Раздел 6

ея

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

6.1. Понятие культуры. Динамика развития культуры.

Понятие культуры является одним из наиболее часто упоминаемых в современных социально-философских концепциях и в то же время одним из наименее четко определенных. Об этом свидетельствуют более двухсот определений понятия культуры, которые используются в современной со­циальной философии и культурологии.

С одной стороны, такое количество самых разных определений понятия культуры указывает на необычайное многообразие тех феноменов реальности, которые философы и культурологи пытаются охватить с его помощью.

С другой стороны, это многообразие определений понятия культуры характеризует то обстоятельство, что феномены социальной реальности, охватываемые этим понятием, сравнительно недавно стали самостоятельным предметом философского анализа.

Сам термин «культура» появился еще в Античности. Под этим термином понималось все, что было создано деятельностью самого человека в отличие от того, что было дано ему непосредственно самой природой. Так, девствен­ный лес, не затронутый деятельностью человека, мог быть обозначен поняти­ем «природа», а обработанное им поле относилось к понятию «культура».

Таким образом, возникновение в глубокой древности термина «культура» означало переломный этап в развитии человечества, который характеризуется процессом перехода от присваивающего хозяйствования к производящему (т.е. процессом превращения стихийных сил биосферы Земли в производи­тельные силы самого человеческого общества). Этот процесс в конечном счете вылился в создание сельскохозяйственного производства.

Тем не менее, вплоть до начала XIX в. культура и закономерности ее развития не стали самостоятельным предметом философского анализа. Объяснение этого феномена следует искать в том, что в рамках космоцент­рической, теоцентрической и естественно-правовой парадигм социального знания общество рассматривалось как элемент, выводимый из целостной системы Космоса, мира, созданного Богом, или механистической Природы, а деятельность человека, для того чтобы считаться разумной, должна была подчиняться вечным и неизменным законам Космоса, Бога и Природы. Такое понимание культуротворческой деятельности человека можно объяснить тем фактом, что эти парадигмы социального знания являлись самопониманием определенного типа общества (хотя и находящегося на разных этапах своего развития), а именно так называемого традиционно-аграрного общества.

Как уже отмечалось, такому обществу, такому типу взаимосвязи общества я природы соответствует понимание деятельности человека, производящего ценности культуры как вторящей и определяемой ритмами биосферы Земли. Вследствие этого в рамках данных парадигм социального знания и фило­софии, определяемой как метафизика, не существовало возможностей для выделения культуры в специальный предмет исследования.

Исследование культуры как особой, отличающейся своими законо­мерностями от природы сферы деятельности человека начинается с эпохи колоссальных социально-экономических и политических изменений конца XVIII-XIX в. Эта эпоха, как известно, характеризуется Великой французской революцией и промышленным переворотом в Англии. В этот же период про­исходит вторая глобальная научная революция, приведшая к дисциплинарно организованному научному познанию. Резкое ускорение развития всех соци­альных процессов, определяемых деятельностью людей, позволило немецкой классической философии выделить культуру в предмет специального анализа. Особую роль в этом сыграла философия И, Канта. Об этом говорит один из самых глубоких знатоков философии Канта и основатель баденской школы неокантианства В. Виндельбанд.

Вопросы и задания:

1. Почему в философии И. Канта впервые ставится проблема культуры?

2. Что определяет единство культуры, несмотря на широкое поле форм культуротворчества?

...Под культурой мы в конечном итоге понимаем не что иное, как совокупность всего того, что человеческое сознание, в силу присущей ему разумности, вырабатывает из данного ему материала; центральным же пунктом трансцендентальной филосо­фии является выставленное Кантом положение, согласно которому во всем том, что мы привыкли принимать за данное, поскольку оно пред­ставляет собой общезначимый опыт, присутствует уже трансценденталь­ный синтез соответственно законам «сознания вообще», соответствен­но сверхэмпирическим, предметно значащим формам разума. К этому взгляду Канта привела критика науки, более всего отвечавшей его ме­тафизической потребности и потому более всего интересовавшей его, и на этой критике он построил затем свое опровержение догматической метафизики и обоснование метафизики явлений в форме «чистого ес­тествознания». Тот самый принцип, с помощью которого Кант показал, какое знание невозможно и какое возможно, позволяет нам также ме­тодически разграничить отдельные науки, соответственно порождающим их предметы различным принципам отбора и систематизации. Посколь­ку он составляет непременную основу всякой гносеологии.

Эта деятельность разума, дающая начало науке и представляющая собой воссоздание (Neuschmpfung) мира из закона интеллекта, имеет точно ту же структуру, что и всякое практическое и эстетическое твор­чество культурного человека.

Здесь поэтому коренится предметное (sachliche) единство транс­цендентального идеализма как философии культуры. Нигде это по­рождение предметов из закона сознания не сказывается с такой явной самоочевидностью, как в практической области (и только в этом смысле и можно говорить в трансцендентальной философии о примате практи­ческого разума): что нравственная деятельность стремится обработать данный нам мир природы (в широком смысле этого слова, включаю­щем в себя также и человеческую инстинктивную и эмоциональную жизнь) согласно закону разумной воли, что из данного мира мы здесь, путем выбора и систематизации, создаем новый и высший мир, - это столь самоочевидно, что не нуждается ни в каком пояснении. То же самое встречаем мы и в правовой области: разум создает в праве новый порядок человеческих взаимоотношений, последний смысл которого вытекает в принципе из категорического императива, повелевающего обеспечивать свободу личности в сфере ее социальной деятельности. Вся сфера эстетической жизни точно так же подчинена основным фор­мам изоляции и синтетического возрождения. Всякое художественное творчество порождает свои предметы из активности сознания, которую Кант называл силой воображения гения, приписывая ей оригинальность и образцовость, а тем самым и объективную сообщаемость; даже имп­рессионист, желающий ограничиться простой передачей «виденного» им, отграничивает, выбирает и формирует данные своего переживания, т.е. творчески обрабатывает их. Всякое же наслаждение художественным произведением есть не что иное, как вторичное переживание того изо­лирования и воссоздания, которое художник однажды уже совершил со своим материалом. Даже наслаждение красотами природы не лишено этих моментов синтетического порождения предмета: они сказываются здесь в выборе места, в отыскании действительных линий и отношений. Наконец, что касается религии, то в несколько измененном виде к ней относится все то, что уже сказано было нами о науке, о нравственности и праве, об искусстве. Ибо религия не соответствует (как я это показал в «Прелюдиях») никакой особой области разумных ценностей: все содер­жимые в ней элементы абсолютных ценностей распределяются между тремя царствами истины, добра и красоты. Ее эмпирическое своеобразие как особой культурной формы сводится к социологическому расшире­нию психической жизни за пределы союза эмпирических субъектов, к включению в него мифических сил, переживаемых самым различным образом - соответственно стадии развития данной религиозной группы, начиная с примитивного анимизма и кончая богословским сверхнатура­лизмом или мистической неизреченностью. Ее особые функции лише­ны особого трансцендентального значения, свои разумные основания ₀на заимствует у логических, этических или эстетических содержаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как та­зовой, сводится к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, недостижимом ни для одной из форм вашего сознания.

Таковы те предметные основания, которые вместе с формальным схе­матизмом кантовского мышления, принудили его применить последова­тельно принцип синтеза, открытый им сначала для обоснования науки, и к другим областям культуры: так само внутреннее развитие проблемы привело к тому, что критицизм, по методу своему возникший сначала из проблемы науки, невольно получил более широкое значение философии культуры, даже стал философией культуры par excellence¹. В сознании творческого синтеза культура познала самое себя, ибо в глубочайшем существе своем она и есть не что иное, как этот творческий синтез.

<...> Так, свет, воссиявший сначала в глубине философского мыш­ления, осветил собою всю сферу человеческой культуры и тем самым стал источником современного мировоззрения — мировоззрения духа. Для античного мировоззрения сознание было всегда чем-то пассивным, зеркалом, которому все предметы, как наивысшие, так и наинизшие, идея и ощущение, должны были быть даны: эта пассивность сознания была границей античного мировоззрения, которую оно не в силах было преступить. И вот обогащенный долгим опытом жизни познания сов­ременный дух в лице скромнейшего своего мыслителя решился молвить горделивое слово: рассудок - вот кто предписывает законы природы.

<...> Эта философия культуры есть постольку имманентное мировоз­зрение, поскольку она по существу своему необходимо ограничивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность. Каждая область культуры, наука, общественность, искусство означает для нее срез, выбор, обработку бесконечной действительности согласно категориям разума: в этом отношении каждая из них представляет собой лишь «явление», в этом именно выборе и в этой именно обработке существующее исключительно лишь для разумного сознания, сотворившего себе в ней свой «предмет».

Виндельбанд Д. Философия культуры и трасцендентальный идеализм// Культурология XX век: Антология. М., 1995. С. 62—68.

Усилиями И. Канта и других представителей немецкой классической философии были сформулированы основные положения новой парадигмы социального знания, пришедшей на смену естественно-правовой парадиг­ме, которая доминировала в обществознании в XVII-XVIII вв. Условно эту парадигму социального знания можно назвать культуро-исторической. Важнейшими характеристиками этой парадигмы являются, во-первых, четкое

По преимуществу (фр.).

разграничение закономерностей социальных отношений (практического разума, культуры) от естественных законов — механистических законов физики Ньютона (теоретического разума, природы) и, во-вторых, анализ этих социальных отношений с точки зрения их поступательного развития (история).

Именно в рамках культуро-исторической парадигмы социального знания культура становится специальным предметом для обществознания, а исто­рия — важнейшим принципом анализа культурных явлений. Поэтому в XIX в. интенсивно формируются многочисленные науки о культуре, которые нахо­дились в зачаточном состоянии: этнография, археология, искусствознание и т.д. В это же время выдвигаются и многочисленные версии исторического развития человечества, к числу которых относится исторический материа­лизм К. Маркса.

В рамках культуро-исторической парадигмы социального знания форми­руются деятельностный и аксиологический подходы к изучению культуры. В самом деле, с одной стороны, все ценности культуры возникают в результате социальной деятельности человека, в самом широком смысле этого понятия, а с другой — особенностью социальной активности человека в отличие от биологического функционирования его организма является то обстоятель­ство, что эта активность определяется ценностями культуры в виде норм, правил, традиций и т.д.

Наиболее четко ценностный, или аксиологический, подход к анализу феномена культуры выражен в работах представителей баденской школы неокантианства конца XIX—XX в. В. Виндельбанда, Г. Риккерта и др.

Вопросы и задания:

1. Что такое культура и природа?

2. Как взаимосвязаны понятия «культура» и «ценность»? Что такое цен­ности культуры?

3. Какие науки можно отнести к наукам о культуре?

Слова «природа» и «культура» далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае проти­вополагают. Мы лучше всего избегнем кажущейся произвольности в употреблении слова «природа», если будем придерживаться сперва пер­воначального его значения. Продукты природы - то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле яв­ляется культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существо­вало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее всегда остается неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради кото­рой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следователь­но, заложены (haften) ценности. Мы назовем их благами (Gbter), чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действительности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы. Благодаря та­кому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нем ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы.

Что же касается рода ценности, превращающей части действитель­ности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически при­знается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объектах простого желания (Begehren), но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивает­ся и желается только инстинктивно (triebartig), так и оттого, что имеет Ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения.

Легко показать, что эта противоположность природы и культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, действитель­но лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государс­тво, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а ^также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае на определенной ступени своего разви­тия, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается; поэтому, расширив еще наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии ее упадка, а кроме того, и явления, благоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собой все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех «наук о духе», за исключением психологии.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре// Культурология XX век: Антология. М., 1995. С. 69-71, 73- 74.

На основе концепции Г. Риккерта о различии наук о духе и наук о природе выдающийся социолог XX в. М, Вебер сформулировал идею культуро-ис- торических типов. Это позволило ему провести интересные исторические исследования о влиянии типов религиозной жизни на экономическое раз­витие общества.

Вопросы и задания:

1. Как взаимосвязаны науки о культуре и история?

...В той мере, в какой филологическая интерпретация, «толкуя», анализирует характерные черты своеобразия «культурных эпох», лиц или отдельных объектов (произведений искус­ства, литературы), она служит образованию исторических понятий; причем, если рассматривать это в логическом аспекте, такая интерпре­тация либо подчиняется требованиям исторического исследования, способствуя выявлению каузально релевантных компонентов конкретной исторической связи как таковых, либо, наоборот, руководит им и указы­вает ему путь, «толкуя» содержание объекта— «Фауста», «Орестейи» или христианства определенной эпохи - в аспекте возможных соотнесений их с ценностью, и тем самым ставит «задачи» каузальному историческо­му исследованию, т.е. становится его предпосылкой. Понятие «культуры» конкретного народа и эпохи, понятие «христианства», «Фауста» или, - что чаще остается незамеченным, — понятие «Германии» и прочие об­разованные в качестве понятий исторического исследования объекты суть индивидуальные ценностные понятия, т.е. образованы посредством соотнесения с ценностными идеями.

Если мы (коснемся и этого) превращаем в предмет анализа сами оценки, которые мы прилагаем к фактам, мы занимаемся, в зависимости от нашей познавательной цели, либо философией истории, либо психо­логией «исторического интереса». Если же мы, напротив, рассматриваем конкретный объект в рамках ценностного анализа, т.е. «интерпретируем»

его в его своеобразии таким образом, что «суггестивно» предваряем воз­можные его оценки, предполагаем воссоздать творение культуры в «сопе­реживании», как это обычно (впрочем, совершенно неверно) называют, то подобная интерпретация еще не составляет работу историка (в этом зерно истины формулировки Э. Мейера), хотя безусловно — это совер­шенно необходимая forma formans^I исторического «интереса» к объекту, его первичного понятийного формирования в качестве «индивидуума» и каузального исторического исследования, которое только при этом усло­вии обретает смысл. И сколько бы раз привитые повседневные оценки ни формировали объект и ни пролагали путь работе историка (как это случается на заре «истории» в рамках политических сообществ, в частнос­ти при изучении собственного государства) и сколь бы ни был историк уверен в том, что при изучении этих твердо установленных «объектов», по-видимому (впрочем, только на первый взгляд и для повседневного употребления в быту), не нужна особая интерпретация, как только он свернет со столбовой дороги и захочет обрести новое важное понимание политического «своеобразия» государства или политического духа, он будет вынужден действовать в соответствии с логическим принципом, совершенно так же, как это делает интерпретатор «Фауста».

Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре// Культурология XXвек: Антология. М._} 7995. С. 46—48.

В то же время аксиологическому подходу к исследованию ценностей культуры присущи достаточно серьезные противоречия и недостатки. Об этих противоречиях аксиологического определения культуры говорит один из известных советских философов О.Г. Дробницкий.

Вопросы и задания:

1. Что такое ценность? Как взаимосвязаны ценности культуры и деятель­ность человека?

2. 

   При каких социальных условиях ценности противопоставляются куль- туротворческой деятельности человека?

Независимо от того, трактуется ли ценность как свойство самого предмета, значение этого предмета для человека

или как отношение человека к предмету, сюда относится круг явлений, который нам всем хорошо известен. Это материальное благо предмета потребления, стоимость продукта труда, являющегося товаром, поло­жительное или отрицательное значения общественного явления, про­грессивный или реакционный смысл исторического события, эстети­ческие свойства природных объектов и произведений искусства, мо­

ральное достоинство объекта нравственной оценки (поступка, личнос­ти, мотива и т.п.) и некоторые другие явления. С другой стороны, под ценностями также понимают определенные феномены общественного сознания: социально-политические, правовые, моральные, эстетичес­кие, религиозные нормативы, принципы, идеалы, оценки и их критерии. Часто все эти явления называют «духовными ценностями», имея при этом в виду, что они являются не просто представлениями о чем-то, а такими явлениями сознания, которые содержат в себе оценочное (по­ложительное или отрицательное, одобрительное или неодобрительное) отношение к действительности и оказывают непосредственное влияние на действия и поведение людей.

<...> Несомненно, что в этой внешней форме ценности как-то выражается общественная природа человеческого бытия, социальная сущность самого человека и той действительности, которая составляет условия его жизнедеятельности. Если предмет выступает перед челове­ком как ценность того или иного рода, то это означает л ишь то, что он так или иначе включен в условия социального бытия человека, выполняет Определенную роль в его практической деятельности по освоению и преобразованию предметной действительности. Что же касается цен­ностных представлений, то они выполняют какую-то роль в ориентации человека в действительности, определенным образом направляют и координируют его деятельность.

Но почему же эта социальная природа человека выступает перед ним в такой внешней форме—в виде свойств внешних ему предметов или же в виде совокупности представлений, с которыми он должен согласовать свою деятельность и свое видение мира? В этом, собственно, и состоит суть проблемы ценности: каким образом возникают ценностные фено­мены, каков социальный механизм, их порождающий?

<...> Пока продукт находится в процессе производства, совершает путь к потребителю и противостоит ему в качестве внешнего ему пред­мета, он на какое-то время застывает в этом качестве возможности.

<...> Но в силу противоречивости исторического процесса, социаль­ных антагонизмов, присущих классовому обществу, различных форм социального отчуждения может случиться и так, что эта возможность остается нереализованной. Осуществление возможности, потенциально заложенной в предмете и выраженной в ценностных представлениях, бесконечно удаляется от реальной действительности, бытия человека. Предмет потребления из-за своей недоступности для потребителя как бы застывает в виде противостоящего ему богатства, становится объ­ектом неутоленной страсти. Духовная культура, выработанная пред­шествующими поколениями, иногда омертвляется в виде «культурного наследства прошлого», совокупности догматизированных принципов, не используемых реально в практической жизнедеятельности людей, косный канон, не подлежащий критическому, творческому освоению. Моральный идеал оборачивается недоступным для «простых смертных», совершенством, осуществление которого переносят на «святых», великих деятелей прошлого или настоящего, которым затем начинают поклонять­ся. Произведение искусства, рассматриваемое просто как уникальный и неповторимый образец, как застывший отпечаток прошлого низводится до положения музейного экспоната, не имеющего отношения к реальной практической деятельности современного человека.

Тогда эта омертвленная форма ценности приобретает вид абсолюта, становится рафинированным и очищенным от практического интереса атрибутом вещи самой по себе, превращается в загадочный символ, мистифицирующий действительное общественное отношение человека к предмету. Эта фетишизация ценности, которая довольно часто совер­шалась в истории, является источником множества теоретических мис­тификаций. Но тем не менее эта форма ценности не составляет, с нашей точки зрения, ее действительной сути. Ценность возникает на основе противоречивого характера практической деятельности человека как нереализованная, но уже требующая своей реализации возможность.

Дробницкий О. Г. Некоторые аспекты проблемы ценностей // Проблема ценности в философии. M.:JI., 1966. С. 26-29, 31-32, 34—35.

Итак, все ценности культуры создаются человеком для их освоения. При этом существует принципиальное отличие в освоении человеком ма­териальных и духовных ценностей. Материальные ценности потребляются, поскольку они созданы, прежде всего, для удовлетворения материальных потребностей человека, необходимых для его существования в качестве материального объекта. Для освоения духовных ценностей требуется их распредмечивание, т.е. включение опредмеченной в духовной ценности деятельности творца этой ценности в деятельность того человека, который ее осваивает. Например, книга может рассматриваться как материальный объект, и человек, в принципе, может освоить ее как любую материальную ценность, в частности сжечь ее, для того чтобы удовлетворить материальную потребность в обогреве своего тела или жилища. Однако главная ее ценность заключается в том, что она представляет собой плод духовной деятельности ее творца. Освоить книгу как духовную ценность можно, только включив деятельность автора в систему своей собственной деятельности. Тем самым человек, распредметивший ценность духовной культуры, обогащает свою собственную деятельность, включает смысл того сообщения, которое содер­жится в книге, в свое собственное сознание, в свой личностный опыт. В то же время, перерабатывая в своем сознании духовные ценности культуры своей эпохи, включая эти ценности в свой личностный опыт, человек способен опредметить свою собственную деятельность в качестве ценности культуры, ^т е. сам стать одним из создателей этих ценностей. Таким образом, все цен­ности культуры имеют смысл и значение для человека только в том случае, если эти ценности могут удовлетворять его материальные потребности или превращаться в процессе их распредмечивания в его собственную деятель­ность. Необходимость в пересмотре смыслов духовных ценностей культуры, в «переоценке всех ценностей» возникает тогда, когда эти ценности уже не могут быть включены в творческую деятельность новых поколений людей.

Итак, деятельностный и аксиологический подходы к определению по­нятия культуры, к изучению ее развития затрагивают разные стороны этого сложного социального феномена. Деятельностный подход делает акценты на динамике развития культуры и на активности субъекта культурного процесса, аксиологический же подход — на преемственности в развитии культуры и на необходимости освоения актором культурного процесса ценностей предшес­твующей культурной традиции.

В сущности, все остальные определения понятия культуры и подходы к изучению ее развития, доминирующие в современных культурологических исследованиях, выделяют и подчеркивают отдельные стороны этого сложного социального феномена. Так, психоаналитический подход к определению понятия культуры, предложенный 3. Фрейдом, делает акцент на социали- заторской функции культуры, на интериоризации норм культурной жизни общества отдельным человеческим индивидом, на превращении биопсихи­ческой энергии, данной человеческому организму природой, в созидательную активность личности.

Вопросы и задания:

1. Каковы характерные черты культуры?

2. В чем заключается репрессивная сущность культуры?

3. Возможна ли нерепрессивная культура?

...Мы признаем в качестве свойственных культуре все формы деятельности и ценности, которые приносят человеку пользу, способствуют освоению земли, защищают его от сил природы и т.п. По поводу этого аспекта культуры возникает меньше всего сомнений. Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно ска­зать, что первыми деяниями культуры были применение орудий, укро­щение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспримерное, — укрощение огня, что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует; легко догадаться о мотивах, приведших к их от­крытию. При помощи всех своих орудий человек усовершенствует свои органы - как моторные, так и сенсорные — или раздвигает рамки их возможностей.

<...> Но к культуре мы предъявляем и иные требования и, как это ни удивительно, рассчитываем увидеть их реализованными в тех же странах. Дело происходит так, как если бы мы, отказавшись от нашего первоначального критерия, приветствовали в качестве достижения культуры заботы человека о вещах, которые ни в коей мере не являются полезными, а скорее кажутся бесполезными, например, когда мы от­вечаем, что парковые насаждения, необходимые для города в качестве площадок для игр или резервуаров свежего воздуха, используются также и для цветочных клумб, или когда мы отмечаем, что окна в квартирах украшены цветочными горшками. Легко заметить, что бесполезное, оценку которого мы ждем от культуры, есть не что иное, как красота; мы требуем, чтобы культурный человек посчитал красоту каждый раз, как он с ней сталкивается в природе, и чтобы он ее создавал предметно, в меру возможностей труда своих рук. И этим еще далеко не исчерпы­ваются наши притязания к культуре. Мы хотим еще видеть признаки чистоты и порядка.

<...> Никакая другая черта культуры не позволяет нам, однако, оха­рактеризовать ее лучше, чем ее уважение к высшим формам психической деятельности, к интеллектуальным, научным и художественным дости­жениям и забота о них, к ведущей роли, которую она отводит значению идей в жизни человека. Среди этих идей во главе стоят религиозные системы, сложное построение которых я постарался осветить в другом месте; затем следуют философские дисциплины и, наконец, то, что можно назвать формированием человеческих идеалов, т.е. представле­ния возможного совершенства отдельной личности, целого народа или всего человечества, и требования, ими на основании этих представлений выдвигаемые.

<...> В качестве последней, однако, отнюдь не маловажной характер­ной черты культуры мы должны принять во внимание способ, каким ре­гулируются отношения людей между собой, т.е. социальные отношения, касающиеся человека как соседа, как вспомогательной рабочей силы, как чьего-нибудь сексуального объекта, как члена семьи или государства.

<...> Что касается культуры, то ее тенденция к ограничению сексу­альной жизни выступает не менее явственно, чем другая ее тенденция по расширению культурного круга. Уже первая фаза культуры, фаза тоте­мизма, несет собой запрет кровосмесительного выбора объекта; запрет, нанесший любовной жизни человека, вероятно, самое сильное увечье за все истекшие времена. Табу, закон и обычай вводят затем новые огра­ничения, касающиеся как мужчин, так и женщин. Не все культуры идут одинаково далеко в этом направлении; объем остаточной сексуальной свободы зависит также и от экономической структуры общества.

Мы уже знаем, что поддавлением психоэкономической необходимос­ти культура должна отнимать от сексуальности значительное количество психической энергии, нужной ей для собственного потребления. При этом культура ведет себя по отношению к сексуальности как победившее племя или слой народа, эксплуатирующий других побежденных. Страх Перед восстанием угнетенных требует применения самых строгих мер предосторожности, Наивысшая точка такого рода развития достигнута в нашей западноевропейской культуре.

<...> Сексуальная жизнь культурных людей все же сильно искалечена и производит впечатление столь же деградирующей функции, как наша челюсть или волосы на голове. Можно, вероятно, с правом утверждать, что сексуальная жизнь, как источник ощущения счастья, т.е. как средство достижения нашей жизненной цели, чувствительно ослаблена.

Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Избранное. Лондон, 1969. С. 280—295.

...Человеческая культура, я имею в виду все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различением между культурой и цивилизацией, обнаруживает перед наблюдателем, как известно, две стороны. Она охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во- вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно для дележа добываемых благ. Оба эти направления культуры связаны между собой...

<...> Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством, которое ухитрилось за­владеть средствами власти и насилия.

<...> Как нельзя обойтись без принуждения к культурной работе, так же нельзя обойтись и без господства меньшинства над массами, потому что массы косны и недальновидны, они не любят отказываться от влечений, не слушают аргументов в пользу неизбежности такого отказа, и индивидуальные представители массы поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность. Лишь благодаря влиянию образцо­вых индивидов, признаваемых ими в качестве своих вождей, они дают склонить себя к напряженному труду и самоотречению, от чего зависит существование культуры. Все это хорошо, если вождями становятся личности с незаурядным пониманием жизненной необходимости, су­мевшие добиться господства над собственными влечениями. Но для них существует опасность, что, не желая утрачивать своего влияния, они начнут уступать массе больше, чем та им, и потому представляется необходимым, чтобы они были независимым от массы как распоряди­тели средств власти. Короче говоря, люди обладают двумя распростра­ненными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь известной мерой насилия, а именно люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей.

Я знаю, что можно возразить против этих соображений. Мне скажут, что обрисованные здесь черты человеческой массы, призванные доказать неизбежность принуждения для культурной деятельности, сами лишь следствие ущербности культурных институтов, по вине которых люди стали злыми, мстительными, замкнутыми. Новые поколения, воспитан­ные с любовью и приученные высоко ценить мысль, заблаговременно приобщенные к благодеяниям культуры, по-иному и отнесутся к ней, увидят в ней свое интимнейшее достояние, добровольно принесут ей жертвы, трудясь и отказываясь от удовлетворения своих влечений необходимым для ее поддержания образом. Они смогут обойтись без принуждения и будут мало чем отличаться от своих вождей. А если ни одна культура до сих пор не располагала человеческими массами такого качества, то причина здесь в том, что ни одной культуре пока еще не удавалось создать порядок, при котором человек формировался бы в нужном направлении, причем с самого детства.

Можно сомневаться, мыслимо ли вообще или по крайней мере сейчас, при современном состоянии овладения природой, достичь подобной реорганизации культуры; можно спросить, где взять до­статочное число компетентных, надежных и бескорыстных вождей, призванных Выступить в качестве воспитателей будущих поколений; можно испугаться чудовищных размеров принуждения, которое не­избежно потребуется для проведения этих намерений в жизнь. Невоз­можно оспаривать величие этого плана, его значимость для будущего человеческой культуры. Он, несомненно, покоится на понимании того психологического обстоятельства, что человек наделен многообраз- нейшими задатками влечений, которым ранние детские переживания придают окончательную направленность. Пределы человеческой воспитуемости ставят, однако, границы действенности подобного преобразования культуры. Можно только гадать, погасит ли и в какой мере иная культурная среда оба вышеназванных свойства человеческих масс, так сильно затрудняющих руководство обществом. Соответс­твующий эксперимент еще не осуществлен. По всей вероятности, определенный процент человечества из-за болезненных задатков или чрезмерной силы влечений навсегда останется асоциальным, но если бы удалось сегодняшнее враждебное культуре большинство превратить в меньшинство, то было бы достигнуто очень многое, пожалуй, даже все, чего можно достичь...

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю Л., СартрЖ.-П. Сумерки богов. М., 1989. С. 94-98, 101-103.

Семиотический подход к анализу культуры, прежде всего, делает акцент на Коммуникативной сущности культуры, на том обстоятельстве, что социальная коммуникация, с одной стороны, образует фундамент культуры, а с другой " сама может осуществляться только в определенной культурной среде.

Вопросы и задания:

1. Что такое символ? Какую роль играют символы в культуре?

2. Как формируется культура?

Слово «символ» — одно из самых многозначных в сис-

/^Ww теме семиотических наук. Выражение «символическое значение» широко употребляется как простой синоним знаковости. Когда контекстом подчеркивается конвенциональность отношений содержания и выражения, исследователи часто говорят о символической функции и символах. Одновременно еще Соссюр противопоставил символы конвенциональным знакам, подчеркнув в первых иконический элемент. Напомним, что Соссюр писал в этой связи о том, что весы могут быть символом справедливости, поскольку иконически содержат идею равновесия, а телега — нет.

<...> Наиболее привычное представление о символе связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выра­жения для другого, как правило, культурно более ценного, содержания. При этом символ следует отличать от реминисценции или цитаты, пос­кольку в них «внешний» план содержания—выражения не самостоятелен, а является своего рода знаком-индексом, указывающим на некоторый более обширный текст, к которому он находится в метонимическом от­ношении. Символ же и в плане выражения, и в плане содержания всегда представляет собой некоторый текст, т.е. обладает некоторым единым замкнутым в себе значением и отчетливо выраженной границей, позво­ляющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста. Последнее обстоятельство представляется нам особенно существенным для способности «быть символом».

В символе всегда есть что-то архаическое. Каждая культура нуждается в пласте текстов, выполняющих функцию архаики. Сгущение символов здесь обычно особенно заметно. Такое восприятие символов не случай­но: стержневая группа их, действительно, имеет глубоко архаическую природу и восходит к дописьменной эпохе, когда определенные (и, как правило, элементарные в начертательном отношении) знаки представ­ляли собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива. Способность сохранять в свернутом виде исключительно обширные и значительные тексты со­хранилась за символами. Но еще более интересна для нас другая, также архаическая, черта: символ, представляя законченный текст, может не включаться в какой-либо синтагматический ряд, а если и включается в него, то сохраняет при этом смысловую и структурную самостоятель­ность. Он легко вычленяется из семиотического окружения и столь же легко входит в новое текстовое окружение. С этим связана его сущес­твенная черта: символ никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры —он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения.

Всякий текст культуры принципиально неоднороден. Даже в строго синхронном срезе гетерогенность языков культуры образует сложное многоголосие. Распространенное представление о том, что, сказав «эпоха классицизма» или «эпоха романтизма», мы определили единство куль­турного периода или хотя бы его доминантную тенденцию, есть лишь иллюзия, порождаемая принятым языком описания. Колеса различных механизмов культуры движутся с разной скоростью. Темп развития ес­тественного языка не сопоставим с темпом, например, моды, сакральная сфера всегда консервативнее профанической. Этим увеличивается то внутреннее разнообразие, которое является законом существования культуры. Символы представляют собой один из наиболее устойчивых элементов культурного континуума.

Являясь важным механизмом памяти культуры, символы переносят тексты, сюжетные схемы и др. семиотические образования из одного ее пласта в другой. Пронизывающие диахронию культуры константные на­боры символов в значительной мере берут на себя функцию механизмов единства: осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на изолированные хронологические пласты. Единство основного набора доминирующих символов и длительность их культурной жизни в значи­тельной мере определяют национальные и ареальные границы культур.

<...> Внутреннее пространство семиосферы парадоксальным образом одновременно и неравномерно, асимметрично, и едино, однородно. Состоя из конфликтующих структур, оно обладает также индивиду­альностью. Самоописание этого пространства подразумевает место­имение первого лица. Одним из основных механизмов семиотической индивидуальности является граница. А границу эту можно определить как черту, на которой кончается периодичная форма. Это пространство определяется как «наше», «свое», «культурное», «безопасное», «гармо­нически организованное» и т.д. Ему противостоит «их-пространство», «чужое», «враждебное», «опасное», «хаотическое».

Всякая культура начинается с разбиения мира на внутреннее («свое») пространство и внешнее («их»). Как это бинарное разбиение интерпре­тируется — зависит от типологии культуры. Однако само такое разби­ение принадлежит к универсалиям. Граница может отделять живых от мертвых, оседлых от кочевых, город от степи, иметь государственный, социальный, национальный, конфессиональный или какой-либо иной характер. Поразительно, как не связанные между собой цивилизации находят совпадающие выражения для характеристики мира, лежащего по ту сторону границы.

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст - семиосфера — история.

М., 1996. С. 146-150., 175, 296-297.

Игровая концепция культуры, выдвинутая выдающимся нидерландским философом и историком Й. Хёйзингой, делает акцент на творческом характере восприятия и развития культуры человеком.

Вопросы и задания:

1. Как взаимосвязаны игра и культура?

2. Почему игра предопределяет появление культуры?

3. 

   Какую функцию выполняет игра в развитии культуры?

Игра старше культуры, ибо понятие культуры, как бы несовершенно его ни определяли, в любом случае пред­

полагает человеческое сообщество, а животные вовсе не ждали появле­ния человека, чтобы он научил их играть. Да, можно с уверенностью заявить, что человеческая цивилизация не добавила никакого сущест­венного признака общему понятию игры. Животные играют точно так же, как люди. Все основные черты игры уже присутствуют в игре живот­ных. Достаточно понаблюдать хотя бы игру щенят, чтобы в их веселой возне без труда обнаружить все эти черты. Они приглашают друг друга поиграть неким подобием церемониальных поз и жестов. Они соблю­дают правило, что нельзя, например, партнеру по игре прокусывать ухо. Они притворяются ужасно злыми. И что особенно важно, они совер­шенно очевидно испытывают при этом огромное удовольствие и радость. Подобная игра резвящихся кутят - лишь одна из самых простых форм игры животных. Существуют много более высокие, много более разви­тые формы: настоящие состязания и увлекательные представления для зрителей.

Здесь необходимо сразу же выделить один весьма важный пункт. Уже в своих простейших формах и уже в жизни животных игра пред­ставляет собой нечто большее, чем чисто физиологическое явление либо физиологически обусловленная физическая реакция. Игра как таковая перешагивает рамки чисто биологической или, во всяком слу­чае, чисто физической деятельности. Игра — содержательная функция со многими гранями смысла. В игре «подыгрывает», участвует нечто такое, что превосходит непосредственное стремление к поддержанию жизни и вкладывает в данное действие определенный смысл. Всякая игра что-то значит. Если этот активный принцип, сообщающий игре свою сущность, назвать духом, это будет преувеличением; назвать же его инстинктом - значит ничего не сказать. Как бы к нему ни относиться, во всяком случае, этим «смыслом» игры ясно обнаруживает себя некий имматериальный элемент в самой сущности игры.

<,..> Существование игры не привязано ни к определенной степени культуры, ни к определенной форме мировоззрения. Любое мыслящее существо может немедленно представить себе эту реальность — игру,

«играние» — как самостоятельное, самодовлеющее нечто, если даже его собственный язык не располагает общим словесным выражением этого понятия. Игру нельзя отрицать. Можно отрицать почти все абстрактные понятия: право, красоту, истину, добро, дух, Бога. Можно отрицать се­рьезность. Игру — нельзя.

<...> Всякая Игра есть прежде всего и в первую голову свободная деятельность. Игра по приказу уже больше не игра. В крайнем случае, она может быть некой навязанной имитацией, воспроизведением игры. Уже благодаря свободному характеру игра выходит за рамки природного процесса. Она присовокупляется к нему, располагается поверх него как украшение, убор.

<...> Под игровым элементом культуры здесь не подразумевается, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеем мы в виду и того, что культура происходит из игры в результате процесса эволюции — в том смысле, что то, что первоначально было игрой, впоследствии переходит в нечто, игрой уже не являющее­ся, и что теперь может быть названо культурой. Ниже будет развернуто следующее положение: культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо на­правлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность, посредством игр. В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Стало быть, не сле­дует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее на­чальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю.

<...> Шаг за шагом мы уже подошли к заключению: подлинная куль­тура не может существовать без определенного игрового содержания, ибо культура предполагает известное самоограничение и самообладание, известную способность не видеть в своих собственных устремлениях нечто предельное и высшее, но рассматривать себя внутри определен­ных, добровольно принятых границ. Культура все еще хочет в известном смысле играться - по обоюдному соглашению относительно опреде­ленных правил. Подлинная культура требует всегда и в любом аспекте a fair play (честной игры); a fair play есть не что иное, как выраженный ^в терминах игры эквивалент порядочности. Нарушитель правил игры Разрушает самое культуру. Для того чтобы игровое содержание культуры Могло быть созидающим или подвигающим культуру, оно должно быть чистым. Оно не должно состоять в ослеплении или отступничестве от норм, предписанных разумом, человечностью или верой. Оно не должно быть ложным сиянием, которым маскируется намерение осуществить определенные цели с помощью специально взращенных игровых форм. Подлинная игра исключает всякую пропаганду. Она содержит свою цель в самой себе. Ее дух и ее атмосфера — радостное воодушевление, а не ис­терическая взвинченность. Сегодня пропаганда, которая хочет завладеть каждым участком жизни, действует средствами, ведущими к истеричным реакциям масс, и поэтому, даже когда она принимает игровые формы, не может рассматриваться как современное выражение духа игры, но только как его фальсификация.

Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня: Пер. с нидерл. М., 1992. С. 9-10, 12-14, 17, 61-63, 238.

Только через систему данных определений культуры и подходов к ее изу­чению как социального феномена можно отобразить динамическое развитие культуры. Анализу социальной динамики культуры посвящена работа одного из видных французских культурологов А. Моля.

Вопросы и задания:

1. Что такое культура?

2. Как взаимосвязаны понятия «культура», «индивид» и «общество»?

3. Как осуществляется динамика развития культуры?

4. Какую роль в развитии современной культуры должна сыграть фило­софия?

Щ^Щ Понятие культуры было создано около двух столетий назад философами. Термин «культура» встречается уже в одном немецком словаре, изданном в 1793 году. Однако до самого последнего времени социология содействовала обогащению культуры в основном созданием новых «фактов культуры», но не разработкой уче­ния о ней.

<... > С прагматической точки зрения культуру, таким образом, можно рассматривать прежде всего как то интеллектуальное «оснащение», ко­торым располагает каждый отдельный человек в тот или иной момент, а также и как структуру знаний, которыми он обладает как член некоторой социальной группы. В последнем смысле очень часто говорят о «западной культуре», «гуманитарной культуре» и т.д., подразумевая костяк знаний, наиболее вероятное направление мысли, свойственное соответствующей части человеческого общества, будь то западный мир, определенный период эпохи Декарта или XX век.

Культура не тождественна мышлению, которое в отличие от нее представляет собой активный процесс, но мышление порождается культурой и питается ею, по-разному комбинируя элементы знаний, хранящиеся в памяти каждого ее представителя. Эти элементы, кото­рые все чаще именуют теперь вслед за Ф. де Соссюром «семантемами», являются элементами значения или формы, то есть «атомами мысли», из которых более или менее искусно складывает свои идеи мыслитель, й «морфемами», из которых компонует свои произведения художник. Способность к такого рода комбинированию элементов соответствует тому, что психологи обычно именуют «воображением».

В этой книге мы исходим, таким образом, из позиций, которые вполне согласуются с определением Альберта Швейцера: «Культура - это итог всех достижений отдельных лиц и всего человечества во всех областях и по всем аспектам в той мере, в какой эти достижения способствуют духовному совершенствованию личности и общему прогрессу».

Короче говоря, культура по отношению к духовной жизни выступает как необходимый материал мысли, как нечто освоенное и наличное, как содержание. В качестве материала мысли культура - нечто данное, а мысль — то, что из него создают; мышление тем самым есть станов­ление культуры.

<...> Термин «культура» имеет, таким образом, два противоположных значения - индивидуальное и коллективное. Каждая группа, которую можно выделить внутри человеческого общества, имеет свою «культуру» в прагматическом смысле; можно говорить о западной культуре, о гер­манской или средиземноморской культурах в смысле историческом и о микрокультурах, примерами которых могут служить культуры античных городов-государств (Сиракузы, Лесбос и т.д.) и которые утрачивают свое значение в эпоху, когда за счет развития средств связи постепенно сходят на нет такого рода идейные и исторические различия.

На другом полюсе противопоставления «общество - личность» распо­лагается индивидуальная культура, понимаемая здесь как совокупность знаний, усвоенных человеком в результате обучения и из жизненного опыта (вспомним такие понятия, как «культурный человек», «эрудит», «научная культура»). Операционально мы определяем культуру как ду­ховное оснащение личности.

<... > В мире знаков экономика культуры не обнаруживает сколько-ни­будь определенной связи между стоимостью, ценностью идеи и стоимос­тью реализаций или применений этой идеи. Следовательно, творческий Деятель находится в парадоксальном положении. Его наиболее ценная продукция оказывается наиболее трудной для понимания, в то время как по существу неоригинальные идеи эрудита, консультанта или референта легче всего конкретизировать, выделить, оценить и продать.

Творец создает новые идеи на материале идей, имеющихся в составе ^его индивидуальной культуры. Эти идеи он черпает из окружающей его социальной и интеллектуальной среды. Создаваемые им идеи, в свою очередь, подвергаются процессу двухэтапного распространения - сна­чала в масштабе микросреды, а затем по каналам массовой коммуника­ции, причем часто эти два этапа отделены друг от друга значительным промежутком времени. После этого новая идея включается в состав массовой культуры и становится частью окружения, в котором живет, в частности, и ее автор. Таким образом, здесь действует замкнутый цикл, который мы назвали циклом культуры.

Цикл культуры охватывает всю социальную пирамиду в целом, представленную в данном случае пирамидой социальной культуры. Он основан на существовании двух видов общественной среды:

1. Первый вид — это микросреда, в которой происходит создание новых идей, форм и произведений. В современном обществе она все более и более пополняется за счет социального слоя, который социологически правомерно назвать слоем творческой интеллигенции; представители этого слоя «растворены» в обществе в широком смысле слова. Однако ценности среды творческой интеллигенции достаточно специфичны, так что она не только не сливается с остальным обществом, но и проявляет тенденцию к изоляции от него — достойный сожаления факт, который приходится констатировать.

2. Второй вид общественной среды — это макросреда, возникающая как продукт деятельности средств массовой коммуникации; в состав макросреды входят потребители и производители массовых сообщений, передаваемых по целому ряду каналов.

<...> а) философы слишком часто полагали, что мир постоянен и ве­чен. Большинство философских учений претендовало на непреходящее значение. Обычный метод мышления заключался в том, что философ, наблюдая мир в какой-то конкретный момент, выводил из этих наблюде­ний возможно более ясное представление о надлежащем порядке вещей. Монтень и Монтескье ограничились иронической констатацией того, «как можно быть персом», но никто не попытался создать эволюционную этику социальных институтов;

б) философы слишком на многое претендуют. Вместо того чтобы попытаться очень тщательно определить область, к которой применима та или иная конкретная система, философы обычно подразумевают, что их учение универсально и вечно и могло бы охватить все сферы, если его соответствующим образом развить. Ни разу не было сделано усилия, в частности, для примирения разных или противоположных точек зрения, для проведения демаркационной линии между областями их приме­нимости. Наиболее примечательной была попытка синтеза, сделанная Гегелем, но она касалась лишь методологического аспекта мышления;

в) обычная университетская подготовка философа полностью пре­небрегает техническими дисциплинами, несмотря на то что техника в последнее время стала важнейшим фактором в окружении человека.

Поскольку тип гуманиста-просветителя - активного члена обще­ства — исчез, уступив место эрудиту-гуманитарию, наши взоры обра­щаются к философу, специалисту в области идей, привыкшему иметь дело с абстракциями и порой обладающему некоторыми познаниями в математике. Такой тип деятеля представляется наиболее подходящим по меньшей мере для овладения механизмом идей, составляющих основу эволюции мира человека. В самом деле, любой философ в той или иной мере стремится мыслить в соответствии с универсальными логическими принципами: признанная цель философии - ясность мышления. По­этому философу следует отказаться от попыток мыслить в категориях строителя универсальных вселенских систем, приняв весьма скромное представление о философии как о практическом методе операциональ­ного исследования ценностей; он должен, в частности, много поработать над приобретением необходимых технико-методических познаний и научиться применять их достаточно искусно, чтобы быть на одном уровне с людьми, чья жизнь зависит от этих знаний.

Если в программе подготовки философа удастся уравновесить зна­ние физико-химической картины мира, построенной несколькими выдающимися физиками современности, и систематические гума­нитарные знания, упорядоченные в рамках теории информации, то можно надеяться, что получивший такую подготовку философ сможет выработать достаточно синтетический образ современного мира и заранее предвидеть многие моменты будущего процесса эволюции, не ограничиваясь определением бюджетных показателей на будущий год, но создавая также «контур управления» (сервопривод в терминологии теории следящих систем) на основе процессов обратной связи, которые бы обеспечили ускорение цикла «Идеи - Теория - Технология - Новый образ жизни — Новые возможности - Новые идеи». Если мы хотим, чтобы развитие современного мира не было отдано на волю случая — что в явном виде постулируется любой западной цивилизацией, — то необ­ходимо выработать определенную линию поведения в сфере творческих идей. Представляется, что для преодоления хаотического воздействия технического прогресса можно было бы разработать динамичную фи­лософию, способную использовать творческую силу самих идей для управления процессом их эволюции на основе обратной связи. При отсутствии таких мер следовало бы, во всяком случае, подумать хотя бы о частичном, но высокоэффективном использовании данных гумани­тарных наук в современном варианте их развития для этой цели. Ибо было бы неразумным не попытаться заранее предугадать путь будущей эволюции культуры.

Моль А. Социодинамика культуры / Пер. с фр. М., 1973. С. 27-28, 46-48, 364-366, 271-373.

Важную роль в развитии культуры играет диалектика взаимосвязи тради­ций и новаций в системе культуры. Роль традиций в современной культуре, в которой, на первый взгляд, преобладают новации, исследует в своих работах один из крупнейших современных западных социологов Э. Гвдценс.

Вопросы и задания:

1. Что такое традиции? Когда они возникают и как изобретаются?

2. Какую роль играют традиции в развитии современной культуры?

3. 

   Что такое фундаментализм? Как Э. Гидденс характеризует развитие человечества в XXI в.?

Собираясь по торжественным случаям, связанным с национальными праздниками, шотландцы строго соб-

людают традиции. Мужчины надевают юбки-кильты с особым клетча­тым узором, свидетельствующим о принадлежности к определенному клану, а все церемонии сопровождаются заунывным звучанием волы­нок. С помощью этих символов они демонстрируют свою привержен­ность старинным ритуалам — ритуалам, уходящим корнями в глубокую древность.

На самом деле все обстоит далеко не так. Как и большинство других шотландских символов, перечисленные мной «знаки отличия» имеют относительно недавнее происхождение. Короткую юбку-кильту, судя по всему, в начале XVIII в. изобрел Томас Роулинсон, промышленник-анг- личанин из Ланкашира. Он решил сделать традиционную одежду шот­ландских горцев — хайлендеров более удобной для фабричного труда.

Кильта стала продуктом промышленной революции. При этом задача здесь была не в том, чтобы сохранить освященные веками традиции, а как раз наоборот — вытащить горцев из вересковых пустошей и заманить их на фабрики. В момент своего появления кильта вовсе не являлась национальной одеждой шотландцев. Жители равнин — лоулендеры, составлявшие подавляющее большинство населения Шотландии, счи­тали традиционную одежду горцев варварской: большинство из них относились к ней с некоторым презрением. Аналогичным образом, многие из употребляемых ныне клановых узоров были разработаны в викторианскую эпоху предприимчивыми портными, точно угадавшими тенденции рыночного спроса.

Большинство из того, что мы считаем традиционным, уходящим во мглу веков, на самом деле существуют в лучшем случае лет двести, а то и гораздо меньше.

<...> Может показаться, что понятие «традиция», в отличие от кильт и волынок, существует уже много столетий. Но внешность вновь ока­зывается обманчивой. Слово «традиция» в его сегодняшнем понимании возникло в Европе в последние двести лет. Подобно концепции риска,

на которой я останавливался в предыдущей главе, в Средние века общего понятия традиции просто не существовало. Оно было просто ненужным именно потому, что традиции и обычаи окружали людей повсюду.

Таким образом, сама идея традиции — порождение Нового времени. Это не означает, что его нельзя употреблять применительно к более ранним периодам или к цивилизациям, не относящимся к Западно­му миру, но к анализу этого понятия, несомненно, надо подходить с осторожностью. Отождествляя традиции с догмами и невежеством, философы-просветители стремились оправдать свою собственную озабоченность новизной.

<...> Все традиции, и я это утверждаю, являются выдуманными. Ни одно из традиционных обществ не было традиционным от начала и до конца, а причин для изобретения традиций и обычаев существует мно­жество. Не следует думать, что намеренное создание традиций характерно лишь для Нового и Новейшего времени. Более того, в любых традициях присутствует элемент власти, созданы они искусственно или нет. Короли, императоры, священники издавно занижались изобретением традиций, выгодных для себя и придающих их положению легитимность.

Мнение о том, что традиции не подвластны переменам — просто миф. Традиции не только со временем эволюционируют, но и подвержены резкому, внезапному изменению и трансформации. Если можно так выразиться, они все время изобретаются заново.

<...> На мой взгляд, было бы разумным признать, что любое общество нуждается в традициях. Не следует соглашаться с идеей просветителей о том, что мир должен полностью избавиться от традиций. Традиции необходимы, они будут существовать всегда, ведь они придают жизни преемственность и форму. Возьмем, к примеру, науку. Каждый ученый работает в рамках традиций. Даже целые научные дисциплины, вроде экономики, социологии или философии, обладают собственными тра­дициями. Причина этого в том, что человек не способен работать в чисто эклектической манере. Без интеллектуальных традиций идеи утратили бы четкость и направление.

Однако неотъемлемой частью научной жизни является непрерывное исследование пределов этих традиций и поощрение их активного вза­имообмена. Традиции прекрасно можно отстаивать нетрадиционным способом - и в этом кроется их будущее. Ритуалы, церемониалы и пов­торяемость играют важную социальную роль — это хорошо понимают большинство организаций, в том числе правительства, и поступают соот­ветственно. Традиции будут и далее поддерживаться настолько, насколько °ни реально оправданы, - не с точки зрения их собственных внутренних Ритуалов, а в сравнении с другими традиции и образом действия.

689

<...> Когда влияние традиций и обычаев в мировом масштабе ослабе­ет, меняется и сама основа самоидентификации — ощущения себя как

^ Социальная философия

личности. В более традиционных условиях ощущение себя как личности поддерживалось за счет стабильности социального положения инди­вида в рамках сообщества. Когда традиции теряют силу, и преобладает свободный выбор образа жизни, это не может не затронуть и ощущение человеком себя как личности. Он должен гораздо активнее, чем раньше, создавать и воссоздавать собственную идентичность. Потому-то психо­терапия во всех ее разновидностях и пользуется такой популярностью на Западе. Закладывая основы современного психоанализа, Фрейд полагал, что создает научную методику лечения неврозов. На самом же деле он по сути вырабатывал метод обновления идентичности на ранней стадии процесса детрадиционализации.

В конце концов, психоанализ состоит в том, что человек возвращается в собственное прошлое, чтобы приобрести большую самостоятельность в будущем. Во многом аналогичным образом действуют и группы «са­мопомощи», ставшие обыденным явлением в западном обществе. На собраниях «анонимных алкоголиков», к примеру, человек рассказывает историю собственной жизни и получает поддержку от остальных при­сутствующих, заявляя о своем желании измениться. Он избавляется от непреодолимой зависимости в основном благодаря тому, что «перепи­сывает» сюжет собственной жизни.

Борьба между зависимостью и самостоятельностью — это один по­люс глобализации. Другой - столкновение между космополитическим мировоззрением и фундаментализмом.

<...> Фундаментализм — это традиции в осаде. Это традиции, которые отстаиваются традиционным способом — ссылками на ритуальную исти­ну—в условиях глобализующегося мира, требующего разумных обоснова­ний. Таким образом, фундаментализм не имеет ничего общего с контекс­том убеждений, религиозных или атеистических. Главное здесь то, каким образом истинность этих убеждений отстаивается и утверждается.

<...> Фундаментализм произрастает на почве любых традиций. Он связан с нежеланием тратить время на то, чтобы попытаться понять неоднозначность, множественность истолкований или идентичности, — это отказ от диалога в мире, где спокойствие и будущее именно от диалога и зависят.

<...> И все же фундаментализм — не только антитеза глобалистской современности: он ставит перед ней ряд вопросов. Главный из них таков: способны ли мы жить в мире, где нет ничего святого? В качестве вывода могу сказать, что, на мой взгляд, нет, не способны. Космополиты, к которым я себя причисляю, должны ясно дать понять, что терпимость и диалог как таковые могут основываться на ценностях, разделяемых всеми.

Всем нам необходимы нравственные убеждения, которые выше мелких забот и дрязг повседневности. Мы должны быть готовы активно

отстаивать эти ценности, если они плохо приживаются или оказываются под угрозой. Сама космополитическая мораль должна вдохновляться страстью. Нам всем было бы незачем жить, если бы у нас не было того, за что стоит умереть.

Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь / Пер. с англ. М., 2004. С. 53-54, 56-59, 61-66.

На сегодняшний день интегральное понятие культуры, учитывающее и синтезирующее разнообразные подходы к ее исследованию, дает в своих работах выдающийся философ B.C. Стёпин.

Вопросы и задания:

1. Что такое культура?

2. Какова структура культуры?

Любые крупные перемены в человеческой жизнеде­ятельности предполагают изменение культуры. Внешне она предстает как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщенных видений мира и т.д. Вырабатываемые в раз­личных сферах культуры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регулятивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей. В этом смысле мож­но говорить о культуре как сложноорганизованном наборе надбиоло- гических программ человеческой жизнедеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляются определенные виды деятель­ности, поведения и общения.

В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечивает воспроиз­водство соответствующего типа общества. Культура хранит, транслирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компоненты человеческой деятельности, (орудия труда, образцы операций, продукты деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды, выступающие как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности, ес­тественный язык, различные виды искусственных языков и т.д.).

Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно выделить три основных уровня. Первый из них составляют реликтовые программы, представляющие своеобразные осколки прошлых культур,

уже потерявшие ценность для общества новой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определенные виды общения и поведения людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но возникшие еще в культуре первобытного общества. Например, этнографы отмечали, что даже в начале XX столе­тия у многих народов, в том числе и русских, эстонцев, украинцев, сущес­твовало поверье, согласно которому вступление в половые связи перед охотой и рыбной ловлей может привести к неудаче. Это поверье является реликтом производственно-половых табу первобытной эпохи.

Второй уровень культурных образований - программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Наконец, можно выделить еще один (третий) уровень культурных феноменов, в котором вырабатываются программы будущих форм и видов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития. Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опере­жающие свой век, - все это образцы программ будущей деятельности, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни.

Такие программы появляются в результате поиска путей разрешения социальных противоречий. Их становление закладывает контуры новых типов и способов деятельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности.

Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 267-269.

Итак, с точки зрения B.C. Стёпина, актуальность философии связана с поиском путей разрешения социальных противоречий. Одним из проявлений социальных противоречий современной эпохи является кризис культуры техногенного общества. О том, как представлена проблема этого кризиса в современной западной философии, будет рассмотрено в следующей главе.