естественного права, которая бы выводилась из чисто умозрительных принципов и не зависела бы от теоцентрических постулатов, не смогли ее решить. Они (в частности Г. Гроций) пытались отыскать во всей совокупности систем законодатель­ства прошлого некие инвариантные принципы, которые затем были бы объявлены естественными законами, управляющими системой функцио­нирования общественных отношений. Поэтому, признавая естественное право каждого человека на самосохранение, Гроций и Пуфендорф допускают возможность существования рабства, а тем самым и право на жизнь раба в пользу рабовладельца. Другими словами, настойчиво подчеркивая, что теория естественного права должна носить рационалистический_у независимый от позитивного законодательства характер, и пытаясь найти в этом позитивном праве инвариантные принципы, которые могли бы рассматриваться как постулаты самого разума, юристы-теоретики естественного права приходили к неразрешимым противоречиям. Вот почему в процессе создания теории государственного законодательства, которое целиком базировалось бы на разуме, Гроций и Пуфендорф, объясняя феномен существования самого государства, приходят к выводу о том, что людей в такую социально-поли­тическую общность объединяет не их разум, а иррациональный инстинкт общежития и симпатии. Поэтому Г. Гроций, - его заслуга в постановке задачи создания рационалистической теории естественного права, - столкнувшись с определенными трудностями при создании данной теории, вообще отказался от попыток их разрешения.

Неудача столь авторитетного в XVII в. теоретика в области права, как Г. Гроций, объясняется, на наш взгляд, тем обстоятельством, что к тому времени не были еще философски разработаны в духе философии Нового времени, в духе философии общества переходного периода фундаментальные понятия природы, человека (человеческой природы) и общества. Без проясне­ния этих понятий не могла идти речь о создании какой-либо принципиально новаторской теории обществознания. Поэтому дальнейший шаг в развитии теоретических основ обществознания Нового времени сделали Б. Спиноза и Т. Гоббс, которые не ограничивались вопросами права, как Г. Гроций и С. Пу­фендорф, а пытались решать проблемы права и государства одновременно с развитием концепций природы, человека и общества.

Как мы знаем, решая главную проблему Декарта о взаимосвязи субъекта и объекта познания (субстанционально разделенных), Т. Гоббс и Б. Спи­ноза в конечном счете пришли к выводу, что истинность и достоверность человеческого познания могут быть гарантированы лишь в том случае, если будет преодолена картезианская концепция субстанциональности. Поэтому Т. Гоббс непосредственно включал субъект (познающего человека) в объект познания (в естественные взаимосвязи природы), а Б. Спиноза объединял субъект и объект в единую субстанцию. Тем самым Гоббс и Спиноза снимали ограничения, которые Декарт устанавливал для своего метода познания. Если субъект и объект познания представляют собой субстанциональное единство, то следовательно, методология познания, столь успешно доказавшая свою реальную силу в области естествознания, — в анализе фундаментальных (ме­ханистических) законов природы и построения естественнонаучной картины мира, — может быть с успехом применена и в области обществознания, где идет речь о мыслящих людях и проблемах их взаимодействия в обществе. Именно поэтому, с точки зрения Б. Спинозы и Т. Гоббса, наряду с натуральной физикой и механикой можно построить социальную физику и механику, и на этой основе познать естественные законы общества.

Вопросы и задания:

1. Какова природа человека согласно Т. Гоббсу?

2. Что Т. Гоббс понимает под естественным правом и естественным за­коном?

3. Что такое естественное состояние? Почему и как возникает государс­тво?

4. Как должно быть устроено государство, с точки зрения Т. Гоббса?

5. Каковы права человека в государстве?

Природа создала людей равными в отношении физичес-

l^mL^il ких и умственных способностей, ибо хотя мы наблюда­ем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, а другой не мог бы претендовать на него с таким же правом. В самом деле, что касается физической силы, то более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного.

<...> Отсюда видно,что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Ибо война есть не ^Только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения.

к.„> Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, чтр|при нем ничто не может быть несправедливым. Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места.

jk...> Естественное право, называемое обычно писателями^naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собствен­ной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению и разумению, является наиболее подходящим для этого средством.

Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить че­ловека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом.

Естественный закон, (lex naturalis), есть предписание, или найден­ное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни.

<...> Естественные законы неизменны и вечны. Ибо несправедли­вость, неблагодарность, надменность, гордость, криводушие, лицепри­ятие и остальные пороки никогда не могут стать правомерными, так как никогда не может быть, чтобы война сохраняла жизнь, а мир ее губил.

<... > И наука об этих законах есть истинная и единственная моральная философия. Ибо моральная философия есть не что иное, как наука о том, что 1такое добро и зло в поступках и в человеческом обществе.

f ...> Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от йрироды любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благоприятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководс­твуются стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося... необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой нака­зания, принуждающей их к выполнению соглашений и соблюдению естественных законов...

<...> Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безо­пасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше чем согласие или единодушие. Это реальное единство, вопло­щенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни — civitas.

...Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

...К верховной власти относится вся власть предписывать правила, указывающие каждому человеку, какими благами он может пользоваться и какие действия он может предпринять, не оказываясь стесненным в этом отношении кем-либо из своих сограждан. И именно это люди на­зывают собственностью. Ибо до установления верховной власти (как уже было показано) все люди имели право на все, каковое право необходимо вело к войне, и поэтому эта собственность, которая необходима для мира и зависит от установления верховной власти, есть акт этой власти в целях установления гражданского мира. Эти правила о собственности (или о моем и твоем), о добре, зле, закономерном и незакономерном в человеческих действиях суть гражданские законы...

...Если суверен требует или берет что-нибудь на основании своей власти, то такие случаи не подлежат обжалованию. Ибо все, что суверен делает в силу своей власти, он делает в силу полномочий, данных ему каждым подданным, а, следовательно, тот, кто подает жалобу на своего суверена, подает жалобу на самого себя.

<...> Собственность подданного исключает право пользования ею другим подданным, но не сувереном.

<...> Свобода подданных заключается поэтому лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании их действия обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т.д.

<„.> Каждый подданный имеет свободу в отношении всего, право на что не может быть отчуждено соглашением. ...Соглашения, обязывающие человека не защищать свою собственную жизнь, недействительны. По­этому: если суверен приказывает человеку (хотя бы и по праву осужден­ному) убить, ранить или изувечить себя, или не оказывать сопротивление тому, кто на него покушается, или воздержаться от пищи, пользования воздухом, употребления лекарств или какой-либо другой вещи, без ко­торой он не может жить, то такой человек свободен не повиноваться;

<...> Обязанности подданных по отношению к суверену предполага­ются существующими лишь в течение того времени, и не дольше, пока суверен в состоянии защищать их. Ибо данное людям природой право защищать себя, когда никто другой не в состоянии их защитить, не может быть отчуждено никаким договором.

<...> Лишь монарх или верховное собрание имеют полномочия непосредственно от Бога учить и наставлять людей, и никто, кроме суверена, не получает своей власти просто Dei gratia, т.е. по милости одного лишь Бога.

<...> Имеется шестое учение, ясно и прямо направленное против сущности государства. Оно гласит: верховная власть может быть делима. Ибо делить власть государства - значит разрушать ее, так как разделен­ные власти взаимно уничтожают друг друга. И этими учениями люди обязаны главным образом некоторым из профессиональных юристов, стремящимся делать людей зависимыми от их собственных учений, а не от законодательной власти.

Гоббс Т. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1964. С. 149, 150, 152, 154—157,

169, 184-185, 192-193, 196-197, 203, 208, 234-235, 241, 254-255, 267, 281, 339.

Вопросы и задания:

1. Какова природа человека, с точки зрения Б. Спинозы?

2. Как взаимосвязаны естественный закон и разум человека?

3. Что такое естественное состояние? Почему люди создают ro«$$apc*^J тво?

4. Каковы права человека в государстве?

5. Как должна быть устроена государственная власть?

Философы смотрят на волнующие нас аффекты, как на пороки, в которые люди впадают по своей вине; поэто­му они имеют обыкновение высмеивать их, порицать или клясть (пос­ледним занимаются те, кто не прочь надеть личину святости). Превоз­нося, таким образом, на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому возвышенному делу и достигают вершины муд­рости. Ибо людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть. В результате этого вместо этики они по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение; их политика может с успехом сойти за химеру или осуществиться в Утопии, или в том золотом веке поэтов, где она

менее всего необходима. Создалось поэтому убеждение, что рознь меж­ду теорией и практикой, имеющаяся во всех прикладных науках, более всего проявляется в политике; и никто не считается менее способным к управлению государством, нежели теоретики или философы.

<...> Итак, мысленно обращаясь к политике, я не имел в виду вы­сказать что-либо новое или неслыханное, но лишь доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с практикой.

<...> Под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т.е. самую мощь природы. И потому естес­твенное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь. Значит, все то, что каждый человек совершает по законам своей природы, он совершает по высшему праву природы и имеет в отношении природы столько права, какой мощью обладает.

<...> Ведь человек - мудр ли он или невежествен - есть часть приро­ды, и все то, чем каждый определяется к действию, должно быть отнесено к мощи природы, поскольку именно она может быть определена приро­дой того или другого человека. Ибо человек - все равно, руководствуется ли он разумом или одним только желанием, — действует исключительно лишь по законам и правилам природы, т.е.... по естественному праву.

<...> Отсюда следует, что право, или строй природы, под которым все люди рождаются и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет вразрез с ним. И не удивительно. Ведь природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным порядком всей природы (человек есть ее частица), одной необходимостью которого все индивидуумы определяются известным образом к существованию и действованию.

<...> Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или каким-ни- будь другим ненавистническим аффектом, постольку они влекутся врозь и друг другу враждебны; и потому они должны внушать тем больший страх, насколько более они могут и насколько они хитрее и коварнее по сравнению с остальными животными. Но так как люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам то люди, следователь­но, — от природы враги. Ибо тот есть для меня величайший враг, кого я должен наиболее бояться и наиболее остерегаться.

Но так как... в естественном состоянии каждый остается своеправным до тех пор, пока он может защитить себя от притеснения со стороны других, и так как тщетно стремился бы уберечь себя один от всех, то от­сюда следует, что, пока естественное право людей определяется мощью каждого и принадлежит каждому в отдельности, до тех пор оно ничтожно, но существует скорее в воображении, нежели в действительности, ибо осуществление его совершенно не обеспечено.

<...> Несомненно, что там, где люди имеют общее право и все руко­водимы как бы единым духом, каждый из них имеет тем менее права, чем более превосходят его мощью все остальные вместе т.е. он не имеет на самом деле по природе никакого другого права, кроме того, которое уступает ему общее право. Он обязан исполнять все, что бы ни повелевалось ему с общего согласия или же он по праву будет при­нужден к этому.

Это право, определяемое мощью народа (multitudo), обычно называ­ется верховной властью (imperium). Она сосредоточена абсолютно в руках того, на кого с общего согласия положена забота о делах правления, а именно установление, истолкование и отмена права, укрепление горо­дов, решение вопроса о войне и мире и т.д.

<...> В предыдущей главе мы говорили о праве верховной власти, определяемом ее мощью. Мы видели, что существо права заключается главным образом в том, что оно является как бы духом государства, которым все должны руководствоваться. Поэтому только верховная власть имеет право решать, что хорошо, что дурно, что справедливо, что несправедливо, т.е. что следует делать каждому в отдельности или всем вместе или от чего воздерживаться. Таким образом, мы видели, что только ей одной принадлежит право издавать законы, толковать их в каждом отдельном случае, если относительно их возникнет какой-нибудь вопрос, и решать, противоречит ли данный случай праву или согласен с ним... далее, решать вопрос о войне или об установлении и предложении условий мира, или о принятии предложенных ...

<...> Итак, если никто не может поступиться своей свободой судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противоположные мысли, ничего, однако, не говорили иначе, как по предписанию верховных влас­тей, ибо и самые опытные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недостаток людей - доверять другим свои планы, хотя и нужно молчать; следовательно, то правительство самое насильническое, при котором отрицается свобода за каждым говорить и учить тому, что он думает, и, наоборот, то правительство умеренное, при котором эта самая свобода дается каждому. Но поистине мы никоим образом не можем отрицать, что величество может быть оскорблено столько же словом, сколько и делом; и, стало быть, если невозможно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограниченно. Поэтому нам надлежит здесь исследовать, до какого предела эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спокойствия в государстве и без нарушения права верховных властей; это, было здесь главной моей целью.

<...> Каково же наилучшее состояние каждой формы верховной власти, — легко познается из цели гражданского состояния: она есть не что иное, как мир и безопасность жизни. И потому та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь в согласии и когда ее права блюдутся нерушимо. Ибо несомненно, что восстания, войны, презрение или нарушение законов следует приписывать не столько злобности подданных, сколько дурному состоянию верховной власти. Ибо люди не рождаются гражданами, но становятся. Кроме того, естественные аффекты людей повсюду одни и те же. Поэтому, если в од­ном государстве злоба царит шире и совершается больше преступлений, чем в другом, то объясняется это, несомненно, тем, что это государство недостаточно позаботилось об общем согласии и недостаточно благо­разумно установило право, а следовательно, и не обладает абсолютным правом государства,

<...> Государство с аристократической формой правления должно состоять из большого числа патрициев; о его превосходстве и о том, что оно более, чем монархия, приближается к абсолютному и что по этой причине оно более приспособлено к сохранению свободы...

<...> В наилучших условиях эта форма верховной власти будет на­ходиться тогда, когда она по своему устройству более всего подойдет к абсолютной, т.е. когда народ возможно менее будет внушать к себе страха и не удержит никакой свободы, кроме той, которую по необходимости следует ему уделить в силу устройства самой верховной власти и которая поэтому является правом не столько народа, сколько всего государства, правом, отстаиваемым и охраняемым одними патрициями (optimates), как их собственное право. При таком положении вещей, как это явствует из предшествующего параграфа и очевидно само по себе, практика более всего будет согласовываться с теорией.

Спиноза Б. Избранные произведения: в 2 т. Том II. М., 1957.

С. 259-260, 287-292, 294-296, 300, 302-303, 307, 309, 311-312, 341, 344.

Однако попытки Т. Гоббса и Б. Спинозы сформулировать умопостигаемые вечные и неизменные законы функционирования общества и в то же время рассматривать эти законы как законы реальной социальной действитель­ности, подобно законам механики (этого образца научной теории XVII в.), приводят к логически неразрешимым противоречиям их социально-по­литических доктрин. Так, в работах Т. Гоббса и Б. Спинозы, по сути дела, существуют две концепции естественного закона. С одной стороны, это закон, присущий всему живому и утверждающий право каждого человека на самосохранение. В этом случае естественный закон не предписывает какие- либо правила социальному бытию людей, а лишь описывает это бытие. С другой — разум человека диктует ему, что право на самосохранение человек может осуществить, лишь объединяясь с другими людьми в государствен­ную организацию, которая, являясь воплощением разумной воли людей, гарантирует их безопасность. Этот естественный закон уже не описывает поведение человека, а предписывает ему нормы его поведения, которые он может выполнять или не выполнять

Исходя из мысли о том, что только государство, созданное разумом людей, может обеспечить естественное право человека на самосохранение, Т. Гоббс и Б. Спиноза сделали вывод, что законы государства определяют права и обязанности человека. Тем самым они впадали в неразрешимое противоречие: с одной стороны, государство объявлялось мерилом прав че­ловека, с другой - право человека на самосохранение и вытекающие из него другие естественные права, такие, как право частной собственности, свобода мышления, сами становились мерилом законности государства, созданного людьми ради обеспечения права человека на самосохранение.

Таким образом, к началу последней трети XVII в. в процессе подведения итогов научной революции Коперника - Кеплера - Галилея и социальных революций, вошедших в историю под названием Реформация, усилиями великих мыслителей этого времени - Р. Декарта, Ф. Бэкона, Б. Спинозы и Т. Гоббса - были заложены основы классического естествознания и естест­венно-правовой парадигмы социального знания.

Однако к концу XVII в. выявились определенные недостатки и противо­речия в методологии естествознания и обществознания, созданной этими великими мыслителями. Эти противоречия были вызваны их претензиями создать некую единую общую онтологическую картину мира. Тем самым задача развития всего последующего естествознания сводилась к доработке, уточнению и дополнению отдельных фрагментов этой единой картины.

При этом необходимо отметить следующее: пытаясь обосновать претензии философского разума на построение единой онтологической картины мира, создатели метафизических концепций допускали ряд вненаучных постулатов (например, сведение Декартом всех характеристик материального мира к протяженности, объяснение Гоббсом и Спинозой всех природных процес­сов через механическое движение и т.п.). Положение, которое сложилось в естествознании в результате господства картезианской механистической физики в середине XVII в., довольно точно охарактеризовано французским ученым этой эпохи Бугэ: «Если дело касается вихрей, один предположит эфир более плотным у центра, другой, пытаясь объяснить какое-нибудь иное явление, придаст эфиру большую плотность у периферии, третий придет к выводу об одинаковой плотности всех слоев... И после этого, снабдив объ­яснениями всё на свете, вы увидите с удивлением, что наделе ровно ничего не объяснено»^I.

На наш взгляд, великие онтологические картины мира, созданные Декартом, Спинозой и Гоббсом, выполнили в XVII в. роль своеобразных строительных лесов, с помощью которых была построена основанная на математике и эксперименте наука Нового времени. Но для того, чтобы естес­твознание могло развиваться, уже не оглядываясь на вненаучные постулаты великих метафизиков XVII в., следовало, если так можно выразиться, де­монтировать эти строительные леса. Именно поэтому в конце XVII — начале XVIII в. начинается критика этих метафизических систем, их претензий на окончательное решение всех проблем, стоящих перед естествознанием.

Не вполне удачной была попытка Б. Спинозы, Т. Гоббса и ряда других мыслителей XVII в. создать по примеру механистической физики Р. Декарта так называемую социальную физику. Как уже отмечалось, главные усилия данных мыслителей были направлены на создание рационалистической естественно-правовой концепции, описывающей социальную реальность.

На самом же деле рационалистические естественно-правовые теории Гоббса и Спинозы находились в оппозиции по отношению к внутренне противоречивой социальной реальности XVIII в. Поэтому работы великих философов и ученых конца XVII — началаXVIII в., прежде всего Г. Лейбница, И. Ньютона и Д. Локка, направленные на разрешение противоречий, которые обнаруживались в метафизических построениях их предшественников, ока­зали глубочайшее влияние на такое европейское интеллектуальное движение XVIII в., как Просвещение и сыграли решающую роль в идейной подготовке второй глобальной научной революции и великих социальных революций конца XVIII— первой половины XIX в.

Влияние Г. Лейбница на философскую мысль европейского Просвещения, прежде всего, определяется его критикой тех положений картезианской фи­лософии, которые стали тормозом в развитии естествознания и математики. Г. Лейбниц показал, что критерий истинности научного знания Р. Декарта, который, согласно концепции последнего, заключался в ясности и отчетли­вости для познающего разума основополагающих принципов, из которых затем дедуцировалась вся система знаний о мире, на самом деле является неясным и неотчетливым. С точки зрения Г. Лейбница, что является ясным и отчетливым для разума одного человека может быть неясным и неотчетливым для разума другого. Поэтому критерием математического естествознания должны стать законы формальной логики. Для этого необходимо разложить эти основополагающие принципы на составные элементы и проверить их совместимость по законам логики. Только в этом случае любое положение, противоречащее этим принципам, будет логически немыслимым. Исходя из этого, Г. Лейбниц показал, что через сведение всех свойств материального мира к протяженности, на чем основывалась физика Р. Декарта и Б. Спинозы, нельзя вывести таких физических характеристик, как движение, сопротивле­ние и инерция. Сделав предположение о том, что вещи материального мира обладают внутренней способностью действовать и изменяться, Лейбниц во многом повлиял на развитие таких наук как геология, химия, биология, зако­ны которых принципиально несводимы к законам механической физики.

Как известно, работа И. Ньютона «Математические начала натуральной философии», вышедшая в свет в 1687 г. была завершением коперниканской революции XVI—XVII вв. В этой работе многочисленные открытия предшест­венников великого ученого были собраны в единую систему. Механистическая картина мира получила свою завершенную, эмпирически подтверждаемую и математически обоснованную форму. Именно это обстоятельство способство­вало быстрому распространению идей Ньютона среди научного сообщества Европы XVIII в. и подняло его авторитет на недосягаемую высоту. Однако Ньютон вошел в историю научной и философской мысли не только как со­здатель механистической картины мира. Экспериментально-математическая методология научного исследования великого английского ученого исключала любой метафизический догматизм, от которого не была свободна дедуктив­но-аксиоматическая программа научного исследования Р. Декарта, Т. Гоббса и Б. Спинозы (вспомним знаменитые афоризмы, приписываемые Ньюто­ну — «Гипотез не измышляю», «Физика, бойся метафизики» и т.д.). Поэтому несмотря на то, что И. Ньютон был сторонником распространения механис­тических принципов на объяснение всех явлений природы, применение его экспериментально-математической методологии к таким областям научного исследования, как химия, биология, геология и др. привело к открытиям, которые не могли быть вписаны в его механистическую картину мира.

Таким образом, работы английского ученого не только были завершением первой глобальной (по выражению B.C. Стёпина) научной революции, но и открывали перспективы для идейной подготовки второй глобальной научной революции.

Если работы Г. Лейбница и И. Ньютона способствовали идейной подго­товке глобальной научной революции в естествознании, то произведения Дж. Локка открывали новые перспективы не только в области естествознания, но и в области обществознания.

Вопросы и задания:

1. В чем заключаются причины появления концепций «врожденных идей» ?

2. Почему методология познания в области математики и обществознания отличается от методологии в области естествознания ?

3. Почему в области этики и политики истина так же доказуема, как и в области математики ?

...То, что люди нашли несколько общих положений, в которых могли не сомневаться сразу, как только их по­няли, это, на мой взгляд, прямо и легко вело к заключению, что они врож­денны. Это, будучи однажды принято, избавило ленивого от мук исканий и остановило сомневающегося в его исследованиях и коснулось всего, что было однажды названо врожденным. А для тех, кто претендовал на роль ученых и учителей, было немалой выгодой установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы. Ибо, установив раз принцип, что есть врожденные принци­пы, они внушили своим последователям необходимость принять неко­торые учения как такие принципы, чтобы отвлечь людей от пользования собственным разумом и способности суждения, заставив принимать все на веру и слово, без дальнейшего исследования. При такой слепой до­верчивости легче было ими управлять и сделать их полезными для тех, кто обладал умением и имел задачу наставлять их и руководить ими. Обладать авторитетом диктатора принципов и наставника неоспоримых истин и понуждать других на веру принимать за врожденный принцип все, что может служить целям учителя,— это немалая власть человека над человеком. Между тем, если бы люди изучили пути, которыми они пришли к знанию многих всеобщих истин, они нашли бы, что эти ис­тины появились в уме людей в результате должного рассмотрения су­щества самих вещей и что они были открыты путем надлежащего при­менения способностей, дарованных природой с целью воспринимать эти истины и судить о них.

<...> Идея верховного существа бесконечной силы, благости и муд­рости, которым мы созданы и от которого зависим, и идея человека как существа понимающего, разумного при той ясности, какой эти идеи у нас отличаются, могли бы, на мой взгляд, в случае надлежащего рассмот­рения и следования им дать нашим обязанностям и правилам поведения основания, способные поставить нравственность в ряд доказуемых наук, и я не сомневаюсь, что при этом можно было бы установить мерила добра и зла исходя из самоочевидных положений путем выводов столь же не­обходимых, сколь и бесспорных, как выводы в математике, установить их для всякого, кто займется нравственностью с тем же беспристрастием и вниманием, с каким он занимается науками математическими. Отно­шение других модусов может быть воспринято с такой же достоверностью, как отношение модусов числа и протяженности; и я не вижу, почему бы другие модусы не могли быть доказуемы, если бы подумали о надлежащих методах изучения и прослеживания их соответствия или несоответствия. Положение «Где нет собственности, там нет и несправедливости» столь же достоверно, как и любое доказательство у Евклида: ибо если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а идея, которой дано название «несправедливость», есть посягательство на это право или нару­шение его, то ясно, что, коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того, что три угла треугольника равны двум прямым. Еще пример: «Никакое государство не дает полной свободы». Если идея государства есть устройство общества по опреде­ленным правилам или законам, которые требуют, чтобы их соблюдали, а идея полной свободы заключается для каждого в том, чтобы делать, что ему угодно, то я могу быть уверенным в истине этого положения не менее, чем в истине любого положения в математике.

<...> Общие и достоверные истины основаны исключительно на свойствах и отношениях отвлеченных идей. Проницательное и методи­ческое применение наших мыслей для выявления этих отношений есть единственный путь обнаружить все то, что с истинностью и достовер­ностью можно свести к общим положениям о них. Тому, с какой после­довательностью нужно при этом продвигаться вперед, нужно учиться у математиков, которые от очень ясных и легких начал постепенно, непрерывной цепью рассуждений переходят к открытию и доказатель­ству истин, с первого взгляда кажущихся превосходящими человечес­кие способности. Искусство математиков находить доказательства и выработанные ими замечательные методы выделения и выстраивания в порядок посредствующих идей, доказывающих равенство или нера­венство несоответственных величин,- вот что продвинуло их так далеко вперед и привело к таким удивительным и неожиданным открытиям. Но возможно ли со временем выявить нечто подобное и в отношении других идей, как в отношении идей величины, я не хочу решать здесь. Мне думается, однако, я могу сказать, что если бы и другие идеи, пред­ставляющие собой как реальные, так и номинальные сущности своих видов, изучались обычным для математиков путем, то они повели бы наши мысли дальше, и притом с большей очевидностью и ясностью, чем мы можем себе вообразить.

Таким же образом и нравственность можно сделать более ясной. Это дало мне основание выдвинуть высказанное мной в 3-й главе предполо­жение о том, что в нравственности доказательство возможно точно так же, как и в математике. Все рассматриваемые в этике идеи суть реальные сущности, взаимная связь и соответствие друг другу которых, на мой взгляд, могут быть обнаружены. Поэтому, поскольку мы можем выявить их свойства и отношения, постольку мы можем обладать достоверны­ми, реальными и общими истинами. И для меня несомненно, что при наличии правильного метода значительную часть этики можно было бы построить с такою ясностью, которая мыслящему человеку оставляла бы так же мало основании для сомнений, как мало их для сомнений в истинность доказанных ему математических положений.

Но знание тел можно расширить только посредством опыта. При поисках знания субстанций недостаток идей, подходящих для такого способа движения вперед, заставляет нас следовать совершенно иному методу. Здесь мы идем вперед не так, как в других случаях (где наши отвлеченные идеи являются как реальными, так и номинальными сущ­ностями), не путем созерцания своих идей и рассмотрения их отношений и соответствий; это оказывает нам очень небольшую помощь по при­чинам, подробно изложенным нами в другом месте. Отсюда, я думаю, очевидно, что субстанции доставляют очень мало материала для общего знания и что простое рассмотрение их отвлеченных идей продвинет нас очень немного в поисках истины и достоверности. Что же нам делать для расширения нашего знания субстанциальных существ ? Здесь мы должны

взять прямо противоположное направление: отсутствие идей реальной сущности субстанций отсылает нас от наших мыслей к самим вещам, как они существуют. Здесь опыт должен научить меня тому, чему не может научить разум. Лишь посредством опыта я могу узнать с достоверностью, какие другие качества существуют совместно с качествами моей сложной идеи, узнать, например, ковко или нетто желтое, тяжелое, плавкое тело, которое я называю золотом. Но такой опыт (независимо от того, что бы он ни доказал в отношении данного исследуемого тела) не дает мне уверенности в том, что то же самое имеет место во всех или любых других желтых, тяжелых, плавких телах помимо тела, исследуемого мной.

Локк л Сочинения в 3-х т.: Т. 1. М., 1985. С. 150-153; Т. 2. С 26-27, 122-17, 424-425.

Исходя из этих общетеоретических положений, Локк формулирует свою социально-философскую позицию.

Вопросы и задания:

1. Почему свобода и равенство являются естественными правами чело­века ?

2. Что делает собственность естественным правом человека ?

3. Почему возникло имущественное неравенство между людьми ?

4. Как возникло гражданское общество и государство ?

5. Почему абсолютная монархия не может считаться законной формой политического устройства общества ?

6. Каково должно быть устройство государственной власти ?

7. При каких условиях возможна революция и переустройство государс­твенной власти ?

8. 

   Как вы считаете, почему гносеологическое и социально-политическое учение Локка стали философской основой европейского Просвещения ?

...Для правильного понимания политической власти и определения источника ее возникновения мы должны

рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это - состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не ис­прашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей- либо воли.

289

Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрис­дикция являются взаимными,- никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления,