6.2. Кризис культуры современного техногенного общества

Если в XIX в. в рамках культуро-исторической парадигмы социального знания философы и социологи обращали внимание, прежде всего, на дина­мику развития культуры, пытаясь определить движущие силы и источники исторического прогресса общества и его культуры, то главным предметом работы философов, социологов и культурологов XX в. становится проблема анализа системы культуры и попытки определения источников кризиса западного общества и его культуры.

Уже на начальных стадиях развития современного техногенного общества наиболее проницательные мыслители той эпохи (вторая половина XVIII в.) отмечали принципиальные противоречия этого общества и его культуры. Так, в знаменитой диссертации Ж.-Ж. Руссо «Рассуждение по вопросу: спо­собствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов» (1749) показано, что развитие науки и искусства в условиях нарождающегося техногенного общества и буржуазных социальных отношений ведет к моральной и соци­альной деградации общества.

В начале XIX в. руссоистскую критику западной техногенной цивили­зации подхватили и развили в своих работах представители европейского романтизма. Но более четкую и артикулированную критику западного тех­ногенного общества в XIX в. дали К. Маркс, С. Кьеркегор и Ф. Ницше.

Однако то, что во второй половине XVIII-XIX в. было предметом ос­мысления и анализа наиболее проницательных мыслителей, в XX в. стало очевидным для большинства философов.

Противоречия культуры техногенного общества и буржуазных социальных отношений резко проявились в результате тех исторических событий, кото­рыми так полон XX в. Прежде всего здесь нужно отметить Первую мировую войну, которая стала рубежом перехода от «длинного» XIX в. к «короткому» XX в. О том, какую роль сыграла Первая мировая война в осмыслении проти­воречий и кризиса культуры техногенного общества, пишет один из видных русских философов конца XIX-начала XX в. СЛ. Франк.

Вопросы и задания:

1. Почему Первая мировая война явилась рубежом развития западной культуры?

2. Каковы характерные черты кризиса западной культуры после Первой мировой войны?

3. Каковы последствия кризиса европейской культуры?

Мы восхищались культурой Европы и скорбели о куль­турной отсталости России. В Европе мы во всем усмат­ривали признаки «культуры»: в обилии школ, во всеобщей грамотности, в том, что каждый рабочий и крестьянин читает газеты и интересуется политикой, в уважении власти к правам граждан, в жизненном комфор­те, в удобстве путей сообщения, в высоком уровне научных знаний, в широкой гласности и чувстве собственного достоинства, в трудолюбии и промышленном богатстве, в общей налаженности и упорядоченности жизни и еще во многом другом, что было бы слишком долго пересказы­вать. Конечно, мы не закрывали глаз и на темные стороны европейской жизни мы замечали в ней и эгоизм, и мелочность, и мещанскую пошлость и ограниченность, и обилие «буржуазных предрассудков», и жестокость репрессий в отношении нарушителей буржуазного права и морали, и слепой и хищнический национализм. Но в большинстве случаев нам казалось, что эти темные стороны суть еще непреодоленные остатки прошлого, которые сами собой постепенно будут устранены дальнейшим развитием культуры; ...основной фундамент культуры и мирной граж­данственности казался незыблемо заложенным в Европе, и мы мечтали, что Россия скоро войдет, как равноправный член, в мирную, духовно и материально благоустроенную семью культурных народов Европы. Вар­варская эпоха смут, международных и гражданских войн, нищеты и бесправия казалась во всяком случае отошедшей в безвозвратное про­шлое, окончательно преодоленной гуманитарным развитием нового времени.

Поэтому когда разразилась великая европейская война, она оказалась для большинства русских образованных людей совершенной неожидан­ностью, так что еще за несколько дней до ее начала, когда все ее симп­томы были уже налицо, почти никто не верил в ее возможность. Когда она стала уже совершившимся фактом, она еще продолжала казаться каким-то великим недоразумением, какой-то несчастной случайностью, результатом преступной воли кучки милитаристически настроенных правителей Германии. Никто еще не мог поверить в длительность, жес­токость и разрушительный характер этой войны: она казалась не естес­твенным результатом и выражением духовно-общественного состояния Европы и не великим историческим событием, знаменующим новую эпоху, а случайным эпизодом, болезненным, но кратким перерывом нормального культурного развития.

...Большевизм и анархия казались злосчастным уделом одной только отсталой России, все той же несчастной России, которая, в отличие от Европы, никак не может наладить своей жизни.

И тут неожиданно грянула германская революция, и многие сразу же, хотя и смутно, почувствовали, что при всем различии и внешнего, и внутреннего политического положения России и Германии их пос­_тигла какая-то общая судьба, что мировая война завершается какой-то ^провой смутой...

А затем стало очевидным, что в этой войне вообще нет победите­лей, что общечеловеческая бойня, истребившая миллионы людей и разорившая всех, кроме отдельных хищников и мародеров, кончилась безрезультатно, не искуплена ничьим счастьем и успехом.

<...> Что-то умерло в нашей душе; былой жар, былые восторги ис­парились, и мы с трудом вспоминаем о них; мы состарились и духовно охладели, и сами не знаем, как это случилось. ...Мы идем по красивым, удобным, благоустроенным улицам европейских столиц, которыми мы прежде восторгались, и не понимаем, что в них хорошего: ровная плос­кость асфальта, однообразные высокие дома пошлой архитектуры; гудят и мчатся автомобили, развозя праздных жуиров, жадных спекулянтов или озабоченных, духовно пустых «деловых людей»: внутри домов десятки и сотни одинаковых квартир мещанского уклада, в которых копошится разбитый на семейные ячейки людской муравейник чему тут радоваться? Тоска, тоска беспросветная!

<...> Не радует нас больше и прогресс науки и связанное с ним раз­витие техники. Путешествия по воздуху, этот птичий полет, о котором человечество мечтало веками, стали уже почти будничным, обычным способом передвижения. Но для чего это нужно, если не знаешь, куда и зачем лететь, если на всем свете царит та же скука, безысходная духовная слабость и бессодержательность? А когда подумаешь, что единственным реальным результатом этого развития воздушных сообщений является возможность превратить войну в быстрое и беспощадное убийство населения целых стран, в кошмарно-апокалипсическое истребление европейского человечества огнем с неба, то трудно духовно увлечься его успехами и разве только в припадке безумного отчаяния можно злорадно усмехнуться сатанинской мечте о самоуничтожении гибнущей Европы.

<...> А духовные ценности европейской культуры, чистые и самодов­леющие блага искусства, науки и нравственной жизни? Но и на все это мы невольно смотрим теперь иным скептическим взором. О нравствен­ной жизни мы не будем здесь говорить это особая, и особенно тяжкая ^тема, о ней речь впереди. Здесь достаточно сказать, что мы как-то за это время утеряли веру именно в самое наличие нравственной жизни, Нравственных устоев культурного человечества... Всякая лирика и роман- ^тика в живописи, поэзии и музыке, всякая субъективная утонченность, экзальтированность, изысканность и идеалистическая туманность, в Которых еще так недавно мы находили утеху, не только не радует, но Раздражает нас и претит нам: мы ищем и не находим чего-то простого, ^сУЩественного, бесспорного и в искусстве, какого-то хлеба насущного, по которому мы духовно изголодались. А наука? Но и наука перестала для нас быть кумиром. Толстые ученые книги, плоды изумительного прилежания и безграничной осведомленности, всякие научные школы и методы не внушают нам прежнего почтения и как-то не нужны нам теперь. Яснее прежнего мы видим, сколько ограниченности, бездарнос­ти, рутинерства, словесных понятий, лишенных реального содержания, скрыто в этом накопленном запасе книжного знания и как мало, в конце концов, в большинстве «научных» произведений свежей мысли, ясных и глубоких прозрений.

<...> Во-первых, мы потеряли веру в, «прогресс» и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще, и европейское человечество в частности, вовсе не беспрерывно совер­шенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без преду­казанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается.

<...> Это первое. И с этим тесно связан и второй объективный итог нашего духовного развития, который есть лишь другая сторона перво­го. Старое, логически смутное, но психологически целостное и единое понятие «культуры» как общего комплекса достижений человечества, то как будто стройное, согласованное и неразрывное целое, в состав которого входили и наука, и искусство, и нравственная жизнь, умствен­ное образование и жизненное воспитание, творчество гениев и средний духовный уровень народных масс, правовые отношения и государс­твенный порядок, хозяйство и техника это мнимое целое разложилось на наших глазах, и нам уяснилась его сложность, противоречивость и несогласованность.

<... > Мы видим духовное варварство народов утонченной умственной культуры, черствую жестокость при господстве гуманитарных принци­пов, душевную грязь и порочность при внешней чистоте и благопри­стойности, внутреннее бессилие внешнего могущества.

<...> Мы висим в воздухе среди какой-то пустоты или среди тумана, в котором мы не можем разобраться, отличить зыбкое колыхание стихий, грозящих утопить нас, от твердого берега, на котором мы могли бы найти приют. Мы должны искать мужество и веру в себе самих.

Франк С.Л. Крушение кумиров. Берлин, 1924. С. 35—42, 44-51

В работах К. Ясперса и X. Ортега-и-Гассета, написанных в конце 20-х - на­чале 30-х гг. XX в., анализируются источники тоталитаризма фашистского типа, который к началу Второй мировой войны привел к почти полной фашизации всей Европы. Эти источники указанные авторы обнаруживают в самих основаниях техногенного общества и его культуры.

Вопросы и задания:

1. Что такое разбожествление мира и к каким последствиям оно приво­дит?

2. Чем характеризуется господство техники в западной цивилизации?

3. Какова роль массы в техногенном обществе?

/0=7=ёЩ Спецификой Нового времени является со времени Шил-

/^m^il лера разбожествление мира. На Западе этот процесс совершен с такой радикальностью, как нигде. Существовали неверующие скептики в Древней Индии и в античности, для них имело значение только чувственно данное, к захвату которого они, хотя и считая его, правда, ничтожным, устремлялись без каких-либо угрызений совести. Однако они еще совершали это в таком мире, который фактически и для них оставался как целое одухотворенным. На Западе как следствие христианства стал возможным иной скепсис: концепция надмирового Бога-творца превратила весь сотворенный им мир в его создание. Из природы были изгнаны языческие демоны, из мира — боги. Сотворение стало предметом человеческого познания, которое сначала как бы вос­производило в своем мышлении мысли Бога. Протестантское христи­анство отнеслось к этому со всей серьезностью; естественные науки с их рационализацией, математизацией и механизацией мира были близ­ки этой разновидности христианства. Великие естественники XVII и XVIII вв. оставались верующими христианами. Но когда в конце концов сомнение устранило Бога-творца, в качестве бытия остался лишь поз­наваемый в естественных науках механизированный образ, что без предшествующего сведения мира к творению никогда бы с такой рез­костью не произошло.

Это разбожествление - не неверие отдельных людей, а возможное последствие духовного развития, которое в данном случае в самом деле ведет в ничто. Возникает ощущение никогда ранее не испытанной пус­тоты бытия, по сравнению с которой самое радикальное неверие анти­чности было защищено полнотой образов еще сохраненной мифической действительности; она сквозит и в дидактической поэме эпикурейца Лукреция.

<...> Современность сравнивали со временем упадка античности, со временем эллинистических государств, когда исчез греческий мир, и с третьим веком после рождества Христова, когда погибла античная культура. Однако есть ряд существенных различий. Прежде речь шла о мире, занимавшем небольшое пространство земной поверхности, и будущее человека еще было вне его границ. В настоящее время, когда освоен весь земной шар, все, что остается от человечества, должно войти ^в Цивилизацию, созданную Западом. Прежде население уменьшалось, теперь оно выросло в неслыханных ранее размерах. Прежде угроза мог­ла прийти только извне, теперь внешняя угроза для целого может быть лишь частичной, гибель, если речь идет о гибели целого, может прийти только изнутри. Самое очевидное отличие от ситуации третьего века состоит в том, что тогда техника была в состоянии стагнации, начинался ее упадок, тогда как теперь она в неслыханном темпе совершает свое неудержимое продвижение.

<...> Однако характер разбожествления мира и принцип технизации еще недостаточны для постижения того нового, что отличает наши века, а в своем завершении - нашу современность от прошлого. Даже без отчетливого знания людей нас не покидает ощущение, что они живут в момент, когда в развитии мира достигнут рубеж, который несоизмерим с подобными рубежами отдельных исторических эпох прошлых тысяче­летий. Мы живем в духовно несравненно более богатой возможностями и опасностями ситуации, однако, если мы с ней не справимся, она неизбежно превратится в наиболее ничтожное время для оказавшегося несостоятельным человека.

<... > Следствием развития техники для повседневной жизни является уверенность в обеспеченности всем необходимым для жизни, но таким об­разом, что удовольствие от этого уменьшается, поскольку эту обеспечен­ность ожидают как нечто само собой разумеющееся, а не воспринимают кдкпозитивное исполнение надежды. Все становится просто материалом, который можно в любую минуту получить за деньги; в нем отсутствует <Уггенок лично созданного. Предметы пользования изготовляются в гро­мадном количестве, изнашиваются и выбрасываются; они легко замени­мы. От техники ждут создания не чего-то драгоценного, неповторимого по своему качеству, независимого от моды из-за его ценности в жизни человека, не предмета, принадлежащего только ему, сохраняемого и восстанавливаемого, если он портится. Поэтому все связанное просто с удовлетворением потребности становится безразличным; существенным только тогда, когда его нет. По мере того как растет масштаб обеспечения жизни, увеличивается ощущение недостатка и угрозы опасности.

<...> Внутреннюю позицию человека в этом техническом мире называют деловитостью. От людей ждут не рассуждений, а знаний, не размышлений о смысле, а умелых действий, не чувств, а объективности, не раскрытия действия таинственных сил, а ясного установления фак­тов. Сообщения должны быть выражены сжато, пластично, без каких- ^ибо сантиментов. Последовательно излагаемые ценные соображения, воспринимаемые как материал полученного в прошлом образования, jijie считаются достойными внимания. Обстоятельность отвергается, требуется конструктивная мысль, не разговоры, а просто сообщение !фактов. Все существующее направлено в сторону управляемости и Правильного устройства. Безотказность техники создает ловкость в обращении со всеми вещами; легкость сообщения нормализует знание, гигиену и комфорт, схематизирует то, что связано в существовании с уходом за телом и с эротикой. В повседневном поведении на первый план выступает соответствие правилам. Желание поступать, как все, не выделяться создает поглощающую все типизацию, напоминающую на другом уровне типизацию самых примитивных времен.

Индивид распадается на функции. Быть означает быть в деле; там, где ощущалась бы личность, деловитость была бы нарушена. Отдельный человек живет как сознание социального бытия. В пограничном случае он ощущает радость труда без ощущения своей самости; живет коллектив, и то, что отдельному человеку казалось бы скучным, более того, невыно­симым, в коллективе он спокойно принимает как бы под властью иного импульса. Он мыслит свое бытие только как «мы».

<...> То, что прошло, не имеет значения, значимо лишь то, что в дан­ную минуту происходит. Основное свойство этого существования - уме­ние забывать; его перспективы в прошлом и будущем почти сжимаются в настоящем. Жизнь течет без воспоминаний и без предвидений во всех тех случаях, когда речь идет не о силе абстрагирующего, целесообразно направленного внимания на производительную функцию внутри ап­парата. Исчезает любовь к вещам и людям. Исчезает готовый продукт, остается только механизм, способный создать новое. Насильственно прикованный к ближайшим целям, человек лишен пространства, не­обходимого для видения жизни в целом.

<... > Для воздействия на массу необходима реклама. Поднимаемый ею шум служит в настоящее время формой, которую должно принимать каж­дое духовное движение. Тишина в человеческой деятельности в качестве формы жизни по-видимому исчезла. Необходимо показываться, читать доклады и произносить речи, вызывать сенсацию. В массовом аппарате в представительстве недостает подлинного величия. Нет празднеств. В под­линность праздников никто не верит, даже сами их участники. Достаточно представить себе папу совершающим торжественное путешествие через весь земной шар в центр нынешнего могущества, в Америку, примерно так, как он в средние века разъезжал по Европе, и мы сразу же увидим, насколько несравним с прошлым феномен нашего времени.

Ясперс К. Духовная ситуация времени //Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. М., 1994. С. 298-300, 306-310, 313-314.

Вопросы и задания:

1. В чем заключается кризис западной культуры?

Все старания затушевать тяжкий кризис, через который проходит сейчас западная история, останутся тщетными. Симптомы слишком очевидны, и кто всех упрямее отрицает их, тот Постоянно ощущает их в своем сердце. Мало-помалу во все более ши­роких слоях европейского общества распространяется странный фено­мен, который можно было бы назвать жизненной дезориентацией.

Мы сохраняем ориентацию до тех пор, пока нам еще ясно, где у нас находится север и где юг, некие крайние отметины, служащие неподвиж­ными точками отсчета для наших действий и поступков. Поскольку в своей глубочайшей сути жизнь и есть действие и движение, преследуе­мые цели составляют неотъемлемую часть живого существа. Предметы надежды, предметы веры, предметы поклонения и обожествления соткались вокруг нашей личности действием нашей же жизненной потенции, образовав некую биологическую оболочку, неразрывно свя­занную с нашим телом и нашей душой. Наша жизнь функция нашего окружения, и оно в свою очередь зависит от нашей чувственности. По мере развития живого существа меняется окружение, а главное, перспек­тива окружающих вещей. Вообразите себе на минуту такой сдвиг, когда великие цели, еще вчера придававшие ясную архитектонику нашему жизненному пространству, утратили свою четкость, притягательную силу и власть над нами, хотя то, что призвано их заменить, еще не достигло очевидности и необходимой убедительности. В подобную эпоху окружа­ющее нас пространство чудится распавшимся, шатким, колышущимся вокруг индивида, шаги которого тоже делаются неуверенными, потому что поколеблены и размыты точки отсчета. Сам путь, словно ускользая из-под ног, приобретает зыбкую неопределенность.

В такой ситуации находится сегодня европейское сознание. Система ценностей, организовывавшая человеческую деятельность еще какие- нибудь тридцать лет назад, утратила свою очевидность, притягатель­ность, императивность. Западный человек заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звездам жить.

Ортега-и-Гассет X. Новые симптомы// Проблема человека в западной философии. М._у 1988. С. 202—204.

Если К. Ясперс и X. Ортега-и-Гассет сосредотачивают свое внимание на анализе так называемой массовой культуры, то, в свою очередь, выдающийся русский мыслитель XX в. НА. Бердяев говорит о бесплодии так называемой высокой культуры в условиях буржуазной цивилизации.

Вопросы и задания:

1. Что такое духовный аристократизм великих творцов культуры?

2. В чем заключается трагедия развития культуры?

...Культура основана на аристократическом принципе,

/^й^й _на принципе качественного отбора. Творчество культу­ры во всех сферах стремится к совершенству, к достижению высшего качества. Так в познании, так в искусстве, так в выработке душевного благородства и культуре человеческих чувств. Истина, красота, правда, любовь не зависят от количества, это качества. Аристократический принцип отбора образует культурную элиту, духовную аристократию. Но культурная элита не может оставаться замкнутой в себе, изолирован­ной, самоутверждающейся под страхом удаления от истоков жизни, иссякания творчества, вырождения и умирания. Всякий групповой аристократизм неизбежно вырождается и иссыхает. Как не может твор­чество культурных ценностей сразу быть распространено на бескачест­венную массу человечества, так же не может не происходить процесса демократизации культуры. Истина аристократична в том смысле, что она есть достижение качества и совершенства в познании, независимо от количества, от мнения и требования человеческих количеств. Но это совсем не значит, что истина существует для избранного меньшинства, для аристократической группы, истина существует для всего человечес­тва, и все люди призваны быть приобщенными к ней. Нет ничего про­тивнее гордости и Презрительности замкнутой элиты. Великие гении никогда не были такими. Можно даже сказать, что образование касты культурно утонченных и усложненных людей, теряющих связь с широ­той и глубиной жизненного процесса, есть ложное образование.

<... > Культура и культурные ценности создаются творческим актом че­ловека, в этом обнаруживается гениальная природа человека. Огромные дары вложил человек в культуру. Но тут же обнаруживается и трагедия человеческого творчества. Есть несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Творчество есть огонь, культура же есть уже охлаждение огня. Творческий акт есть взлет, победа над тяжестью объективированного мира, над детерминизмом, продукт творчества в культуре есть уже притяжение вниз, оседание. Творческий акт, творческий огонь находится в царстве субъективности, продукт же культуры находится в царстве объективности. В культуре происходит как бы все то же отчуждение, экстериоризация человеческой природы. Вот почему человек попадает в рабство у культурных продуктов и ценнос­тей. ...Необходимо яснее понять, что значит объективация творчества в ценностях культуры и в каком смысле нужно восставать против нее. Тут возможно большое недоразумение. Творческий акт есть не только Движение вверх, но и движение к другому, к миру, к людям. Философ не может не выражать себя в книгах, ученый в опубликованных иссле­дованиях, поэт в стихах, музыкант в симфониях, художник в картинах, социальный реформатор в социальных реформах. Творческий акт не Может быть задушен внутри творца, не находя себе никакого выхода. Но совершенно неверно отождествлять реализацию творческого акта с объективацией. Объективированный мир есть лишь состояние мира, в котором приходится жить творцу. И всякое выражение творческого акта ^в°вне попадает во власть этого мира.

<...> Человек попадает в рабство к идеальным культурным ценностям. Человек превращает в идолы науку, искусства, все качества культуры, и это делает его рабом. Сциентизм, эстетизм, снобизм культурности - сколько форм человеческого рабства. За идеальными ценностями в свое время стояли пророки и гении, творческое вдохновение и горение. Но когда пророкам и гениям поставлены памятники и их именами названы улицы, образуется охлажденная серединная культура, которая уже не терпит нового пророчества и новой гениальности. Всегда образуется законничество и фарисейство культуры, и всегда неизбежно восстание профетического духа. Культура - великое благо, путь человека, и нельзя позволять варварам ее отрицать. Но над культурой неизбежен высший суд, есть апокалипсис культуры. Культура, как и вся земля, должна быть преображена в новую жизнь, она не может бесконечно длиться в своей серединности, в своей законнической охлажденности. ...Культура со все­ми своими ценностями есть средство для духовной жизни, для духовного восхождения человека, но она превратилась в самоцель, подавляющую творческую свободу человека. Это есть неотвратимый результат объек­тивации, которая всегда разрывает средства и цели. Актуализм цивили­зации требует от человека все возрастающей активности, но этим тре­бованием он порабощает человека, превращая его в механизм. Человек делается средством нечеловеческого актуального процесса, технического и индустриального. Результат этого актуализма совсем не для человека, человек для этого результата. Духовная реакция против этого актуализ­ма есть требование права на созерцание. Созерцание есть передышка, обретение мгновения, в котором человек выходит из порабощенности потоком времени. В старой культуре бескорыстное созерцание играло огромную роль. Но исключительная культура созерцания может быть пассивностью человека, отрицанием активной роли в мире. Поэтому необходимо соединение созерцания и активности. Самое же главное, что человек и в отношении к культуре и в отношении к технике должен быть господином, а не рабом. Когда же провозглашается принцип силы и сила ставится выше правды и выше ценности, то это означает конец и смерть цивилизации. И тогда нужно ждать новых могущественных веро­ваний, захватывающих человека, и нового духовного подъема, который победит грубую силу.

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека// Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995. С. 73-78.

Вторая мировая война, изобретение и применение ядерного оружия высветили с достаточной четкостью очертания грандиозной катастрофы, подстерегающей человечество на пути его дальнейшего развития. Пр^ этом причины данной катастрофы кроются в самих основаниях культуры и менталитета, присущих техногенному обществу и буржуазным социальным

отношениям. Осознание и осмысление этой угрозы заставило М. Хайдеггера отказаться от замысла построения системы фундаментальной онтологии и сосредоточить свое внимание на анализе исторических оснований западной цивилизации.

Вопросы и задания:

1. Чем, с точки зрения М. Хайдеггера, отличаются друг от друга осмыс­ляющее и вычисляющее виды мышления?

2. В чем заключаются основные опасности современной эпохи?

3. 

   Каковы возможные предпосылки поворота человечества от грозящей ему катастрофы?

Не надо дурачить себя. Все мы, включая и тех, кто дума­ет по долгу службы, достаточно часто бедны мыслью, мы

слишком легко становимся бездумными. Бездумность - зловещий гость, которого встретишь повсюду в сегодняшнем мире, поскольку сегодня познание всего и вся доступно так быстро и дешево, что в следующее мгновение полученное так же поспешно и забывается. Таким образом одно собрание сменяется другим. Памятные празднества становятся все беднее и беднее мыслью, так что теперь памятные собрания и бездум­ность уже неразлучны.

Но даже когда мы бездумны, мы не теряем нашей способности думать. Мы ее, безусловно используем, но, конечно, особым образом: в бездум­ности мы оставляем способность мыслить невозделанной, под паром. Но только то может лежать под паром, что способно стать почвой для роста, например пашня. Автострада, на которой ничего не растет, никогда не может лежать под паром. Как оглохнуть мы можем только потому, что обладаем слухом, а состариться — только потому, что были молоды, точ­но так же мы можем стать бедными мыслями и даже бездумными лишь потому, что в самой основе своего бытия человек обладает способностью к мышлению, «духу и разуму», и мышлению предназначен и уготован. Мы можем лишиться или, как говорят, отделаться только от того, чем мы обладаем, знаем ли мы об обладаемом или нет.

Усиливающаяся бездумность проистекает из болезни, подтачиваю­щей самую сердцевину современного человека. Сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Это бегство от мышления и есть основа для бездумности. Это такое бегство, что человек его и видеть не хочет и не признается в нем себе самому. Сегодняшний человек будет напрочь отрицать это бегство от мышления. Он будет утверждать обратное. Он скажет - имея на это полное право, что никогда еще не было таких далеко идущих планов, такого количества исследований в самых разных облас­тях, проводимых так страстно, как сегодня. Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень полезно и выгодно. Без

такого мышления не обойтись. Но при этом остается так же верно и то, что это лишь частный вид мышления.

Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, ис­следуем, налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и ис­следует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно кальку­лирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мыш­ление — это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть.

Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье.

Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда гово­рим, что сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Все же можно возразить: само по себе осмысляющее размышление парит над действительностью, оно потеряло почву. Оно не поможет нам справиться с повседневными делами. Оно бесполезно в практической жизни.

<...> Мир теперь представляется объектом, открытым для атак вы­числяющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не сможет устоять. Природа стала лишь гигантской бензоколонкой, источником энергии для современной техники и промышленности. Это, в принципе техни­ческое, отношение человека к мировому целому впервые возникло в семнадцатом веке и притом только в Европе. Оно было долго незнакомо другим континентам. Оно было совершенно чуждо прошлым векам и судьбам народов.

Сила, скрытая в современной технике, определяет отношение чело­века к тому, что есть. Ее господство простирается по всей земле. Человек уже начинает свое продвижение с земли в мировое пространство. Бла­годаря открытию атомной энергии, за какие-нибудь двадцать лет стали известны такие колоссальные источники энергии, что в обозримом будущем мировые потребности в энергии любого рода будут удовлетво­рены навсегда. Скоро производство энергии, в отличие от добычи угля, нефти, древесины, более не будет привязано к какой-то определенной стране или континенту. В обозримом будущем в любом месте земного шара можно будет построить атомную электростанцию.

Таким образом, теперь основная проблема науки и техники заключа­ется уже не в том, где достать достаточное количество топлива. Сейчас

решающая проблема звучит так: каким образом мы сможем обуздать и как мы научимся управлять этими невероятно гигантскими атомными энергиями так, чтобы гарантировать человечеству, что эти громадные энергии внезапно — даже в случае отсутствия военных действий — в каком-нибудь месте не вырвутся, «не удерут» и не уничтожат все?

<...> Затормозить исторический ход атомного века или же направить его не может ни один человек, ни одна группа людей, ни одна комиссия выдающихся государственных деятелей, ученых и инженеров, ни одна конференция ведущих деятелей промышленности и торговли. Ни одна человеческая организация не способна подчинить себе этот процесс.

<...> Но мы можем и другое. Мы можем пользоваться техническими средствами, оставаясь при этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в любой момент. Мы можем использовать эти приспо­собления так, как их и нужно использовать, но при этом оставить их в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущнос­ти. Мы можем сказать «да» неизбежному использованию технических средств и одновременно сказать «нет», поскольку мы запретим им за­требовать нас и таким образом извращать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность.

Но если мы скажем так одновременно «да» и «нет» техническим приспособлениям, то разве не станет наше отношение к миру техники двусмысленным и неопределенным? Напротив. Наше отношение к миру техники будет чудесно простым и спокойным. Мы впустим технические приспособления в нашу повседневную жизнь и в то же время оставим их снаружи, т.е. оставим их как вещи, которые не абсолютны, но зависят от чего-то высшего. Я бы назвал это отношение одновременно «да» и «нет» миру техники старым словом — «отрешенность от вещей».

<...> Правда, пока (и мы не знаем, как долго это будет продолжаться) человек на этой земле находится в опасном положении. Почему? Потому лишь, что внезапно разразится третья мировая война, которая приведет к полному уничтожению человечества и разрушению земли? Нет. На­ступающий атомный век грозит нам еще большей опасностью, как раз в том случае, если опасность третьей мировой войны будет устранена. Странное утверждение, не так ли? Разумеется, странное, но только до тех пор, пока мы не мыслим.

В каком смысле верно это утверждение? А в том, что подкатывающая техническая революция атомного века сможет захватить, околдовать, ослепить и обмануть человека так, что однажды вычисляющее мышле­ние останется единственным действительным и практикуемым способом Мышления.

705

Тогда какая же великая опасность надвигается тогда на нас? Рав­нодушие к размышлению и полная бездумность, полная бездумность, Которая может идти рука об руку с величайшим хитроумием вычисля-

^ Социальная философия

ющего планирования и изобретательства, А что же тогда? Тогда человек отречется и отбросит свою глубочайшую сущность, именно то, что он есть размышляющее существо. Итак, дело в том, чтобы спасти эту сущность человека. Итак, дело в том, чтобы поддерживать размышление.

Однако отрешенность от вещей и открытость для тайны никогда не придут к нам сами по себе. Они не выпадут на нашу долю случайно. Они уродятся лишь из неустанного и решительного мышления.

Хайдеггер М. Отрешенность//Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем. М., 1991. С. 103-104, 106-111.

Во второй половине XX в. кризис культуры и социальных отношений техногенного общества стал главным предметом анализа философов, соци­ологов и представителей других обществоведческих дисциплин.

Широкую панораму развития в западной философии и культурологии исследований кризиса культуры техногенного общества дает в своей работе видный российский культуролог БЛ. 1убман.

Вопросы и задания:

1. Как развивались идеи кризиса культуры в истории западной филосо­фии XX в.?

2. Какие концепции кризиса культуры были выдвинуты в этот период времени?

Западные мыслители нашего столетия единодушны в

/^t^il признании кризиса гуманистической культуры, но их понимание его истоков и путей преодоления сложившейся ситуации являет собою мозаику разнообразных идей и мнений. Эпоха постмодер­на лишь заострила полярность различий классической и современной западной философии в отношении к судьбе постренессансной культуры, ее ценностям, ибо противостояние двух типов культурфилософской рефлексии стало очевидным уже в первой половине XX века. Его тра­гические коллизии заставили по-новому взглянуть на судьбу человека в современном мире. После Колымы и Освенцима философия культуры уже не может питать розового оптимизма относительно автоматическо­го торжества гуманистических начал в жизни человечества. Многие реалии рубежа нового тысячелетия, связанные с совместными усилиями людей планеты по разрешению глобальных проблем и предотвращению клиоцида, с крушением коммунистического тоталитаризма и все более широким признанием достоинства демократических ценностей, остав­ляют, однако, пространство для надежды.

Уже в теории локальных цивилизаций было поставлено под вопрос существование единого человечества, его прогрессивного социокуль­турного развития по пути к лучшему будущему. О. Шпенглер, справед­ливо обративший внимание на многообразие и несхожесть культур, существовавших в истории, восставший против европоцентризма и просвещенческого линейного прогрессизма, объявил человечество «пустым звуком» и заговорил о закате западной цивилизации. Однако А.Дж. Тойнби в итоге своих размышлений о локальных цивилизацион- ных образованиях пришел к выводу о единстве человечества, прогрессе в обогащении культурно-исторической традиции. Развитое им экумени­ческое видение истории пропитано уверенностью в способность людей разрешить совместными усилиями те проблемы, которые таят угрозу для планетарного сообщества.

Экзистенциальная философия предложила глубокий взгляд на кризис гуманистической культуры, его причины, отправляясь от аналитики онтологии человеческого существования. Для М. Хайдеггера гуманизм предстал итогом общей установки метафизической эпохи, пораженной субъективизмом, забвением бытия, а потому чреватой тягчайшими последствиями для человека. Воззрения Сартра радикально полярны построениям Хайдеггера: первоначально отвергнув гуманизм как посяга­ющий на уникальность индивидуальной свободы, он заговорил позднее о необходимости его экзистенциальной интерпретации. Императив экзистенциального гуманизма выглядит у Сартра необходимым услови­ем постоянной трансформации культуры, призывая к сопротивлению извечному гнету созидаемым людьми оковам отчуждения и уважению человеческой свободы. Однако камнем преткновения для экзистенци­альной философии Сартра осталась проблема универсальных ценностей, необходимых человеку. В полемике с сартровским нигилизмом, знающим лишь абсолютную ценность свободы, Г. Марсель призвал к уважению позитивного арсенала культурно-исторической традиции в свете ре­лигиозно-гуманистической установки. Обнаруживая корни восстания людей против «человеческого», он предложил религиозно-нравственную перспективу исцеления зашедшей в тупик гуманистической культуры Запада. Рассуждая о постоянно нарастающих коммуникативных связях, порожденных в истории человечества импульсом «философской веры», К. Ясперс связывает преодоление современного кризиса с единением начал науки, гуманизма и религии. В философии X. Арендт гуманисти­ческие ценности рассматриваются в перспективе их активной защиты через гражданскую активность личности, политическое действие, про­тивостоящее любым формам авторитаризма и тоталитаризма.

Констатация смерти человека в контексте современной культуры — расхожий стереотип построений сторонников теоретического антигума­низма, остро переживающих эту ситуацию и стремящихся к ее преодо­лению. Т. Адорно, М. Хоркхаймер и Г. Маркузе увидели во всевластии Разума, запечатленного в культурных феноменах, постоянную опасность Для жизненного начала, воплощенного в человеке, ту силу, которая не­минуемо ведет к стандартизации и отчуждению. Предложенный этими теоретиками Франкфуртской школы проект реабилитации природного в человеке, бунта против культуры имел очевидные ренессансные истоки и был весьма небезобиден своим нигилистическим пафосом с точки зрения практических его следствий. Ю. Хабермас вступил в полемику со своими учителями и коллегами, отстаивая ценность культуры, ориентированной на гуманистическую мораль.

Наиболее полно линию теоретического антигуманизма представляет культурфилософия структурализма и постструктурализма. Растворяя человека в культурном априори, совокупности символических форм, К. Леви-Стросс не был склонен принять упрек в антигуманизме, ад­ресованный ему многими толкователями его творчества. Напротив, ему представлялось, что структурная антропология и есть наивыс­ший тип гуманизма, говорящий о равноправии различных культур и предполагающий единение человека с природой. Генеалогия власти М. Фуко раскрывает механизмы социального контроля, сложившиеся в европейской культуре Нового времени. Критикуя дисциплинарное общество, Фуко избегает гуманистических деклараций, но утверждает свою приверженность идеалу свободного развития человека. Именно поэтому свободный человек и становится предметом изучения в эсте­тике существования позднего Фуко, заинтересованного техниками его самосозидания. Ж. Деррида более последовательно выдерживает линию аксиологического нейтрализма. Предложенная им глобальная деконс­трукция европейской культурно-исторической традиции раскрывает ее фоно-лого-центристскую основу, отбрасывает любые ценностно-миро­воззренческие представления как порожденные ею. Вполне естественно, что и гуманизм предстает в этом варианте производным от фоно-лого- центризма, власти звучащего слова. Грамматологические построения Деррида последовательно реализуют дух переоценки всех ценностей, присутствующий в постструктурализме.

Постструктуралистская деконструкция лишает культуру ценностных оснований, превращая ее в чисто игровую деятельность. Подобный климат делает возможным пришествие неоязычества. А. Де Бенуа и его сторонники из группы «новых правых» отвергают ценности иудео- христианской традиции, взывая к языческому гуманизму, призванному дать жизнь сверхчеловеку в контексте современной культуры. «Новым правым» противостоит «новая философия». Б.-А. Леви создает «фи­лософию сопротивления», полагая, что патологии власти, царящей в истории, может противостоять только практически мыслящий ин­теллектуал, отстаивающий гуманизм и ценности иудео-христианской традиции.

Один из основных мотивов религиозной культурфилософии нашего столетия — синтез гуманизма и религии. Если К. Барт провозгласил непроходимую пропасть между божественной реальностью и миром культуры, то такие видные протестантские теоретики, как Р. Нибур и П. Тиллих, подчеркивали самостоятельную ценность культурно-исто­рической активности личности. Религиозное и гуманистическое начало не рассматриваются ими как радикально противоположные, а напротив, видятся взаимодополнительными. Правда, культурно-исторический мир далек от совершенного воплощения идеала гуманизма, полон не­исчерпаемых конфликтов. Констатируя обезбоженность цивилизации современности, представители теологии «смерти Бога» верят в возрож­дение гуманистической культуры на основе универсальных ценностей христианства, которые живы в человеке. Католическая мысль в лице философии неотомизма также приходит к идее присутствия в истории самостоятельных гуманистических ценностно-целевых ориентиров, дополняющих трансцендентное измерение, провиденциально-эсхатоло­гический план. Эта тема детально прорабатывается в культурфилософии Ж. Маритена, предложившего идеал «интегрального гуманизма». И хотя сегодня в неотомистской культурфилософии на первый план выходят мотивы эсхатологического порядка, критика любых внутримирских утопий будущего, вера в необходимость постоянной борьбы за торжество гуманистических начал сохраняется. Абсолютный гуманизм христианс­тва трактуется как ценностный базис развенчания любых форм фанати­ческого сознания, анализа традиции прошлого и современной ситуации. Тема синтеза гуманизма и религии активно обсуждается Ф. Розенцвей- гом, М. Бубером, Э. Левинасом и другими еврейскими философами в перспективе диалогической установки. Признание гуманизма другого человека представляется им незыблемо значимым основанием межлич­ностной и межкультурной коммуникации, диалога между различными конфессиями. Религиозные авторы приходят к убеждению относительно важности дополнения светского гуманизма совокупностью абсолютных ценностно-целевых установок, по-разному «высвечивающихся» в ткани культуры.

В дискуссиях мыслителей Запада обнаруживается спектр проблем, рожденных кризисом гуманистической культуры. Сохранение гуманис­тических ценностей, их переосмысление в духе планетарного мышления становится сегодня императивом времени, необходимым для выживания мирового сообщества, сохранения его культурного достояния.

Губман Б.Л. Современная философия культуры. М., 2005. С. 285—288.

Впрочем, несмотря на то, что большинство философов, культурологов, социологов, других специалистов в разных областях обществознания схо­дятся в том, что современная западная культура переживает в начале XX в. самый острый кризис за всю свою многовековую историю, существуют оп­ределенные группы интеллектуалов, тесно связанные с правящими кругами современного Запада и, прежде всего, США, которые считают, что принципы и идеалы современной западной цивилизации, должны стать ориентирами для культурного развития всего человечества. Об этом свидетельствует сбор- ник статей «Культура имеет значениевыпущенный в США под редакцией небезызвестных С. Хантингтона и JI. Харрисона несколько лет тому назад. В сборнике, по существу, утверждается, что вопиющее и растущее неравенство между развитыми странами (Западом) и развивающимися (всем остальным миром) определяется не наследием колониализма, расизма и экспансией За­пада, не современной неэквивалентной торговлей между Западом и развива­ющимися странами, не капиталистической глобализацией, а особенностями культурных традиций бедных стран и регионов мира. Другими словами, в бедности этих стран виноваты они сами.

Вопросы и задания:

1. Какую роль, с точки зрения авторов сборника «Культура имеет значе­ние», играют культурные традиции в экономическом развитии отде­льных стран и регионов мира?

2. Какие ценности культуры способствуют экономическому росту?

3. В чем заключаются причины отсталости стран третьего мира?

4. В чем проявляется «культурный империализм» авторов данного сбор­ника?

Самюэль Хантингтон. Предисловие, Культура - это серьезно.

Просматривая в начале 1990-х годов экономическую статистику Ганы и Южной Кореи тридцатилетней давности, я был поражен сходством показателей этих стран. Они были близки по распределению валового национального продукта надушу населения, имели похожую отраслевую структуру экономики и жили в основном за счет сырьевого экспорта (хотя Южная Корея уже тогда начала вывозить готовую продукцию). Объ­емы экономической помощи, оказываемой обеим странам, тоже были примерно равными. Через три десятилетия Южная Корея превратилась в индустриального гиганта. Она имела собственные многонациональ­ные корпорации, широко экспортировала автомобили, электронику и другие высокотехнологичные товары, по показателю среднедушевого дохода почти сравнялась с Грецией и занимала четырнадцатое место в общемировом экономическом рейтинге. Более того, эта страна заметно преуспела в консолидации демократических институтов. В Гане же, где доход на душу населения составлял лишь одну пятнадцатую южноко­рейского, не наблюдалось ничего похожего. Каким образом можно объ­яснить столь резкие перепады в развитии? Несомненно, здесь сыграли свою роль многие факторы, но, как мне представляется, прежде всего дело объяснялось культурными различиями. Южнокорейцы ценили бережливость, умелое вкладывание денег, образование, организацию # дисциплину. У жителей Ганы были другие ценности. Иначе говоря, культуры — это серьезно.

К такому же выводу в начале 90-х годов прошлого века пришли и другие ученые. ...В80-е, внимание к культуре как к фактору социального анализа понемногу начало возрождаться. В тот период наиболее заметной оказалась работа, написанная бывшим сотрудником Американского агентства международного развития Лоуренсом Харрисоном. «Отста­лость как состояние ума: случай Латинской Америки» - так называлась эта книга, в 1985 году опубликованная Гарвардским центром междуна­родной политики и породившая немало толков. Опираясь на богатый сравнительный материал, ее автор сумел показать, что для большинства латиноамериканских стран главным препятствием на пути прогресса становится именно их культура.

Лоуренс Харрисон. Введение. В чем значение культуры?

...В середине минувшего века хроническое отставание афроаме- риканцев объясняли довольно просто. То было очевидное следствие ущемленных возможностей (в образовании, на работе, на избирательных участках) меньшинства, которое не пригласили в американский «пла­вильный котел» и на которое практически не распространялся билль о правах. Расовая революция, разворачивавшаяся в США в течение последних пятидесяти лет, не только сломала барьеры неравенства, но и поразительным образом изменила расовые установки белых. Эта революция вовлекла в массовое движение чернокожих средний класс, сократила образовательную пропасть между черными и белыми, про­ложила негритянским лидерам дорогу в большую политику, увеличила число смешанных браков. Но все же в высшем образовании, уровне доходов и благосостояния расовая пропасть по-прежнему сохраняется; 27 процентов черных живут за чертой бедности, а большинство негри­тянских ребят воспитываются матерями-одиночками. Иными словами, проблема гетто все еще с нами.

Сегодня объяснять отставание афроамериканцев ссылками на «ра­сизм» и «дискриминацию» уже невозможно (хотя, разумеется, и расизм, и дискриминация все еще существуют).

<...> Если «колониализм» и «зависимость» неудовлетворительно объясняют бедность и авторитаризм в других странах (а «расизм» и «диск­риминация» не годятся в качестве объяснений отсталости национальных Меньшинств у нас в США), если имеются столь многочисленные исклю­чения из географических и климатических теорий (например, Сингапур, Гонконг, Барбадос и Коста-Рика, о которых речь пойдет ниже), то как ^еЩе можно трактовать неудачи, в последние полвека преследующие Человечество на пути прогресса?

В последнее время все большее число ученых, журналистов, политиков и практиков уделяет внимание культурным ценностям и установкам, спо­собствующим (или, напротив, препятствующим) прогрессу. Этих людей можно считать интеллектуальными наследниками Алексиса де Токвиля, который полагал, что за работоспособностью американской политичес­кой системы стояла культура, удивительно подходящая для демократии; Макса Вебера, объяснявшего подъем капитализма в первую очередь культурными факторами, коренящимися в религии; Эдварда Банфилда, обнажившего культурные причины убогости и авторитаризма в Южной Италии и сделавшего из этого частного случая далеко идущие выводы.

Дэвид Ландес. Культура объясняет почти все.

...История свидетельствует, что наиболее эффективные лекарства от бедности имеют внутреннее, а не внешнее происхождение.

<...> Люди, которые живут, чтобы работать, составляют незначитель­ное меньшинство. Но это элита, открытая для посторонних, она сама отбирает свои кадры, и ее члены являются созидателями. В этом мире приветствуются оптимисты, причем не потому, что они всегда правы, но потому, что заряжены на созидание. Даже заблуждаясь, они настроены позитивно; именно таков путь достижения, исправления, улучшения и успеха. Образованный и просвещенный оптимизм неизменно окупается, а в утешение пессимистам достается только их правота.

Рональд Инглхарт. Культура и демократия.

...Мы склоняемся к мнению, что именно демократические институты стимулируют «ценности самовыражения», столь тесно с ними взаи­мосвязанные. Иными словами, демократия делает людей здоровыми, счастливыми, терпимыми, доверяющими друг другу. Она приобщает к постматериалистическим ценностям - по крайней мере, молодое поко­ление. Разумеется, предложенная интерпретация весьма соблазнительна. Она содержит сильные аргументы в пользу демократии и фактически на­мекает на то, что у нас есть простой рецепт для большинства социальных проблем: учредите демократические институты и живите счастливо.

К сожалению, опыт народов бывшего СССР не поддерживает такую интерпретацию. Со времен предпринятого ими в 1991 году прорыва к де­мократии они не стали здоровее, счастливее, терпимее, не стали больше доверять друг другу или разделять постматериалистические ценности. Даже наоборот: в большинстве своем они двигались в противоположном направлении. Конституционная нестабильность Латинской Амери­ки — другой пример того же рода.

Культура имеет значение- Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу/ Пер. с англ. М., 2002. С. 9-12, 18-21, 52-53, 12-13, 124, 294-29$-

По сути дела, авторы данного сборника усматривают критерий культур­ного развития той или иной страны, того или иного региона земного шара в экстенсивном экономическом росте и увеличении потребления материаль­ных благ, игнорируя все остальные стороны культуры. Об этом напоминает _и Ричард Шведер, чья статья также опубликована в данном сборнике.

Вопросы и задания:

1. В чем Р. Шведер видит порочность критериев социального прогресса сторонников «культурного империализма»?

2. Почему в оценках культуры того или иного народа необходим методо­логический плюрализм?

...Мне кажется, что все хорошее в нашей жизни нельзя максимизировать одновременно. И поэтому, когда дело доходит до выбора подлинных ценностей, всегда имеет место своеоб­разный торг. Именно по этой причине в мире существуют различные ценностные системы (или культуры) и как раз поэтому ни одна культур­ная традиция не в состоянии восславить все блага жизни сразу.

<...> Плюрализм не отрицает понятий прогресса или регресса. Прогресс означает все большее наращивание того, что представляется «желаемым» (то есть привлекательным в силу своей «благости» или «по­лезности»). Соответственно под регрессом понимается утрата, потеря «желаемого». Определив нечто в качестве «блага» (например, заботу о престарелых родителях или уничтожение инфекционных заболеваний), можно объективно судить о достижениях общества в данном отношении. Если рассматривать снижение детской смертности с момента рождения ребенка и до девяти месяцев в качестве показателя успеха, то Соеди­ненные Штаты объективно будут выглядеть более передовыми, нежели Африка или Индия. В то же время, если исходить из выживания ребенка в первые девять месяцев после зачатия (то есть в чреве матери), то Африка и Индия с их низкими показателями абортов объективно предстанут более развитыми, чем США, где абортов делают довольно много.

Разумеется, решения о том, что именовать «добром» и как морально структурировать мир, всегда произвольны. Например, в качестве критерия Успеха популяции эволюционные биологи рассматривают ее абсолютную численность, или «репродуктивную приспособленность». Но, занимая по­добные позиции, - то есть считая главным показателем успеха генетическое воспроизводство своего племени или рода, - как мы должны оценивать про­тивозачаточные таблетки, легализацию абортов и кризис семьи в развитых странах? Не являемся ли мы свидетелями самого настоящего регресса?

Или, обращаясь к другому примеру, каким образом следует подходить К таким показателям «качества» жизни, как ее продолжительность? Чем Дольше живет население, тем выше вероятность хронических болезней, Функциональных расстройств и, следовательно, больше совокупность страданий, переживаемых людьми (кстати, показатель вполне количес­твенный). Благие цели (более долгая жизнь и отсутствие боли) не всегд_а сочетаются друг с другом. Более продолжительная жизнь отнюдь не обя­зательно более совершенная, не так ли? Или, если продолжительность жизни - подлинная мера успеха, то почему численность населения не может выступать в той же роли?

<...> По мере того, как социумы становятся все более технологически развитыми, показатель абортов зачастую растет, одновременно снижая продолжительность жизни населения (исходя из того, что за точку отсчета берется момент зачатия, а не появления на свет). В некоторых уголках земного шара, чаще именно в тех, где ценят репродуктивный успех и большие семьи, раннее детство является довольно опасным этапом жизни. Но в иных местах, там, где развиваются высокие техно­логии и предпочитают маленькие семьи, женское чрево теперь лишено покрова тайны, и потому реальные опасности подстерегают человеческое существо гораздо раньше, еще до рождения.

<...> Плюрализм есть попытка обеспечить защиту «другим», причем не только перед лицом современных форм этноцентризма и шовинизма (включая идею о том, что Запад лучше всех), хотя одного этого было бы уже достаточно. Сейчас, после краха коммунизма и подъема глобального капи­тализма, включая экспансию придуманных нами Интернет-технологий, мы, люди Запада, преисполнились самодовольства. Именно в такое время нам следовало бы вспомнить, что Макс Вебер, автор «Протестантской этики и духа капитализма», ничего не говорил о превосходстве протестан­тизма над католицизмом или Севера над Югом. Он оставался критическим плюралистом, предостерегавшим от «железной клетки» современности, от обезличивающего влияния бюрократического государства, усматривающе­го в моральной преданности своему роду или своей семье «коррупцию», от опасностей необузданной экономической рациональности.

На протяжении всей человеческой истории наиболее богатые и тех­нологически развитые народы считали свой образ жизни наилучшим, самым естественным, богоданным, наиболее способствующим спасе­нию. Португальские миссионеры, прибывшие в Китай в XVI веке, были убеждены в том, что изобретение часов, которым они очень гордились, является убедительнейшим подтверждением превосходства католичес­кой религии над всеми остальными (Landes, 1998, pp. 336-337). С таким же успехом их механическую новинку можно было использовать в качес­тве аргумента, оправдывающего абсолютную монархию. Ослепленные своими нынешними затеями и игрушками (среди которых CNN, IBM, Big Mac, джинсы, противозачаточные пилюли, кредитные карточки), мы поддаемся тем же иллюзиям и тому же самообману.

Шведер Ричард. Моральные карты, уловки «первого мира» и новые евангелисты//

Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу: Пер. с англ. М., 2002. С. 194-197'

Подводя итоги критики западной культуры и техногенной цивилизации, _к0торая развернулась в философии XX в., можно выделить основные харак- _терцстики кризиса этой культуры.

]. Основания, созданные еще в XVII в. Ф. Бэконом и Р. Декартом, на ко­торых закладывался фундамент культуры техногенного общества, в процессе своего развития к концу XX в. выявили всю враждебность этой культуры по _оТношению к природе. Антропоцентризм, которым пропитана вся новоев­ропейская духовная культура, и научная мысль позволяют рассматривать природную среду, окружающую человека, и в первую очередь живую природу, _лишь как материал культуротворческой деятельности человека, игнорируя те тонкие взаимосвязи между геобиоценозами в системе биосферы Земли, которые возникли и функционировали задолго до появления человека. Тем самым культура, подрывая и разрушая эти взаимосвязи, в процессе своего развития создает условия, при которых само существование человека на Земле становится невозможным.

2. Кризис культуры современного техногенного общества проявляется в растущем разрыве между ускоряющимся технологическим прогрессом этого общества и сравнительно слабым и медленным развитием социально- этических характеристик современного человечества. Более того, растущая научно-техническая мощь современного Запада сопровождается деградацией его прежних моральных ценностей. Об этом свидетельствует рост социаль­но-экономического неравенства уже не только между Западом и Востоком, Западом и Югом, но и непосредственно в самих странах Запада. На одном полюсе социальных отношений — как в свое время в Римской империи пери­ода упадка — концентрируется почти не сдерживаемое удовлетворение самых изощренных фантазий богатых собственников, а на другом - подавленность, физическая и моральная деградация и нищета.

3. Кризис современной культуры выражается в растущем разрыве между высшими достижениями культурного развития человечества и массовым сознанием, который проявляется в феномене так называемой массовой культуры, нацеленной не на освоение высших культурных ценностей, а на потребление поделок современной рыночной индустрии развлечений. С феноменом массовой культуры тесно связан так называемый культурный империализм, когда образ потребительской жизни Запада насаждается через средства массовой информации и манипуляцию общественным сознанием как единственно возможный среди населения всей планеты.

Специфической формой кризиса современной культуры является разрыв Между культурой и творчеством, преобладание, особенно в художественной ^кУльтуре, формалистических изысков над содержанием в виде создания Подлинно новых ценностей культуры.

2. Господство рыночной экономики ведет к ориентации человека на ^внешние достижения, оцениваемые и оплачиваемые на современном рын-

труда, а не на осуществление человеком его личностных способностей и ^эКзистенциальных ценностей.

2. Кризис современной культуры проявляется в ориентации человечес­кой личности на самоосуществление общественного прогресса и в низкой

3. ответственности самой личности за то, что в действительности происходи в обществе.

Однако, хотя диагноз кризиса культуры техногенного общества в совр_е. менной философии поставлен достаточно четко, тем не менее возникают проблемы с определением курса лечения этой больной культуры. Пожалуй только в современной критической социологии и философии этот курс опре^ делен достаточно реалистично, поскольку в своем анализе кризиса культур_Ь1 техногенного общества представители этого направления не довольствуются лишь описанием симптомов данного кризиса, а пытаются проанализировать его глубинные социальные истоки. В этом они примыкают к традиции мар~ ксистской социальной философии.

Традиции марксистской критики буржуазного общества и его культуру рассматривает в своих работах выдающийся советский философ Э.В. Иль­енков.

Вопросы и задания:

1. Что такое отчуждение человека как феномен западного общества и его культуры?

2. 

   Чем отличается концепция марксизма об отчуждении от концепций экзистенциализма и технократизма?

... Ближайший анализ «частной собственности» сразу же и обнаруживает в ее составе — в ее «сущности» — типич-

ное диалектическое отношение тождества противоположностей: «при­своения» и «отчуждения».

Здесь это - такая же пара, как «опредмечивание» с «распредмечи­ванием», как «купля» с «продажей» и т.д. и т.п. Одно без другого здесь «логически» немыслимо, ибо объективно невозможно...

И весь смысл анализа «частной собственности» у Маркса как раз и заключался в выявлении внутренней диалектичности этой категории, в выяснении того обстоятельства, что в пределах этой формы «присвоение» осуществляется как раз и именно через «отчуждение», что в этом-то и заключается «сущность», «специфически характерная» для частной собственности.

Поэтому-то частная собственность и чревата очень напряженной диа­лектикой: чем больше растет тут мера «присвоения» природы человеком (т.е. увеличиваются масштабы и размах общественного производства), тем более возрастает и мера «отчуждения» человека от человека (а на «философски-гегельянском языке» это и выражается как отчуждение человека от самого себя, как «самоотчуждение человека»), поскольку о** «присваивает предметы природы» частным образом, или осуществляет свою деятельность присвоения как частное и частичное лицо.

<...> Феномен «отчуждения» и был поэтому понят Марксом как абсо­лютно неизбежное и естественное последствие процесса «партикуляризм

ццИ» индивида от индивида в акте «присвоения», процесса обособления _иНдивида от индивида, т.е. как последствие того обстоятельства, что _каждый из них делает некоторое общее дело (точнее, участвует в таком ₀бщем деле) в качестве частного лица... Присваивает природу «частным ₀бразом», т.е. в качестве «частного собственника», и тем самым его присвоение» автоматически означает «отчуждение» присваиваемого лМ предмета от другого столь же «частного» лица.

С самого начала гегелевская формула насчет «отчуждения человека ₀т самого себя» Марксом расшифровывалась как отчуждение одного человека от другого человека, одного класса индивидов от другого класса индивидов.

<...> Все дело-то как раз втом, что между индивидами, отчужденными друг от друга, нет и не может быть никакого медиума, никакого третьего таинственного субъекта, «от которого» они оба «отчуждены».

Этого «третьего участника игры» отчужденные друг от друга (т.е. «частные») индивиды выдумали только потому, что не поняли своих собственных взаимных отношений — отношений «отчуждения», т.е. частного способа присвоения предметов природы, частного характера деятельности по «присвоению» этих предметов.

Поэтому-то они и думают, что оба они «отчуждены» от кого-то или отчего-то «третьего», в то время как «отчуждены» они единственно друг от друга... А никакого третьего нигде, кроме как в их воображении, не было, нет и быть не могло.

<...> Конечно же глупо фыркать на эту проблему, утешая себя тем, что сотчуждение» при социализме невозможно уже в силу дефиниций. Прежде всего следует понять, что проблема «отчуждения» — это вовсе не узколокальная проблема, стоящая перед одними нациями и странами и нисколько не затрагивающая уже другие нации и страны.

Это — всемирно-историческая проблема, вставшая ныне во весь свой исполинский рост перед всем человечеством, т.е. перед каждым человеческим индивидом, ибо «человечество» и есть не что иное, как полная совокупность всех отдельных «человеков», связанных ныне в единое целое миллионами видимых и невидимых нитей — и рельсами Железнодорожных путей, и трассами авиалиний, и орбитами межконти­нентальных ракет, и молниями радиоизлучений. Вопрос действительно стоит ребром — либо это человечество в целом (а не только та или другая ^рана или нация) сможет взять и действительно возьмет в свои руки все Равные рычаги управления колоссально разросшимися производитель­ными силами, либо эти производительные силы, лишенные разумного правления и контроля, окончательно взбесятся и начнут давить, мять ^ кромсать живую человеческую плоть вместе с неотделимым от нее **^еДовеческим духом уже не только в местных, айв глобальных (а может ^Статься — ив космических) масштабах...

<...> Позицию же марксиста специфически отличает от любой другой версии этой грозной ситуации принципиально-ясное понимание того обстоятельства, что ситуация сия, именуемая словом «отчуждение» органически — и по происхождению и по существу — связана с частной собственностью, т.е. с разделением труда между «частными» индивидами, между людьми в качестве частных собственников,- и что, стало быть, если «отчуждение» вообще и одолимо, то только на пути радикального обобществления собственности, т е всей системы отношений между людьми, внутри которой и посредством которой совершается «присво­ение индивидом предметов природы».

Там, где этого понимания нет,- ни о каком марксизме говорить не приходится.

Там, где этого понимания нет,- неизбежно воцаряется либо уныло- трагический, либо бодрячески-лихой пессимизм, в свете коего «отчуж­дение» начинает рисоваться неизбежной судьбой рода человеческого, человеческой цивилизации.

А ежели перспектива нагнетания «отчуждения» — это абсолютная необходимость, диктуемая «индустриально-техническими условиями века», а не известными отношениями собственности, то всякий «гомо сапиенс» должен покориться ей, и не только покориться, а и сознательно поставить свой разум на службу объективной необходимости, нравится ему это или не нравится... Тут хочешь не хочешь, а все равно будешь вынужден собственными руками закручивать винт тисков, в которые сам же и зажат Все, что тут можно сделать, так это тщетно пытаться смягчить все нарастающее механическое давление на твое тело и на твою душу с помощью мяконьких подушечек христианского милосердия и морального самоусовершенствования. Или же оглушать свое сознание героином или водкой, чтобы не слышать хруста собственных костей, не осознавать этого ужаса самоистязания, этого «самоотчуждения»...

Во всяком случае, ни одна другая теория, кроме марксистско-ленин­ской, выхода из этой трагической ситуации для человечества указать не смогла, не может и даже не старается.

Не случайно поэтому, что старания идеологов антикоммунизма направлены ныне уже не на поиски какого-нибудь другого выхода из ада «отчуждения», а на доказательство той пессимистической идеи, что такого выхода вообще не существует, и что коммунисты поэтому пред­лагают лишь мнимое спасение, а на самом деле (независимо от свои* фантазий на этот счет) увлекают людей в пропасть «отчуждения» еШ⁶ более кошмарного и уж окончательно непоправимого.

Лейтмотив антикоммунизма ныне таков: угораздило тебя уродиться³ век универсального «отчуждения», так сиди и не чирикай, не то будет еШ^е хуже, ибо всякими шевелениями это «отчуждение» можно только усугубите И пуще всего не слушай марксистов, которые говорят тебе, что «отчужД^е' _ние» неразрывно связано с эволюцией частной собственности; ничего-де подобного — «отчуждение» коренится в самых интимных глубинах челове­ческой природы и психики, а потому ликвидация «частной собственности» только отнимает у человека последнее убеждение, куда он может еще пока прятаться от кошмара абсолютного «отчуждения»,— от кошмара абсолют­ного одиночества, абсолютной покинутости и абсолютного рабства в плену у великих и бездушных социальных машин и аппаратов технической эры, от их всевидящего глаза, от их всеслышащих ушей...

Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 193-194, 197-198.

Важно отметить, что в своих работах Э.В. Ильенков не лакирует соци­альную реальность бывшего СССР, называя эту реальность грубым комму­низмом. Тем не менее, он показывает, что беспощадная и последовательная критика всех недостатков, противоречий и даже преступлений этого грубого коммунизма неизбежно ведет к критике капитализма, в социальных рамках которого развивалось и развивается современное техногенное общество и его культура. С этим утверждением Э.В. Ильенкова согласен один из интересных современных философов Б. 1}юйс.

Вопросы и задания:

1. Чем отличаются система социальных отношений и культура при ком­мунизме и капитализме?

2. Почему критика культуры и социальных отношений возможна и дейс­твенна только при коммунизме?

3. Почему распад СССР лишь подтверждает истину коммунизма?

Поскольку темой этого текста является коммунизм,

/^тл^Ц следует сначала уточнить, что здесь подразумевается под этим словом. В дальнейшем я буду понимать под коммунизмом проект, цель которого — подчинить экономику политике, с тем чтобы предоста­вить последней суверенную свободу действий. Медиумом экономики являются деньги. Экономика оперирует цифрами. Медиумом политики является язык. Политика оперирует словами — аргументами, програм­мами и резолюциями, а также приказами, запретами, инструкциями и распоряжениями. Коммунистическая революция представляет собой перевод общества с медиума денег на медиум языка. Она осуществляет Подлинный поворот к языку (linguistic turn) на уровне общественной Практики. Ей недостаточно определить человека как говорящего, как ^это обычно делает новейшая философия (при всех тонкостях и разли­чиях, характеризующих отдельные философские позиции). Пока чело­век оперирует в условиях капиталистической экономики, он, по боль­шому счету, остается немым, поскольку его судьба с ним не говорит. А Поскольку человек не слышит обращенного к нему лично голоса судьбы, °Н в свою очередь не может ей ничего ответить. Экономические процес­сы имеют анонимный и невербальный характер. С ними не поспоришь, их нельзя переубедить, переговорить, склонить словами на свою сторо­ну — можно лишь приспособиться к ним, приведя в соответствие с ними свое поведение. Экономический провал невозможно опровергнуть ни­какой аргументацией, а экономический успех не требует дополнитель­ного дискурсивного обоснования. При капитализме окончательное оправдание или осуждение человеческих действий носит не вербальный, а экономический характер и выражается не в словах, а в цифрах. В ито­ге язык оказывается не у дел.

Только в том случае, если судьба обретает голос, если она не сводится к чисто экономическим процессам, а изначально формулируется вербаль- но и определяется политически, как это происходит при коммунизме, человек действительно начинает существовать в языке и посредством языка. Тем самым он получает возможность оспаривать, опротесто­вывать, опровергать судьбоносные решения. Такие опровержения и протесты не всегда эффективны. Часто они игнорируются или даже по­давляются властью, но это не делает их бессмысленными. Протестовать против политических решений, прибегая для этого к медиуму языка, вполне разумно и логично, если сами эти решения сформулированы в том же медиуме. В условиях же капитализма любая критика и любой протест бессмысленны в принципе. При капитализме язык функци­онирует всего лишь как товар, что с самого начала делает его немым. Дискурс критики или протеста считается успешным, если он хорошо продается, - и неудачным, если он продается плохо. Таким образом, он ничем не отличается от любых других товаров, которые не говорят - или только и делают, что говорят, оставаясь лишь саморекламой.

Критика капитализма и сам капитализм оперируют разными медиа. И поскольку капитализм и его дискурсивная критика медиально гете- рогенны, им не дано встретиться. Только критика коммунизма задевает общество, на которое она направлена. Следовательно, необходимо сначала изменить общество, вербализировать его, дабы затем могла осуществлять­ся его осмысленная и эффективная критика. Перефразировав известный тезис Маркса, согласно которому философия должна не объяснять, а пе­ределывать мир, можно сказать так: чтобы критиковать общество, нужно сначала сделать его коммунистическим. Этим объясняется инстинктивное предпочтение, отдаваемое коммунизму носителями критического созна­ния, ведь только коммунизм осуществляет тотальную вербализацию чело­веческой судьбы, открывающую пространство для тотальной критики.

<.,.> Определенные товары производились в Советском Союзе не потому, что они пользовались спросом на рынке, а потому, что они со­ответствовали идеологическому представлению о коммунистической будущем Товары, не поддающиеся идеологической легитимации, производились. Причем это касалось не только текстов или ИМИД*^еИ официальной пропаганды, а любых товаров. В условиях советского строя каждый товар превращался в идеологически релевантное высказывание, подобно тому, как при капитализме каждое высказывание превращается _в товар. Можно было по-коммунистически жить, по-коммунистически есть, по-коммунистически одеваться - или, наоборот, не по-коммунис­тически, а то и по-антикоммунистически. Поэтому в СССР можно было протестовать против ботинок или против яиц и колбасы, которые про­давались советских магазинах, и критиковать их в тех же терминах, что и официальное учение исторического материализма. Ведь у этс был тот же источник, что и у ботинок, яиц и колбасы, а име ответствующие решения политбюро ЦК КПСС. При коммунизме все было таким, каким оно было, потому что кто-то сказал, что это должно быть так, а не иначе. А все, что решено с помощью языка, может быть подвергнуто критике, сформулированной на том же языке.

<...> Построение капитализма в восточноевропейских странах и особенно в России не является ни следствием экономической или по­литической необходимости, ни итогом неизбежного и «органического» исторического процесса. В его основе лежит политическое решение переключить общество от построения коммунизма на построение ка­питализма - и с этой целью (причем в полном согласии с классическим марксизмом) искусственно создать класс частных собственников, кото­рый возглавит это строительство. В процессе приватизации приватное обнаруживает свою фатальную зависимость от государства. Речь идет о насильственном расчленении и раздаче кусков мертвого тела, трупа соци­алистического государства, что напоминает сакральное празднество, во время которого члены племени совместно поедают мясо тотемического животного. С одной стороны, такой праздник означает приватизацию тотема, ведь каждому участнику достается его маленький, приватный кусок, но, с другой стороны, как раз за счет этого подтверждается и укрепляется надындивидуальное, коллективное единство племени. Материалистическая диалектика трупа и здесь демонстрирует свою неизменную эффективность.

<...> В этом смысле парадоксальная метанойя реприватизации при­дала событию коммунизма его окончательную историческую форму. Коммунизм действительно перестал быть утопией: осуществилось его земное воплощение. А осуществление означает завершение, которое одновременно открывает возможность повторения.

Такое повторение, конечно же, не может означать возврат к советс­кому коммунизму, представляющему собой исторически уникальный и ^конченный феномен. Но новые попытки установить власть языка, как ^и власть философов, весьма вероятны и, более того, неизбежны. Язык **Меет более общий, более демократический характер, чем деньги. Поэ- ^т°Му в медиальном плане он эффективнее денег: сказать можно больше,

чем купить или продать. Но важнее всего то, что вербализация обще­ственных, политических отношений дает каждому человеку возможность возразить власти, судьбе, жизни - критиковать, обвинять, проклинать их. Язык - медиум равенства. Вербализация власти вынуждает ее дейс­твовать в условиях равенства всех говорящих - хочет она этого или нет. Разумеется, равенство языка нарушается и даже отменяется, если от всех говорящих требуется, чтобы их аргументация следовала правилам формальной логики. Но задача философии состоит именно в том, чтобы освободить людей от диктата логически корректного языка. Философия представляет собой разновидность желания, ведь она есть неразделенная любовь к мудрости. Это желание носит тотально языковой характер и тем самым открыто демонстрирует свою парадоксальность. Философия — это институция, предоставляющая человеку шанс жить в противоречии с самим собой и не скрывать этого. Поэтому никогда не исчезнет желание распространить эту институцию на все общество.

ГройсБ. Коммунистический постскриптум. М., 2007. С. 7—14, 119—123.

Социальные корни кризиса культуры техногенного общества анализируют в своих работах представители современной критической социологии У. Бек и И. Валлерстайн.

Вопросы и задания:

1. Чем вызван и в чем проявляется, с точки зрения У. Бека, кризис сов­ременной культуры?

2. 

   Как возможно культурное сопротивление современному глобализму?

Повсюду в мире ведут борьбу конкуренты, гигантские фирмы, ставшие новыми властителями планеты: AT&T,

господствующая на мировом рынке телефонной связи, дуэт MCI (вторая по величине телефонная сеть Америки) и БТ (прежде «Бритиш телеком»), «Спринт» (третий по величине оператор телефонной связи в США), «Кейбл энд Уайрелесс »(фирма, контролирующая прежде всего «Телеком» Гонконга), «Белл Атлантик», «Найнекс», «Ю.С.-Уэст», TCI (крупнейший распространитель кабельного телевидения), NTT (крупнейшее японское телефонное общество), «Дисней» (фирма, купившая радиокомпанию ABC), «Тайм Уорнер» (которой принадлежит СТТ), «Ньюзкорп.», IBM, «Майкрософт »(господствующая на рынке программного обеспечения), «Нетскейп», «Интел» и т.д.... Изменившаяся логика этой мутации капи­тализма заключается не в поисках союзников, а в захвате фирм с целью обеспечить себе на рынке перманентного и непредусматриваемого зара­нее ускорения и невиданного успеха у потребителей (как бум в сфер^е Интернета) «ноу-хау» тех, кто уже успел закрепиться на рынке... Для то г о, чтобы предлагаемые инфраструктуры были полезны потребителю, связь

должна без помех, как ветер над океанами, циркулировать по всему миру. В этом причина, по которой США (первые производители новых техно­логий и резиденция важнейших фирм) с целью глобализации своей экономики бросили весь свой вес на чашу дерегулирования ради дости­жения того, чтобы как можно больше стран открыли свои границы для «свободного потока информации», т.е. для гигантов американской ин­дустрии средств массовой коммуникации и развлечения»^I.

<...> Среда (количественно совсем не такая уж маленькая, а для подрастающего поколения она может даже диктовать стиль поведения) индивидуализированных эстетов жизни является социальным контек­стом, в котором цивилизаторская лаборатория стала повседневностью. Художники, творящие свою частную жизнь, не только изобретательны в закреплении своих особенностей. Они также постоянно проводят согласование противоположных и тем не менее автономных жизнен­ных форм, оформляют и инсценируют себя самих и свою жизнь как эстетический продукт. Поскольку здесь живут, мыслят и производят в непосредственной связи между работой для себя и работой для других, рынки, которые при этом возникают, - не массовые, это нишевые или мини-рынки. Но будет предубеждением считать, что эти особые рынки всегда и непременно так и останутся малыми рынками. Справедливо обратное: в век глобальных локальностей эти культуры нишевых особых рынков являются изобретательными биотопами, откуда шеф-дизайнеры продуктов мирового рынка (например, в среде любителей музыки «рай») крадут свои творческие импульсы - изящнее сказать: «черпают».

При этом повсеместное распространение нишевых рынков, которые регионально укоренены и пышно расцветают (следовательно, также должны освобождаться от путаницы предписаний и целенаправленно поощряться политически), - один из центральных ответов на два вели­ких финала Первого модерна: ликвидацию массового производства и ликвидацию полной занятости.

В остальном налицо, коротко говоря, саморазвитие в форме само­эксплуатации.

Бек У. Что такое глобализация?М., 2001. С. 85, 189, 156, 255-256, 258. Вопросы и задания:

1. В чем заключается, сточки зрения И. Валлерстайна, парадокс понятия культуры?

2. Почему вопрос о культуре связан с вопросом о социальной и полити­ческой борьбе?

3. Что такое национальная культура? Как исторически она формируется?

4. Каковы формы «культурного» сопротивления?

Само понятие «культуры» ставит нас перед грандиозным парадоксом. С одной стороны, культура по определению есть нечто партикуляристское. Культура — это система ценностей или практических форм поведения, присущих некоей части, меньшей, чем целое. Это верно, используется ли термин «культура» в антропологичес­ком смысле, имея в виду ценности или практические формы поведения одной группы, противопоставленной любой иной на том же уровне дискурса (французская культура против итальянской, пролетарская против буржуазной, христианская против мусульманской и т.д.)...

Но, с другой стороны, не может существовать обоснования культур­ных ценностей и/или практических форм поведения иного, чем некие подразумеваемые универсальные или универсалистские критерии. Цен­ности хороши не потому, что их придерживается моя группа; практичес­кие формы поведения хороши не потому, что их использует моя группа. Доказывать обратное было бы безнадежным солипсизмом и толкало бы нас либо к совершенно парализующему культурному релятивизму (поскольку аргументы подходили бы в равной мере к ценностям и/или практическим формам поведения любой иной группы), либо к абсолютно убийственной ксенофобии (поскольку ценности и/или практические формы поведения любой иной группы не могли бы считаться хорошими, а значит, и терпимыми).

<...> Основная причина моего изначального скептицизма относи­тельно понятия всемирной культуры происходит из ощущения, что определение культуры - вопрос обозначения политических в основе своей границ, пределов угнетения и пределов защиты от угнетения.

<...> Позвольте мне начать обсуждение примером из X века. В те времена в Западной Европе происходило изменение в производственных отношениях, которое историки называют incastellamento (от итальян­ского слова castello — замок). Оно заключалось в строительстве замка могущественным лицом, которое стремилось использовать этот замок как базу, чтобы силой принудить окружающее крестьянское населе­ние — как свободных держателей, так и арендаторов - к юридическому и экономическому подчинению сеньору замка. Эти сеньоры успешно утверждали свое право господствовать, принуждать и расправляться по отношению к этим крестьянам. Что интересно с точки зрения нашего обсуждения - как часть этого процесса социального преобразования изменилась и терминология.

Похоже, что к XI в. те права, которые сеньоры в основном узурпиро­вали силой в X в., стали официально обозначаться терминами «обычаи» и «предания». Таким образом, мы видим, по крайней мере в этом случае, что слово «обычай», базовый термин культурного дискурса, использо­вался, чтобы описать то, что, как мы знаем, было совсем недавно узур~ пированной властью. По сути дела, название этой практики «обычаем» было способом ее легитимации, то есть снижения уровня насилия, тре­буемого в каждый данный момент для ее поддержания. Называя нечто «обычаем», старались преобразовать это явление в «право». Попытка, очевидно, более или менее удалась.

<...> В современных государствах существуют официальные языки, системы образования с определенным набором изучаемых предметов, армии, где предписывается определенное поведение, законы о въезде и выезде, законодательство о структуре семьи и о собственности (включая вопросы наследования) и т.д. В каждой из этих сфер должны приниматься определенные решения, и легко понять, почему государства, как правило, должны предпочитать единообразные решения, если они политически возможны. Помимо сфер, где вообще нельзя обойтись без принятия решений, есть области, где государство теоретически может оставаться нейтральным, но на практике так же наталкивается на необходимость принимать политические решения. С тех пор как государство стало ос­новным механизмом распределения общественного дохода, государствам приходится предлагать финансовую поддержку науке и искусству во всем многообразии их форм. А поскольку располагаемый объем денег по определению ограничен, государство должно делать выбор как в науке, так и в искусстве. Ясно, что в любом государстве, после того как такие решения принимаются в течение 100 лет, будет существовать «националь­ная» культура, даже если ее не было в начале процесса. Особое прошлое, наследие приобретает институционализированный характер.

<...> Что касается возможностей национального развития в рамках капиталистической мироэкономики, просто невозможно, чтобы оно реализовалось для всех государств. Процесс накопления капитала тре­бует существования иерархической системы; в которой прибавочная стоимость распределена неравномерно как в пространстве, так и между классами. Более того, развитие капиталистического производства в историческом времени фактически вело к постоянно возрастающей социально-экономической поляризации населения мира (а на самом деле даже ее требовало). Это дополнялось демографической поляри­зацией. Таким образом, верно, что, с одной стороны, так называемое национальное развитие в определенной мере всегда возможно, но оно является циклическим процессом в системе. Не менее верно и то, что, поскольку неравное распределение преимуществ как исторически, так и теоретически, постоянно, всякое «развитие» в одной части мироэко­номики на самом деле имеет своей оборотной стороной «упадок» или «регресс», либо «слаборазвитость» какого-то другого. Это было не менее справедливо для 1893 г., чем для 1993 г.; более того, про 1593 г, можно сказать то же самое. Таким образом, я не говорю, что страна X не может «развиваться» (сегодня, вчера или завтра). Я утверждаю лишь, что в рам­ках существующей системы не существует пути, двигаясь по которому ^огли бы одновременно развиваться все (или хотя бы многие) с граны.

Отсюда не следует, что какие-либо страны не могут вводить новые формы механизированного производства или развивать информацион­ные технологии, или строить высотные здания, или создавать какие-то другие внешние символы модернизации. Вообще-то это могут все. Но это не обязательно означает что страна или, по крайней мере, большинство ее населения будут жить лучше. Состояние страны или населения может фактически ухудшиться, несмотря на видимое «развитие». Вот почему мы говорим теперь об «устойчивом развитии», подразумевая нечто реальное и прочное, а не статистический мираж. Без сомнения, именно в этой связи мы говорим о культуре. Она предполагает, что не всякое «развитие» благо, а только то, которое как-то поддерживает, возможно, даже насильственно возобновляет определенные местные культурные ценности, которые мы считаем позитивными и чье сохранение является большим плюсом не только для местною населения, но и для мира в целом.

<...> Но не имеет смысла сегодня, или даже для периода так назы­ваемой писаной истории, воспринимать нас как живущих в культурно однородных группах. Каждый индивид — место встречи большого числа культурных особенностей. Если представить себе серию групп, состоя­щих из всех личностей, где каждая из групп была бы носителем одной из культурных особенностей, находимых в отдельном индивиде, все группы отличались бы друг от друга по составу, хотя, несомненно, были бы и существенные пересечения. Это, помимо прочего, означает, что каждый индивид в сущности является уникальным сочетанием культурных ха­рактеристик. Используя сравнение с живописью, итоговый культурный пейзаж - очень тонкая смесь большого количества цветов, даже если мы ограничиваемся рассмотрением относительно небольшой общности (небольшой в пространственном или географическом отношении).

<...> Культура всегда была оружием власть имущих. Именно это я старался проиллюстрировать очень короткой отсылкой на пример средневековой Европы. Но культура всегда была обоюдоострым ору­жием. Если власть имущие могут оправдывать экспроприации, делая их результатом «обычая», то и слабые могут апеллировать к законности тех же самых «обычаев», чтобы сопротивляться новым и отличным от уже произведенных экспроприациям. Несомненно, это неравная битва, но вовсе не безрезультатная.

Что особенно потрясает в политической истории современной ми­росистемы по мере ее исторического развития, так это все более частое и все более эффективное использование угнетенными элементов того, что в общем виде можно назвать культурным сопротивлением.

<...> Культурное сопротивление - часть, и при том неотъемлемая часть, политического сопротивления. Если мы сознательно принимаем (или восстанавливаем) определенные культурные ценности, которым*^Iпренебрегали или в которых сомневались, делая это, чтобы протестовать против навязывания культурных ценностей сильными тем, кто слабее, то мы уверены, что мы усиливаем слабых в их политической борьбе в рамках данного государства и в рамках миросистемы в целом.

<...> Конечно же, можно попытаться проложить иной курс. Можно двигаться в направлении к анархии или либертарианизму как стратегии. Можно доказывать, что единственным способом культурного сопротив­ления, единственным способом культурного утверждения, обладающим какой-то ценностью, являются действия в качестве franc-tireur* противо­стояния индивида массе (всем массам, любой массе). И это, разумеется, было испытано, и не раз - будь то в форме так называемого искусства ради искусства, или в форме ухода в жизнь маленьких общин, или в форме нигилизма, или в форме шизофрении. Мы не должны упускать из виду эти различные формы сопротивления.

<...> Эти способы в свою очередь сталкиваются с трудностями. Пос­кольку индивидуалистические способы требуют меньшей социальной организации, носители культурной власти могут (и действительно так поступают) относиться к ним либо с пренебрежением, как к чему-то не заслуживающему внимания, либо суровым подавлением, на которое трудно ответить именно из-за отсутствия социальной организации.

Я скептически отношусь к возможности, что мы сможем отыскать наш путь, взыскуя очищенной всемирной культуры. Но я столь же скеп­тически отношусь к попыткам увидеть в приверженности национальной, или этнической, или любой иной партикуляристской культуре нечто большее, чем костыль. Костыли — вовсе не глупость. Они часто нужны нам, чтобы восстановить нашу целостность, но костыли — по определе­нию переходный и преходящий феномен.

<...> При таком взгляде на лучшее будущее я могу предвидеть, что на самом деле там будет место, причем постоянно, для культурного сопротивления. Способ борьбы против ухода от свободы и равенства будет состоять в создании и воссоздании партикуляристских культурных общностей — в искусствах, науках, образе жизни. Они часто будут про­возглашаться старыми. Они будут социальными (не индивидуальными) партикуляризмами, имеющими целью (прокламируемой или нет) вос­становление универсальной реальности свободы и равенства.

Валлерстайн И. Анализ мировьас систем и ситуация в современном мире.

СПб200L С. 131-133, 135-137, 139, 141-145, 148-149, 214-215

Одним из проявлений кризиса современной культуры является процесс °бособления и противопоставления друг другу основных форм культуротвор- ^ества - науки, морали, искусства и религии. Об этих формах речь пойдет в ^Следующей главе данного раздела.

6.3. Формы культуротворчества

На первый взгляд кажется, что формы культуротворчества — наука, мораль, религия и искусство — в обособленном друг от друга виде сущес­твовали всегда, и процесс углубления этого обособления является лишь следствием их самостоятельного развития. На самом деле, как показывает Ю. Хабермас в своей знаменитой статье «Модерн - незавершенный проект появление обособленных друг от друга и самостоятельно развивающихся форм культуротворчества является следствием разложения метафизики как типа философского мышления, характерного для домодерного состояния европейского общества.

Вопросы и задания:

1. Когда и при каких обстоятельствах происходит обособление форм культуротворчества на Западе?

2. К каким последствиям приводит это обособление? В чем проявляется кризис проекта модерна?

3. Можно ли чисто волевым способом упразднить такое обособление форм культуротворчества?

4. 

   Каковы возможные альтернативы взаимодействия форм культуротвор­чества с реальной жизнью современного человека?

Идея модерна неотделима от развития европейского искусства; однако то, что я назвал проектом модерна,

попадает в поле зрения лишь в том случае, если мы больше не будем ограничиваться искусством. Макс Вебер охарактеризовал культурный модерн таким образом, что субстанциальный разум, выражающийся в религиозных и метафизических картинах мира, распадается на три мо­мента, которые объединяются лишь формально (через форму аргумен- тативного обоснования). Когда картины мира распадаются, а традици­онные проблемы — с обособившихся точек зрения истины, нормативной правильности, подлинности или красоты - могут быть истолкованы как вопросы познания, как вопросы справедливости или как вопросы вкуса, то в Новое время обособляются ценностные сферы науки, морали и искусства. В соответствующих культурных системах действия научные дискурсы, морально- и юридическо-теоретические исследования, худо­жественное производство и критика искусства институционализируют­ся как занятия специалистов. Профессиональная обработка культурной традиции с точки зрения той или иной абстрактной значимости дает возможность проявиться собственным закономерностям когнитивно- инструментального, морально-практического и эстетико-экспрессИ0~

_ного комплексов знания. С этого момента появляется и внутренняя история наук, моральной и правовой теории, искусства — разумеется, здесь речь идет не о линейном развитии, но о процессах обучения. Это с одной стороны.

С другой же стороны, растет дистанция между культурами специалис­тов и широкой публикой. То что «прирастает» к культуре посредством осуществляемой специалистами обработки и рефлексии, оказывается в распоряжении повседневной практики не без осложнений. Более того, культурная рационализация грозит обеднением жизненного мира, чья традиционная субстанция обесценилась. Проект модерна, сформулиро­ванный философами Просвещения в XVIII веке, состоит в том, чтобы последовательно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономную сферу искусства во всем их свое­образии, - но в то же самое время высвобождать накапливающиеся подобным образом когнитивные потенциалы от их эзотерических «воз­вышенных» форм и использовать для практики, т.е. для разумного устро­ения жизненных связей. Что же касается просветителей вроде Кондорсе, то они лелеяли еще и чрезмерную надежду на то, что искусства и науки обеспечат не только контроль над силами природы, но и истолкование мира и человека, моральный прогресс, справедливость общественных институтов и даже счастье людей.

От такого оптимизма в XX веке мало что осталось. Но проблема сохранилась, и теперь мыслители по-прежнему подразделяются на группы в зависимости от того, придерживаются ли они идей Просве­щения, какими бы потрепанными они ни были, или же они поставили крест на проекте модерна; хотят ли они, к примеру, сдерживать те ког­нитивные потенциалы, которые не влияют на технический прогресс, экономический рост и рациональное управление, так, чтобы жизненная практика, оттеснившая на второй план утратившие весь свой блеск и лоск традиции, оставалась не затронутой этими когнитивными по­тенциалами.

Даже среди тех философов, что образуют сегодня нечто вроде арьер­гарда Просвещения у проект модерна подвергается своеобразному дроб­лению. Эти философы доверяют сегодня лишь какому-нибудь одному из моментов, на которые разделился разум. Так, Поппер - я имею в виду теоретика открытого общества, которого неоконсерваторы пока еще не объявили своим, - не отказывается от силы просветительской научной критики, воздействующей на политическую сферу; за это он платит моральным скептицизмом и полным безразличием по отноше­нию к эстетическому. Пауль Лоренцен делает ставку на реформиро- ^вание жизни с помощью методического построения искусственного языка, в котором проявляется практический разум; однако при этом он Пускает науки по узким руслам практических пояснений, напоминаю­щих моральные, и тоже пренебрегает эстетическим моментом. Зато у Адорно эмфатические притязания рассудка сводятся к обвиняющему жесту эзотерического произведения искусства, тогда как мораль у^_е неспособна ни на какое обоснование, а у философии остается лищ_ь одна задача: косвенной речью указывать на скрытое в искусстве кри­тическое содержание.

Обособление науки, морали и искусства, служащее, по Максу Веберу основной характеристикой рационализма западной культуры, в то otc_e время означает автономизацию секторов, разрабатываемых специа­листами, и отделение этих секторов от потока традиции, естественны^ образом совершенствующейся в герменевтике повседневной практики. Это отделение представляет собой проблему, возникающую благодаря собственным закономерностям обособленных ценностных сфер; оно вызвало также неудачные попытки «упразднить» культуру специалистов. Отчетливее всего это проявляется в искусстве.

<...> Разумеется, право искусства на существование не было бы пос­тавлено сюрреализмом под сомнение, если бы модернистское искусство (и именно оно) - уже не несло с собой обещаний счастья, касающегося его «отношения к целому». У Шиллера обещание, даваемое, но не испол­няемое эстетическим созерцанием, имеет явный облик утопии, выходя­щий за пределы искусства. Эта линия эстетической утопии продолжается вплоть до ориентированных на критику идеологии сетований Маркузе на утверждающий характер культуры. Но уже у Бодлера с его messe de bonheur\ утопия примирения превращается в свою противоположность, в критическое отражение непримиримости социального мира. И эта непримиримость осознается тем более болезненно, чем больше искус­ство отдаляется от жизни и возвращается к неприкасаемости полной автономии. Эта боль отражается в беспредельной еппиР- отверженного, отождествляющего себя с парижскими старьевщиками.

На таких тропах чувств накапливаются взрывные энергии, которые в результате разряжаются в бунте, в насильственных попытках взорвать сферу искусства, лишь мнимо самостоятельную, и посредством этой жертвы добиться примирения. Адорно с большой проницательностью видит, почему программа сюрреалистов «отказывалась от искусства, но так и не смогла окончательно отвергнуть его» (Asthetische Theorie, 52).

<...> Крах бунта сюрреалистов подтверждает два заблуждения от­носительно ложного упразднения культуры. Во-первых, если разбить сосуды своевольно развившейся культурной сферы, то их содержимое растекается; если десублимировать смысл и деструктурировать форму? то ничего не останется и никакого освобождающего воздействия не

' обетование счастья (фр.). - Прим. пер. ² скуке (фр.). - Прим. пер.

^лучится. Но более поучительно другое заблуждение. В повседневной коммуникативной практике должно происходить взаимопроникно­вение когнитивных толкований, моральных ожиданий, выражений и _Оценок. Для процессов взаимопонимания по поводу жизненного мира необходима передача культурных традиций во всем объеме. Поэтому рационализированную повседневную жизнь совершенно невозможно рывести из оцепенения культурного обеднения, насильственно взломав ₀дну из культурных сфер (в данном случае — искусство) и сопрягая ее с одним из специализированных комплексов знания. Во всяком случае, таким способом можно разве что заменить одну односторонность и одну абстракцию другими.

Программе и неудачной практике ложного снятия культуры мож­но найти параллели и в областях теоретического познания и морали. Правда, они не столь отчетливо выражены. Пожалуй, науки — с одной стороны, и морально-правовая теория — с другой, автономизировались тем же образом, что и искусство. Но обе сферы оставались связанными со специализированными формами практики; одна - с техникой, под­крепленной наукой, другая - с практикой управления, которая в своих основах вынуждена рассчитывать на моральное оправдание. И все-таки институционализированная наука и обособившееся в правовую систему морально-практическое рассмотрение так отдалились от жизненной практики, что и тут программа Просвещения превратилась в программу упразднения.

Сэпохи младогегельянцев - после того, как Маркс поставил вопрос о связи теории с практикой, — слышны речи о «снятии» философии. Правда, здесь интеллектуалы выступают совместно с рабочим движени­ем. Лишь на обочинах этого социального движения сектантские группы оставили место для попыток сыграть программу «снятия» философии тем же образом, как сюрреалисты сыграли мелодию упразднения ис­кусства. Вследствие догматизма и морального ригоризма здесь обна­руживается та же ошибка, что и там: овеществленную повседневную практику, рассчитанную на свободное взаимодействие когнитивного элемента с морально-практическим и эстетико-экспрессивным, невозможно «исцелить», привязав ее к одной из насильственно взло­манных сфер культуры. Кроме того, практическое высвобождение и институциональное воплощение знаний, накопленных в науке, морали ^и искусстве, не следует смешивать с копированием образа жизни экс­травагантных представителей этих ценностных сфер - с обобщением Подрывных сил, нашедших выражение в жизни, например, Ницше, Якунина и Бодлера.

Разумеется, в известных ситуациях террористическая деятельность ^°жет быть связана с чрезмерной интенсивностью одного из культурных Моментов, т.е. со склонностью эстетизировать политику, заменить ее моральным ригоризмом или подчинить ее догматизму какого-нибуд_ь учения.

Тем не менее эти труднопостижимые взаимосвязи не должны никого подстрекать к клевете, когда сами намерения непокорного Просвеще*. ния объявляются «отродьем террористического разума». Кто сближает проект модерна с установкой сознания и публично-зрелищными пос~ тупками лиц, исповедующих индивидуальный террор, ведет себя не менее близоруко, нежели тот, кто провозглашает несравненно более стабильный и всеохватывающий террор бюрократического государства, осуществляющийся в подвалах военной и тайной полиции, в лагерях и психиатрических больницах, смыслом существования современного государства (и его позитивистски выхолощенного легального господства) лишь потому, что этот террор пользуется средствами государственного аппарата принуждения.

Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Политические работы. М., 2005. С. 16-19, 22-28,

Процесс обособления форм культуротворчества был впервые в евро­пейской философии отмечен Ж.-Ж. Руссо, который в своем «Рассуждении по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов» показал, что професс в области научного познания и развитие искусства совсем не обязательно приводят к прогрессу и развитию в области морали и нравственных отношений между людьми. Но окончательно закрепил в теоретической мысли обособление друг от друга основных форм культуро­творчества И. Кант. В своих знаменитых «Критиках...» Кант пришел к выводу о том, что области науки, морали и искусства отличны друг от друга постольку, поскольку они связаны с различными формами мыслительной деятельности человека: теоретическим (или чистым) разумом, практическим разумом и способностью суждения. Тем самым Кант окончательно санкционировал четкие границы этих сфер культуротворчества и их автономное развитие. Последнюю грандиозную попытку построить метафизическую систему на основе диалектической взаимосвязи различных форм мыслительной деятель­ности человека и в то же время создать единую основу для развития всех форм культуротворчества предпринял Г.В.Ф. Гегель. Провал этой попытки Гегеля окончательно подорвал уверенность философов в том, что можно найти некую единую основу для развития форм культуротворчества.

В свое время К. Маркс показал, что диалектика понятийного мышления Гегеля явилась отражением диалектики социальных отношений. Поэтому,^с точки зрения К. Маркса, преодоление противоречий реальной жизни путем диалектического синтеза понятий абсолютного разума лишь выявляет иде^а' листический характер философии Гегеля. Развивая мысль Маркса, Э.В. Иль­енков приходит к выводу о том, что обособление форм культуротворчества и превращение этой обособленности в условиях XX в. в такие уродлив^ явления современной культуры, как сциентизм и поэтизм связаны, пре##^е всего, с формированием в Европе эпохи Нового времени определенного тиг*^а

_с0циальных отношений, приводящих к отчуждению человека от продуктов _еГо собственной деятельности, и к тому, что эти продукты, в том числе Наука, Мораль и Искусство становятся чем-то обособленным и противостоящим как друг другу, так и повседневной жизни человека.

Однако, как показывает другой выдающийся мыслитель М.М. Бахтин, _гЛубинные связи между истиной (наукой), добром (моралью) и красотой (искусством), определяемые единством творческой деятельности человека, не только сохраняются и развиваются в современном общественном сознании, _но и необходимы для развития каждой из форм культуротворчества.

Вопросы и задания:

1. Что Э.В. Ильенков и лауреат Нобелевской премии по биологии П.Б. Ме- давар понимают под «поэтизмом» и «сциентизмом»?

2. В чем заключается единство науки, морали и искусства?

3. 

   Каковы глубинные социальные причины отчуждения этих форм культуротворческой деятельности друг от друга и от реальной жизни человека?

Доктор П. Медавар' отмечает две болезни в современной духовной культуре — «поэтизм» и «сциентизм» (от ла-

тинского «sciencia» — наука). «Поэтизм», по его определению,— это поэтическо-беллетристический стиль мышления, оборачивающийся «цветением речи», или, говоря грубее, выспренней болтовней.

«Сциентизм», о котором профессор Медавар говорит меньше,— принципиально обесчеловеченная «научность», наука, сознательно противопоставившая себя всем «поэтическо-беллетристическим» (а на самом деле - всем гуманистическим) идеалам и ценностям. Это та самая «научность», следуя духу которой один известный «сциентист» радостно воскликнул в час трагедии Хиросимы: «Какой великолепный физический эксперимент!»

Каждая из этих двух болезней — односторонне гипертрофированная, переродившаяся способность здорового человеческого интеллекта. И Доктор Медавар прав, когда расценивает «поэтизм» и «сциентизм» как, одинаково мертвые продукты разложения «нормального» научного и Поэтического мышления.

— английский биолог, лауреат Нобелевской пре-

Но тогда перед ним сразу же встает коварный вопрос об этом самом «нормальном» статусе науки и искусства. А вслед за этим — не менее Коварный вопрос о причинах, в силу которых кое-где происходит вы­рождение науки в «сциентизм», а поэзии — в «поэтизм». И этот аспект его Размышлений не может не вызвать живейшего интереса и... некоторых ^в°зражений.

Медавар Питер Брайан (р. 1915) ^Мии (I960).

Доктор Медавар совершенно справедливо выражает неудовлетворен- ностьтем представлением о научном познании, которое вот уже столетия проповедуется так называемым «индуктивизмом» — односторонне- эмпирической теорией познания, особенно прочно укоренившейся на английской почве. Согласно этому представлению, наука начинается с восприятия единичных фактов, после чего исследователь отыскивает в этих фактах нечто общее, выделяет «существенное общее», фиксирует его термином (понятием) и наконец строит из таких терминов логически непротиворечивую систему - теорию, науку.

Развитие реальной науки наглядно продемонстрировало, что это представление — всего-навсего наивный миф, что дело обстоит далеко не столь просто, а классическая философия давно развеяла иллюзии «индуктивизма», показав, какую активную роль в самом «созерцании» фактов, а тем более в процессе их отбора и обработки играет воображе­ние. Истина «схватывается» вначале как образ некоторого конкретного целого. В рамках этого образа аналитический рассудок расщепляет целое на отдельные части, чтобы потом снова связать их в единстве понятий, в теории. Поэтический образ (искусство) - это идея, оформленная силой воображения, а понятие (наука) - та же идея, развернутая деятельностью мышления.

<...> Если пренебречь диалектикой, останется только голая «мето­дология», пекущаяся исключительно о формальной правильности тео­ретических конструкций и совершенно безразличная к «побуждениям и целям» работы ученых, т.е. к составу и содержанию тех идей, которые ими (хотят они того или нет) руководят, управляя как слепыми орудиями. Такая «методология» как раз и представляет теорию познания современ­ного «сциентизма», т.е. «духа научности», умерщвленного в «формали­не» абстракций и формул, принципиально равнодушного к реальным потребностям и страданиям живых людей, равно как и к социальному смыслу своих собственных свершений. И тогда, действительно, «сциен- тистски» кастрированная наука становится врагом — конкурентом всякой поэзии, которая сливается в ее глазах с «антинаучным краснобайством» по поводу утопических «желаний, целей и стремлений» человечества. Поэзия для «сциентизма» сливается с «поэтизмом», и исчезает какая- либо возможность различить одно от другого...

<... > Перед лицом Действител ьности (с большой буквы) обязанности науки и поэзии совершенно одинаковы.

В этом пункте концепция доктора Медавара нам и кажется осо­бенно уязвимой, туманной и расплывчатой. Не потому ли «поэзй** и представляется ему родственной скорее мифотворчеству (всякому мифотворчеству, в том числе и антинаучному, религиозному), неже^^и науке? Не потому ли он проявляет явную снисходительность к «поэтиз' му» в поэзии, в литературе, считая его «пустячным заболеванием» вроД^е легкого гриппа, сознавая в то же время, что для науки это заболевание смертельно? Нам кажется, что и в поэзии «поэтизм» - это вовсе не про­явление избытка фантазии, творческой силы воображения, а, как раз наоборот, свидетельство ее недостатка, ее неспособности справиться с задачей образно-поэтического осознания действительности.

И конечно же наивно видеть причину обоих заболеваний - как «поэтизма», так и «сциентизма» — в роковом влиянии поэтов-роман­тиков и философов-индуктивистов. Корни их лежат гораздо глубже - в той социальной действительности, которая питает и культивирует эти умонастроения, в той форме разделения труда, которая вообще превращает людей в конкурентов, противопоставляя классы — классам, профессии - профессиям, способности — способностям. В буржуазной форме разделения труда. А вовсе не в прирожденной «конституции» ученых и поэтов.

Проблемы, поставленные доктором Медаваром, весьма серьезны. Тем более важно подойти к ним с точки зрения материалистической диалектики.

Наука и поэзия всегда были и всегда останутся друзьями, делающими одно общее дело. Конкурируют друг с другом всего-навсего «поэтизм» и «сциентизм», схожие с ними лишь чисто внешне, чисто формально.

«Поэтизм» - это заражение науки трупным ядом, просочившимся с кладбища поэзии, это вторжение не поэтического стиля мышления, а стиля плохой, больной поэзии, которая сама умирает от «поэтизма» (это вовсе не «пустячная болезнь»).

И со «сциентизмом» то же самое. Влияние науки и духа научности на литературу опасаться вряд ли приходится. Вот влияние «сциентистски» выродившейся научности - дело другое. Его может испытать и поэт, и даже живописец. И тогда он станет производить вербальные или гео­метрические «абстрактные структуры», имеющие к поэзии не больше отношения, чем «цветение речи» - к науке.

Но если эти уродливые карикатуры на науку и поэзию получили в современной (а в скобках скажем для точности — буржуазной) духовной культуре столь широкое распространение, что их начинают путать с их прототипами, то тем более важно четко отличать одно от другого. А отличать их можно только с помощью подлинно современной теории развития научного познания - диалектики. С помощью ленинской теории отражения.

Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 199—202.

Вопросы и задания:

1. Как взаимосвязаны формы культуротворчества?

2. Как формы культуротворчества связаны с окружающей человека дейс­твительностью?

3. Какими характерными чертами отличаются формы культуротворчест­ва - наука, мораль, искусство?

Проблема той или иной культурной области в ее ц_е, лом — Познани я, нравственности, искусства - может быть понята как проблема границ этой области.

Та или иная возможная или фактически наличная творческая точка зрения становится убедительно нужной и необходимой лишь в соотнесе­нии с другими творческими точками зрения: лишь там, где на их границах рождается существенная нужда в ней, в ее творческом своеобразии, на­ходит она свое прочное обоснование и оправдание; изнутри же ее самой, вне ее причастности единству культуры, она только голо-фактична, а ее своеобразие может представиться просто произволом и капризом.

Не дулжно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутрен­нюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает.

В этом смысле мы можем говорить о конкретной систематичности каждого явления культуры, каждого отдельного культурного акта, об его автономной причастности — или причастной автономии.

Только в этой конкретной систематичности своей, то есть в непос­редственной отнесенности и ориентированности в единстве культуры, явление перестает быть просто наличным, голым фактом, приобретает значимость, смысл, становится как бы некой монадой, отражающей в себе все и отражаемой во всем.

В самом деле: ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, совершенно случайной и неупорядоченной материей, - материя и хаос суть вообще понятия отно­сительные, - но всегда с чем-то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою цен­ностную позицию. Так, познавательный акт находит действительность уже обработанной в понятиях донаучного мышления, но, главное, У*^е оцененною и упорядоченною этическим поступком: практически- житейским, социальным, политическим; находит ее утвержденной религиозно, и, наконец, познавательный акт исходит из эстетически упорядоченного образа предмета, из виденья предмета.

<...> Обычное противопоставление действительности и

искусства

или жизни и искусства и стремление найти между ними какую-то ^СУ

щественную связь - совершенно правомерно, но нуждается в более точной научной формулировке. Действительность, противопоставляемая искусству, может быть только действительностью познания и этического поступка во всех его разновидностях: действительностью жизненной практики — экономической, социальной, политической и собственно Нравственной.

Должно отметить, что в плане обычного мышления действительность, противопоставляемая искусству, - в таких случаях, впрочем, любят употреблять слово «жизнь» — уже существенно эстетизована: это — уже художественный образ действительности, но гибридный и неустойчивый. Очень часто, порицая новое искусство за его разрыв с действительнос­тью вообще, противопоставляет ему на самом деле действительность старого искусства, «классического искусства», воображая, что это ка- кая-то нейтральная действительность. Но эстетическому как таковому должно противопоставлять со всею строгостью и отчетливостью еще не эстетизованную и, следовательно, не объединенную действительность познания и поступка; должно помнить, что конкретно-единою жизнью или действительностью она становится только в эстетической интуиции, а заданным систематическим единством - в философском познании.

<...> Надо также раз и навсегда помнить, что никакой действитель­ности в себе, никакой нейтральной действительности противопоставить искусству нельзя: тем самым, что мы о ней говорим и ее противопос­тавляем чему-то, мы ее как-то определяем и оцениваем; нужно только прийти в ясность с самим собою и понять действительное направление своей оценки.

Все это можно выразить коротко так: действительность можно противопоставить искусству только как нечто доброе или нечто истин­ное - красоте.

Каждое явление культуры конкретно-систематично, то есть занимает какую-то существенную позицию по отношению к преднаходимой им Действительности других культурных установок и тем самым приобща­ется заданному единству культуры. Но глубоко различны эти отношения познания, поступка и художественного творчества к преднаходимой ими действительности.

Познание не принимает этической оцененное™ и эстетической °формленности бытия, отталкивается от них; в этом смысле познание Как бы ничего не преднаходит, начинает сначала, или - точнее - мо­мент преднахождения чего-то значимого помимо познания остается за бортом его, отходит в область исторической, психологической, лично- биографической и иной фактичности, случайной с точки зрения самого дознания.

737

Вовнутрь познания преднайденная оцененность и эстетическая офор- ^енность не входят. Действительность, входя в науку, сбрасывает с себя

^ Социальная философия

все ценностные одежды, чтобы стать голой и чистой действительностью познания, где суверенно только единство истины. Положительное взаи­моопределение в единстве культуры имеет место только по отношению к познанию в его целом в систематической философии.

<...> Этим основным характером познания обусловлены следующие его особенности: познавательный акт считается только с преднахо- димой им, предшествующей ему, работой познания и не занимает никакой самостоятельной позиции по отношению к действительности поступка и художественного творчества в их исторической определен­ности; более того: отдельность, единичность познавательного акта и его выражения в отдельном, индивидуальном научном произведении не значимы с точки зрения самого познания: в мире познания принци­пиально нет отдельных актов и отдельных произведений; необходимо привнесение иных точек зрения, чтобы найти подход и сделать сущес­твенной историческую единичность познавательного акта и обособ­ленность, законченность и индивидуальность научного произведения, между тем — как мы увидим это далее - мир искусства существенно должен распадаться на отдельные, самодовлеющие индивидуальные целые - художественные произведении, каждое из которых занимает самостоятельную позицию по отношению к действительности позна­ния и поступка; это создает имманентную историчность художествен­ного произведения.

Несколько иначе относится к преднаходимой действительности познания и эстетического видения этический поступок. Это отношение обычно выражают как отношение долженствования к действительности; ...и здесь отношение носит отрицательный характер, хотя и иной, чем в области познания^I.

Основная особенность эстетического, резко отличающая его от познания и поступка, — его рецептивный, положительно-приемлющий характер: преднаходимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение (точнее — в эсте­тический объект) и становится здесь необходимым конститутивным моментом. В этом смысле мы можем сказать: действительно, жизнь находится не только вне искусства, но и в нем, внутри его, во всей полноте своей ценностной весомости: социальной, политической, познавательной и иной. Искусство богато, оно не сухо, не специально;

художник специалист только как мастер, то есть только по отношению _к материалу.

<...> Эстетическая деятельность не создает сплошь новой действи­тельности¹. В отличие от познания и поступка, которые создают природу и социальное человечество, искусство воспевает, украшает, воспоминает эту преднаходимую действительность познания и поступка - природу и социальное человечество, - обогащает и восполняет их, и прежде всего оно создает конкретное интуитивное единство этих двух миров — по­мещает человека в природу, понятую как его эстетическое окружение, - очеловечивает природу и натурализует человека.

<...> Почти все (не религиозные, конечно, а чисто светские) добрые, приемлющие и обогащающие, оптимистические категории челове­ческого мышления о мире и человеке носят эстетический характер; эстетична и вечная тенденция этого мышления — представлять себе должное и заданное как уже данное и наличное где-то, тенденция, создавшая мифологическое мышление, в значительной степени и метафизическое.

Искусство создает новую форму как новое ценностное отношение к тому, что уже стало действительностью для познания и поступка: в искусстве мы все узнаем и все вспоминаем (в познании мы ничего не узнаем и ничего не вспоминаем, вопреки формуле Платона); но именно поэтому в искусстве такое значение имеет момент новизны, оригиналь­ности, неожиданности, свободы, ибо здесь есть то, на фоне чего может быть воспринята новизна, оригинальность, свобода - узнаваемый и сопереживаемый мир познания и поступка, он-то и выглядит и звучит по-новому в искусстве, по отношению к нему и воспринимается де­ятельность художника - как свободная. Познание и поступок первичны, то есть они впервые создают свой предмет: познанное не узнано и не вспомянуто в новом свете, а впервые определено; и поступок жив только тем, чего еще нет: здесь все изначала ново, и потому здесь нет новизны, здесь все — ex origine, и потому здесь нет оригинальности.

Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 43-50.

Ведущей формой культуротворчества в техногенном обществе является наука. Уже к концу XIX в. наука стала не только формой познания духовной жизни, но и главной материальной, производительной силой общества. Раз­витие техногенного общества определяется, прежде всего, тем, что все более Мощные космические силы природы превращаются посредством техники и

технологии в социальные силы, ускоряющие темпы его развития. Поэтому наука как способ познания космических сил и создания технологий, пре~ вращающих эти стихийные силы природы в социальные, становится необ­ходимым условием функционирования и развития техногенного общества. На начальных стадиях этого развития наука рассматривалась большинством социальных теоретиков (от позитивизма до марксизма) как мотор обще­ственного развития, на нее возлагалась задача преодоления социальных противоречий раннего техногенного общества и выведение этого общества на новые, более прогрессивные стадии его развития.

Однако реалии XX в. - две мировые войны, которые велись с примене­нием самых передовых достижений науки, изобретение ядерного оружия, впервые поставившее вопрос о возможности дальнейшего существования человечества, экологический кризис - привели к разочарованию в возмож­ностях науки изменить к лучшему жизнь человека и общества. В этих условиях именно на науку общественное мнение стало возлагать ответственность за те глобальные проблемы, с которыми столкнулось человечество во второй половине XX в.

На эти обвинения отвечает один из крупнейших представителей фило­софии науки XX в. Г. Башляр.

Вопросы и задания:

1. Ответственна ли наука за те бедствия человечества, которые возникают в результате применения научных открытий?

Еще в начале нашего века стали появляться философы, которые, похоже, хотели бы обвинить науку во всех

смертных грехах, сравнивая ее с пресловутым джинном, выпущенным из бутылки. Мне представляется, когда мы судим об ответственности науки, опираясь на этот привычный (и я добавил бы — фальшивый) образ неких разбуженных и неуправляемых сил, то это свидетельствует скорее о том, что мы плохо представляем себе действительную ситуацию человека перед лицом науки. Усугубляет ли наука драму человеческого бытия? Ведь на протяжении последних столетий люди видели в прогрес­се науки проявление гуманного начала, испытывали доверие к ней. Так какого же могущества надо было достичь, чтобы изменилась эта фило­софия? Возможно, существует в истории какая-то точка, обратившись к которой мы лучше поймем причину указанного искажения человечес­ких ценностей?

Чтобы ответить на эти вопросы, я думаю, нам следует прежде всего разобраться в проблеме ценностей, в их сложной иерархии; только в этом случае мы поймем, почему и в современную эпоху наука продолжает сохранять свою притягательность, передаваясь как некое призвание из поколения в поколение.

То есть с самого начала я хотел бы подчеркнуть следующее обсто­ятельство. Пока мы не признбем, что в глубинах человеческой души присутствует стремление к познанию, понимаемому как долг, мы всегда будем склонны растворять это стремление в ницшеанской воле к власти. И следовательно, по-прежнему будем обвинять науку во всех грехах, истоки которых, конечно же, не в стремлении к познанию как таковому, но в стремлении ко злу и в желании прибегнуть к оружию. Возлагать на науку ответственность за жестокость современного человека - значит переносить тяжесть преступления с убийцы на орудие преступления. Все это не имеет отношения к науке. Анализ человеческого сознания не должен приводить нас к обвинению научных методов, а должен быть сосредоточен на изучении стремления к могуществу. Мы только уйдем в сторону от существа проблемы, если будем перекладывать на науку ответственность за извращение человеческих ценностей.

Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 328-329.

Как видно из данного текста, Г. Башляр проводит жесткую грань между деятельностью ученых, результатом которой и являются научные открытия, и социально-политическими институтами, использующими эти открытия в антигуманных целях. Однако, поскольку наука, с одной стороны, является одной из форм культуротворчества, а с другой - включена в систему соци­альных отношений, то она не может быть автономной по отношению к системе культуры, и к социальным институтам техногенного общества. Как показывает И. Валлерстайн, само появление современной науки было свя­зано с тем типом социальных отношений, который формировался в XVII в. в странах Запада.

Вопросы и задания:

1. Какие социокультурные предпосылки предопределили формирование классической науки в XVII-XVIII вв.?

2. 

   Каковы характерные черты классической науки?

В обществоведении связь между подъемом капиталис­тической миро-системы и развитием науки и технологий

выглядит очевидной. Но почему эти процессы связаны исторически? На этот вопрос Маркс и Вебер (как и многие другие) отвечали, что ка­питалистам приходилось действовать «рационально», если они стреми­лись достичь своей основной цели — максимизации прибыли. Коль скоро капиталисты направляют всю энергию на достижение именно этой цели, они будут делать все от них зависящее для снижения издержек Производства и выпуска пользующейся спросом продукции, а это пред­полагает применение рациональных методов не только к самому про­цессу производства, но и к управлению им. Поэтому они считают любые Технологические достижения исключительно полезными и делают все

возможное, чтобы способствовать развитию науки, стоящей за этими достижениями.

Все это так, но, на мой взгляд, не вполне объясняет сути дела. Мож­но предположить, что люди, стремившиеся к получению прибыли, как и люди, способные двигать вперед науку, имелись, приблизительно в одинаковых пропорциях, во всех основных цивилизационных центрах, причем на протяжении тысячелетий. Джозеф Нидхэм в своей фунда­ментальной работе «Наука и цивилизация в Китае» показывает масштаб научных проектов [предпринимавшихся] китайской цивилизацией. И мы хорошо знаем, насколько интенсивной и коммерциализированной была экономическая жизнь Китая.

Мы снова приходим к классическому вопросу: «Почему же Запад?» Я не предлагаю обсуждать его в очередной раз. Многие обращались к нему [ранее], и я в том числе. Я хотел бы просто отметить очевидное для меня фундаментальное отличие, которое заключается в том, что в современной миро-системе технологический прогресс приносил очевидные выгоды, определявшие отношение к нему не только предпринимателей, имевших вполне понятные причины поощрять изобретателей и новаторов, но и политических лидеров, мотивы которых всегда были более сложными и периодически проявлявшаяся враждебность которых технологическому прогрессу становилась в разных странах и в разные эпохи основным препятствием на пути научных революций, подобных начавшейся в Западной Европе в XVII столетии.

Из этого я делаю четкий вывод: именно капитализм стал основой технологического развития, а не наоборот. Это очень важно, поскольку именно здесь лежит ключ к пониманию властных отношений. Совре­менная наука представляет собой порождение капитализма и зависима от него. Ученые получали одобрение и поддержку со стороны общества, ибо предлагали проекты конкретных улучшений реального мира - замеча­тельные механизмы, которые позволяли увеличить производительность, преодолеть ограничения времени и пространства, обеспечить каждому человеку лучшие условия жизни. Наука работала.

Вокруг этой научной деятельности сложилось целое мировоззрение. Утверждалось, что ученые лишены и должны быть лишены собствен­ного интереса. Утверждалось, что ученые привержены и должны быть привержены «эмпирическому» подходу. Утверждалось, что ученые посвящают и должны посвящать себя поискам «абсолютной» истины. Утверждалось, что ученые стремятся и должны стремиться к поискам «простоты». Их задачу видели в анализе сложных явлений и нахождении простых и даже простейших законов, управляющих этими явлениями. И наконец, — что, может быть, наиболее важно - утверждалось, что учены^е выявляют и должны выявлять непосредственные причины [явлений],^а не их первопричины. Более того, эти представления и требования к^а~ запись неотделимыми друг от друга, и их следовало воспринимать как нечто единое.

Идеалы науки, в той мере, в какой они претендовали на то, чтобы всеобъемлющим и, достоверным образом представлять деятельность ученых, были, конечно, окутаны мифами. В своей блестящей работе «Социальная история истины» Стивен Шейнин показал центральную роль, которую играли общественный престиж и авторитет, не связанные с научной деятельностью, в определении научной состоятельности и статуса [членов] Лондонского Королевского общества в XVII веке.

Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века.

М._у 2004. С. 190-191.

Таким образом, формирование самих идеалов классической науки XVII— XVIII вв. и в определенной степени неклассической науки первой половины XX в. определялось тем «социальным заказом», который поручался научному познанию развивающимся капитализмом, где главная цель заключалась в получении максимальной прибыли. По сути дела, особенности современного сциентистского мышления, на которое не без основания возлагаются обви­нения в создании условий появления глобальных проблем современности, вытекают из данных идеалов классической науки. К этим особенностям можно отнести представления о том, что только науке доступно постижение объективной Истины, что объекты науки можно изучать только с помощью чисто количественной формализованной методологии (отсюда вытекает редукционизм, пытающийся свести все сложные процессы природы только к физико-химическим закономерностям). К важной характеристике сциентиз­ма относится также представление о том, что только мнения экспертов-спе­циалистов в тех или иных научных дисциплинах являются определяющими в решении главных проблем современности. При этом сциентизм игнорирует смысложизненные проблемы, встающие как перед отдельным индивидом, так и перед всем обществом в целом. Об этом пишет Э. Гуссерль.

Вопросы и задания:

1. Почему в общественном сознании XX в. усиливается разочарование в научном познании?

2. Как в эпоху Возрождения и Нового времени понималась взаимосвязь науки и других форм культуротворчества? Какую роль в этой взаимо­связи играла философия?

3. В чем заключается порочность позитивистского понимания науки?

Кризис наших наук как таковой — можно ли об этом

irW^/ говорить серьезно? Не преувеличены ли эти столь часто Раздающиеся сегодня речи? Ведь кризис какой-либо науки по меньшей Мере означает, что под вопросом оказалась ее подлинная научность, весь ^тот способ, каким она ставила перед собой свою задачу и вырабатывала для нее свою методику. Это может относиться к философии, которой в наше время и впрямь грозит гибель от скепсиса, иррационализма ц мистицизма. То же самое справедливо для психологии в той мере, _в какой она еще выдвигает философские притязания и не желает быть всего лишь одной из позитивных наук.

<...> Мы станем исходить из того поворота во всеобщей оценке наук, который произошел на пороге текущего столетия. Он касается не их научности, а того, что они, что наука вообще означала и может означать для человеческого вот-бытия [Dasein]. Исключительность, с которой во второй половине XIX века все мировоззрение современного человека стало определяться позитивными науками и дало себя осле­пить достигнутым благодаря им «prosperity»^I, знаменовала равнодушное отстранение от тех вопросов, которые имеют решающую важность для подлинного человечества. Науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах. Переворот в публичной оценке стал в особенности неизбежен после войны и породил, как мы знаем, прямо-таки враждебную настроенность среди молодого поколения. Эта наука, говорят нам, ничем не может нам помочь в наших жизнен­ных нуждах. Она в принципе исключает как раз те вопросы, которые являются животрепещущими для человека, подверженного в наши злосчастные времена крайне судьбоносным превратностям: вопросы о смысле или бессмысленности всего этого человеческого вот-бытия. Разве в силу своей всеобщности и необходимости для всех людей они не требуют также и всеобщего осмысления и ответа, основанного на усмотрении разума? В конце концов, они затрагивают человека как существо, свободно определяющее себя в своем отношении к окру­жающему человеческому и внечеловеческому миру, свободное в своих возможностях придавать себе и окружающему миру разумную форму. Что может наука сказать о разуме и неразумии [Unvernunft], что может она сказать о нас, людях, как субъектах этой свободы? Наука всего лишь о телах, разумеется, ничего, ведь она абстрагируется от всего субъективного.

Что касается, с другой стороны, наук о духе, где человек во всех спе­циальных и общих дисциплинах рассматривается все же в его духовном вот-бытии и, стало быть, в горизонте его историчности, то их строгая научность требует, как говорят, чтобы исследователь тщательно исключал все оценочные позиции, все вопросы о разуме и неразумии тематически рассматриваемого человечества и произведений его культуры. Научная, объективная истина есть исключительно установление того, чем факти­чески является мир, как физический, так и духовный. Но может ли мир и человеческое вот-бытие в нем обладать поистине каким-либо смыс- дом, если науки признают истинным только то, что может быть таким способом объективно установлено, если история может научить только одному—тому, что все формы духовного мира, все когда-либо состав­лявшие опору человека жизненные связи, идеалы и нормы возникают и рновь исчезают, подобно набегающим волнам, что так было всегда и будет впредь, что разум вновь и вновь будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние — мукой? Можем ли мы смириться с этим, можем ли мы жить в этом мире, где историческое свершение представляет собой не что иное, как непрерывное чередование напрасных порывов и горьких разочарований?

Не всегда дело обстояло так, что свое требование строгой обосно­ванности истины наука понимала в смысле той объективности, кото­рая методически господствует в наших позитивных науках и, выходя в своем воздействии далеко за их пределы, создает опору философскому и мировоззренческому позитивизму и способствует его повсеместно­му распространению. Не всегда специфически человеческие вопросы изгонялись из царства науки, а их внутренняя связь со всеми науками, даже с теми, в коих (как, например, в естественных) темой является не человек, оставалась без внимания.

<...> Как известно, в эпоху Ренессанса европейское человечество совершает в самом себе революционный переворот. Оно обращается против своего прежнего, средневекового способа вот-бытия, оно обес­ценивает этот способ и хочет свободно сформировать свой новый облик. Свой удивительный прообраз оно находит в античном человечестве. Его способу вот-бытия оно и стремится подражать.

Что схватывается им в античном человеке как существенное? После некоторых колебаний - не что иное как «философская» форма вот-бытия, состоящая в том, чтобы из чистого разума, из философии свободно устанавливать правила для себя самого, для всей своей жиз­ни. Теоретическая философия есть первое. Нужно перейти к более высокому уровню рассмотрения мира, свободному от связей с мифом и с традицией вообще, к универсальному познанию мира и человека, абсолютно лишенному предрассудков, в самом мире познающему, в конце концов, внутренне присущий ему разум и телеологию и его вы­сший принцип - Бога. Как теория, философия делает свободным не только исследователя, но всякого философски образованного человека. За теоретической автономией следует практическая. В идеале, который руководит Ренессансом, античный человек есть человек, формирую­щий себя в усмотрении свободного разума. Для обновленного «плато­низма» это означает, что не только себя самого, в этическом смысле, но весь окружающий человека мир, политическое, социальное вот-бытие человечества нужно заново сформировать из свободного разума, из усмотрений универсальной философии.

Упор здесь нужно сделать на том, что перешедшая от древних идея философии не есть привычное для нас школьное понятие, охватывающее лишь группу дисциплин; хотя она довольно существенно меняется уже вскоре после того, как была перенята, все же в первые века Нового вре­мени она формально удерживает смысл одной всеохватывающей науки, науки о тотальности сущего. Науки во множественном числе, все те, которые еще предстоит когда-либо обосновать, и те, что уже находятся в работе, суть лишь несамостоятельные ветви Единой Философии. В дерзком, даже чрезмерном превознесении смысла универсальности, начинающемся уже у Декарта, эта новая философия стремится не менее как к тому, чтобы со строгой научностью охватить все вопросы, которые вообще имеют смысл, в единстве теоретической системы, с помощью ос­нованной на аподиктических усмотрениях методики и при бесконечном, но рационально упорядоченном прогрессе исследования. Единственное, возводимое от поколения к поколению и возрастающее до бесконечности строение окончательных, теоретически взаимосвязанных истин должно было, таким образом, дать ответ на все мыслимые проблемы — проблемы фактов и разума, временности и вечности.

Таким образом, в историческом аспекте позитивистское понятие науки в наше время является остаточным понятием [Restbegriff]. Из него выпали все те вопросы, которые прежде включались то в более узкое, то в более широкое понятие метафизики, и среди них все вопросы, которые недостаточно ясно именуются «высшими и последними». При точном рассмотрении они, как и вообще все исключенные вопросы, обнару­живают свое нерасторжимое единство в том, что явно или имплицитно, в своем смысле, содержат в себе проблемы разума - разума во всех его особых формах. В явном выражении разум является темой дисциплин о познании (а именно об истинном и подлинном, разумном познании), об истинной и подлинной оценке (подлинные ценности как ценности разума), об этическом поступке (истинно добрый поступок, действие из практического разума); при этом «разум» выступает как титульное обозначение «абсолютных», «вечных», «надвременных», «безусловно» значимых идей и идеалов. Если человек становится «метафизической», специфически философской проблемой, то вопрос ставится о нем как о разумном существе, а если встает вопрос о его истории, то дело идет о «смысле», о разуме в истории. Проблема Бога явно содержит в себе проблему «абсолютного» разума как телеологического источника всякой разумности в мире, «смысла» мира. Естественно, что и вопрос о бессмер­тии — это тоже вопрос разума, равно как и вопрос о свободе. Все эти в широком смысле «метафизические», а в обычном словоупотреблении специфически философские вопросы выходят за пределы мира как универсума голых фактов. Они превосходят его именно как вопросы, в смысле которых заключена идея разума. И все они претендуют на более

высокое достоинство по сравнению с вопросами о фактах, которые и в порядке вопрошания располагаются уровнем ниже. Позитивизм, так сказать, обезглавливает философию. Уже в античной идее философии, единство которой состоит в неразрывном единстве всего бытия, пред­полагался и осмысленный порядок бытия, а следовательно и бытийных проблем. Сообразно этому метафизике, науке о высших и последних вопросах, подобало достоинство царицы наук, чей дух только и сообщал последний смысл всем познаниям, достигнутым в остальных науках. Обновляющаяся философия переняла и эту черту, она даже верила в то, что ею был открыт истинный универсальный метод, с помощью которого могла быть построена такая систематическая философия, достигающая в метафизике своей высшей точки, и притом построена всерьез, как philosophia perennis^I.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.

СПб, М., 2004. С. 17, 20-25.

Но стихийный процесс развития науки, определяемый принципами максимизации экономической выгоды, приводит не только к утрате наукой смысложизненных ориентиров, но и к утрате единства самого научного знания, к потере социального контроля над процессом ее развития. Об этом говорит один из видных философов М.К. Петров.

Вопросы и задания:

1. К каким последствиям приводит стихийный процесс современного развития науки?

Со второй половины XIX в и до настоящего времени поток новобранцев науки в ее терминалы рос по экспо-

ненте с периодом удвоения числа членов научно-академических сооб­ществ в среднем в 15 лет, а в некоторых странах (у нас, например) даже в 7 лет. Но у прибывающих на передний край научных исследований но­вобранцев уже с начала XX в стали обнаруживаться симптомы прогрес­сирующего моноглотизма — особо опасной для исследователей менталь­ной болезни, которая разрушает основу механизмов самоорганизации глобального феномена науки — тезаурусный коллективизм интернацио­нальных групп исследователей в наращивании терминального текста их совместного о владения — и угрожает уникальному единству мира откры­тий, который обеспечивает уникальность порядка следования научных событий в календарном времени и дробление которого по национально­му признаку автоматически повело бы к распаду глобального феномена Науки на национальные моноглотические поднауки с непредсказуемо Различными порядками следования научных событий.

<...> Где-то в отдалении от онаученного взрослого, в каком бы тер. минале он ни находился, маячит загадочный притягательно-отталкива­ющий образ науки, от которой в общем-то всего можно ожидать и кото- рая в общем-то ни от кого не зависит. Даже и от членов национальных научно-академических сообществ, каждый из которых.

В роли исследователя «делает науку» в своем терминале, кося глазом на соперников-иностранцев, но не может что-либо внятно сказать о поведении науки в целом или как-то повлиять на поведение науки, пос­кольку, как только представители всех терминалов науки собираются, скажем, на годичное собрание национальной Академии наук, они тут же оказываются в типичной «коридорной ситуации», которая не позволяет им сказать на столь представительном форуме науки ничего такого, что не было бы понятно выпускнику общеобразовательной школы — обла­дателю Ту. Малое и к тому же снижающееся представительство науки на школьном переходе превращает экстенсивное онаучивание в процесс хотя и длительный, растянутый, по сути дела, на весь школьный переход Тп—Ту, но в общем-то бесплодный, завершаемый результатом, который в лучшем случае дает экстенсивно онаученному взрослому некоторую ориентировку в делах житейских, а также и способность быть активным болельщиком науки, дивясь со стороны на ее свершения. Но этот резуль­тат определенно не складывается в инструмент личного пользования, который позволял бы любому онаученному взрослому в своем терминале научно критически подойти и к своей деятельности, и к деятельности своих коллег, сформулировать при случае программу конкретного ис­следования проблем терминала и провести такое исследование.

Эта исключенность результата экстенсивного онаучивания из практической жизни всех онаученных таким способом взрослых, в том числе и самих исследователей в терминалах науки, коль скоро нам односторонне, в информационной изоляции от всех других дисциплин дано на постшкольном переходе Ту-Тд-Тг знание лишь сотой части глобального феномена науки, по которой трудно судить об остальных 99 частях совокупной живой плоти науки, порождает «благородное» понимание науки и соответствующее к ней отношение как к чему-то такому, не признавать существование, силу и мощь чего нельзя, слиш­ком уж очевидны выявления и приложения результатов науки в жизни каждого из нас. Но и сказать, что мы сами имеем какое-то отношение к науке как к целостности, тоже как-то не получается - нельзя же все­рьез утверждать, что мы, беснуясь на трибунах стадиона или дергаясь в кресле перед телевизором, активно «участвуем» в игре футболистов или хоккеистов просто потому, что нам известны нехитрые правила их игры.

Петров М.К. Социально-культурные основания развития современной нау*^и-

М., 1992. С. 218-219-

Проблемы социальной детерминации научного знания и ее последствия ₀ условиях капитализма достаточно часто обсуждались в философии XX в. Однако следует отметить, что одним из первых мыслителей, кто обратил внимание на негативные последствия развития науки в условиях западных буржуазных социально-экономических отношений, был выдающийся рус­ский мыслитель, один из родоначальников философской школы русского космизма Н.Ф. Федоров.

Вопросы и задания:

1. В чем Н.Ф. Федоров видит основные теоретические пороки современ­ной западной науки?

2. Каковы социально-экономические предпосылки этих пороков?

3. 

   Какова должна быть подлинная цель научного познания? Какие соци­альные преобразования должны быть осуществлены для достижения этой цели?

Из всех разделений распадение мысли и дела (ставших принадлежностями особых сословий) составляет самое

великое бедствие, несравненно большее, чем распадение на богатых и бедных. Социализм, и вообще наше время, придает наибольшее значе­ние разделению на богатых и бедных, полагая, конечно, что с устране­нием этого разделения исчезнет и первое, т.е. все станут образованными. Но мы разумеем не образование популярное, которое с устранением бедности, действительно, будет распределено равномернее, мы разуме­ем самое участие в знании и участие именно вообще, всех; участие же в знании всех, без чего разделение на ученых и неученых не исчезнет, одним устранением бедности вызвано быть не может. Пока же в знании не будут участвовать все, до тех пор чистая наука останется равнодушною к борьбе, к истреблению, и прикладная не перестанет помогать истреб­лению, помогать и прямо, изобретением орудий истребления, и косвен­но, придавая соблазнительную наружность вещам, предметам потреб­ления, вносящим вражду в среду людей. Не принимая непосредствен­ного, личного участия в борьбе, т.е. в самой войне, и стоя вне бедствий естественных, защищенная от природы крестьянством, которое нахо­дится в непосредственном к ней отношении, наука остается безучастною Даже к истощению естественных сил, к изменению самого климата, для горожан даже приятному, хотя это изменение и производит неурожаи. Только тогда, когда все будут участниками в знании, чистая наука, поз­нающая теперь природу как целое, в котором чувствующее принесено ^в жертву бесчувственному, не будет оставаться равнодушною к такому извращенному отношению бесчувственной силы к чувствующему су­ществу; тогда и прикладная наука не будет участницей и союзницей бесчувственной силы и орудия истребления превратит в орудие регуля­ции слепой, смертоносной силы. Геккель признает «научный материа­

лизм» и отрицает нравственный материализм, высшее благо, наслажде. ние, видит в знании, в открытии законов природы. Допустим, что дл_я всех будет доступно такое знание, в чем же будет наслаждение? Все повсюду будут «видеть беспощадную, крайне смертоносную борьбу всех против всех». Можно ли наслаждаться таким адом?..

Труд всеобщего воскрешения, начатком которого было воскресение Христово, не прекращался, хотя в то же время не останавливалось и противодействие ему. Труд Запада в деле воскрешения, в коем и мы при­нимали некоторое участие, может быть назван воскрешением мертвых; ибо какое другое имя может быть дано этому собиранию различных памятников, вещественных и письменных, кои сохранились от самых отдаленных времен с целью восстановить образ только мира в области мысли (т.е. совершить мысленное или мнимое воскрешение)? Кроме этого собирания различных остатков, или останков (реликвий), прошед­шего наука имеет в своем распоряжении, для попыток воспроизведения явлений жизни в малом виде, лаборатории, физические кабинеты и т.п. Затем остаются еще страдательные созерцания, или наблюдения, над теми условиями, небесными и земными, от которых зависит жизнь. Этими тремя способами исчерпываются в настоящее время все средства науки для мысленного восстановления целого образа мира.

Но если довольствоваться только мысленным восстановлением, в таком случае мы или никогда не можем быть убеждены, что этот образ соответствует действительности (это субъективное только знание), или же, если мы его примем за действительный образ мира, в таком случае этот образ, как его знает настоящая наука, будет изображением всеоб­щего шествия к смерти, сопровождаемого всякого рода страданиями; т.е. такое представление будет истинным мучением для человека, ибо созерцать страдания и смерть, не иметь возможности помочь и при этом не чувствовать мучения от такого созерцания могут только ученые, по самому своему положению не обязанные иметь ни сердца, ни воли, а один только ум. К тому же должно заметить, что, пока наука находит­ся в своей языческой, т.е. городской, стадии развития, пока она есть только образ мира, каким он дается нам в нашем ограниченном опыте и остается в лабораториях и кабинетах, истинного единства между нею и религиею быть не может. Сомнение для науки в таком состоянии обязательно (и это есть сомнение, не жаждущее видеть и слышать, сом­нение бесчувственное, не из любви проистекающее), религия же при этом сама ограничивает свое дело храмом, пресуществлением вместо воскрешения, и самое собирание, производимое ею, будет бесцельно- В такой науке народ не принимал никакого участия, ибо для него, ка* не лишенного ни чувства, ни воли, живущего сердцем и нуждающегося в деятельности, нужно не мертвое, не мнимое или мысленное, а живо^ действительное воскресение; он не может найти утешения в воскреШ^е" ции мнимом, в какие бы пышные фразы оно ни было облечено и как бы ни были соблазнительны эти фразы для сословий вроде адвокатов, ораторов, живущих фразами. Вот, например, как изображают это мни­мое воскрешение: «Мир прошедший, покорный мощному голосу науки, поднимается из могилы свидетельствовать о переворотах, сопровож­давших развитие поверхности земного шара (поднимается из могилы не для себя, не для жизни, а лишь для того, чтобы удовлетворить наше праздное любопытство); почва, на которой мы живем, эта надгробная доска жизни миновавшей, становится как бы прозрачною, каменные склепы раскрылись; внутренности скал не спасли хранимого ими. Мало того, что полуистлевшие, полуокаменелые остовы обрастают снова плотью! Палеонтология стремится раскрыть закон отношения между геологическими эпохами и полным органическим населением их. Тогда все, некогда живое, воскреснет в человеческом разумении, все исторгнется от печальной участи бесследного забвения, и то, чего кость истлела, чего феноменальное бытие совершенно изгладилось, восстановится в светлой обители науки, в этой области успокоения и увековечения временного» (Герцен. Письма об изучении природы). Впоследствии, впрочем, тот же писатель логику назвал кладбищем и в этом ближе подошел к истине.

Все сказанное относительно того, что сделано Западом для мни­мого, или мертвого, воскрешения, относится, конечно, к одной лишь чистой, неприкладной, науке. Но приложения науки случайны и не соответствуют широте ее мысли, иначе она вышла бы из рабства торго­во-промышленному сословию, которому в настоящее время служит; в этом служении и заключается характеристика западной науки, которая с тех пор, как из служанки богословия сделалась служанкою торговли, уже не может быть орудием действительного воскрешения. Если бы наука имела в виду быть вполне прилагаемой, то, развившись внутри торгово-промышленного организма, она должна была бы выйти на свет, родиться в новую жизнь.

Начало настоящей, нынешней науки положено вместе с образованием особого городского сословия, с отделением города от села, имеющего дело с живою природою, живущего одною с природою жизнью; вместе с отделением мануфактурного промысла от земледелия полагаются основы мертвого, так называемого субъективного знания, мысленного или мнимого восстановления. Всякое ремесло должно прежде всего лишить жизни растение или животное, выделить из общего хода или строя предмет или вещь, чтобы произвести над ними свои операции. Среди таких-то работ и родилась наука; мастерская была колыбелью физики и химии. За этими эмпирически отвлеченными науками после­довали, пошли тем же путем анализа, разделения, и умозрительные. Все Развитие этих последних состоит в разделении и отвлечении: человека наука рассматривает отдельно от условий его жизни, антропологию от космологии; точно так же душу отделяют от тела, психологию от со­матологии; последняя также разделяется на физиологию и анатомию; словом, чем далее идет анализ, тем мертвеннее продукты его. Выше всего, казалось бы, стоит в этом отношении метафизика, эта мертвеннейшая из мертвых, отвлеченнейшая из отвлеченных. Однако есть еще онтоло­гия, наука о самом отвлеченном бытии, равнозначащем уже небытию. Поэтому понятно выражение Плотина (который в данном случае явля­ется представителем вообще спиритуализма — откуда и аскетизм), что состояние смерти есть самое философское понятие; и еще более ясно, почему воскресение есть самое нефилософское понятие: воскресение все собирает, восстановляет и оживляет, тогда как философия все разделяет, все отвлекает и тем умерщвляет, в конце же концов философия не только восстановление делает лишь мысленным, т.е. самым отвлеченным, но даже самый внешний, существующий мир благодаря созерцательной, сидячей, недеятельной жизни обращается в представление, в психи­ческий лишь факт, в фантом; и такое превращение действительного мира в субъективное явление есть результат сословной жизни, функция мыслящего органа человечества.

Но тем не менее все это необходимый, предшествующий момент, ибо прежде нужно все разложить, разделить, чтобы потом сложить и соеди­нить, так как только смертью может быть попрана смерть. Нужно было дойти именно до такой глубины сомнения, чтобы только воссоздание, восстановление всего исчезнувшего и бессмертие исчезающего признать полным доказательством действительного существования, и для такого доказательства необходимо, чтобы мышление стало действием, чтобы мысленный полет превратился в действительное перемещение.

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. // Сочинения. Т. 1. М., 1982. С. 61-62, 314-317.

Как видно из данного текста, Н.Ф. Федоров ставит перед наукой такие грандиозные задачи, которые принципиально выходят за рамки не только классической, но даже неклассической науки, хотя последней еще не су­ществовало в то время, когда жил и работал русский мыслитель. Только в конце XX — начале XXI в. постепенно вырисовываются контуры основных принципов и идеалов новейшей научной мысли, которые B.C. Стёпин обоз­начил термином «постнеклассическая наука».

Вопросы и задания:

1. Каковы особенности классической науки?

2. Чем отличается современная постнеклассическая наука от классической и неклассической науки XVII - первой половины XX в.?

3. Какую роль в современной постнеклассической науке играют при*⁴' ципы этики?

Относительно медленные темпы развития техногенной цивилизации на ранних стадиях ее истории по сравне­

нию с современными не приводили в классической науке к частым перестройкам ее оснований (сформировавшиеся в эпоху научной рево­люции XVII столетия основания научного поиска устойчиво трансли­ровались вплоть до XIX в.).

В силу этого естественным было восприятие сложившихся идеалов и норм познания в качество выражения самой природы мыслительной деятельности человека, которая рассматривалась как неизменная в своей основе. До тех пор, пока динамика общественного развития не обнажила зависимостей познавательной деятельности от социальных условий, в которых она осуществляется, наука и философия специально не рассматривали социальных детерминаций человеческого познания, не выявляли тех социальных предпосылок, которые формируют особен­ности интеллектуального освоения мира в каждую историческую эпоху. Деятельностно-практическая природа научного познания, зависимость вырабатываемых наукой представлений об объектах от операциональных структур, мировоззренческих факторов и ценностей соответствующей эпохи оставались в тени и не были предметом рефлексии в науке и фи­лософии классического периода.

Отсюда вытекала характерная для этого периода трактовка идеалов и норм объяснения и обоснования знаний. Идеалы и нормы, консти­туирующие науку в качестве специфической формы познания (такие, как требование объективности и предметности знания, эмпирической проверки и т.д.), связывались с их особой интерпретацией. Считалось, что объективность и предметность теории достигается тогда, когда в «твердо установленных» фактах рассуждение выявляет сущностные ха­рактеристики, элиминируя из объяснения все, что относится к субъекту и процедурам его деятельности. Обоснованность теоретических знаний рассматривалась как способность объяснять и предсказывать факты и базироваться на самоочевидных принципах, почерпнутых из опыта.

<...> Прежде всего следует выделить те принципиально новые идеи современной научной картины мира, которые касаются представлений о природе и взаимодействии с ней человека. Эти идеи не вписываются в традиционное для техногенного подхода понимание природы как не­органического мира, безразличного к человеку, и понимание отношения к природе как к «мертвому механизму», с которым можно экспери­ментировать до бесконечности и который можно осваивать по частям, Преобразовывая его и подчиняя человеку.

753

В современной ситуации формируется новое видение природной ^сРеды, с которой человек взаимодействует в своей деятельности. Она Начинает рассматриваться не как конгломерат изолированных объектов ^ Даже не как механическая система, но как целостный живой организм,

^ Социальная философия

изменение которого может проходить лишь в определенных границах. Нарушение этих границ приводит к изменению системы, ее переходу _в качественно иное состояние, могущее вызвать необратимое разрушение целостности системы.

На предшествующих этапах развития науки, начиная от становления естествознания вплоть до середины XX столетия, такое «организмичес- кое» понимание окружающей человека природы воспринималось бы как своеобразный атавизм, возврат к полумифологическому сознанию, не согласующемуся с идеями и принципами научной картины мира. Но после того как сформировались и вошли в научную картину мира пред­ставления о живой природе как сложном взаимодействии экосистем, после становления и развития идей Вернадского о биосфере как целос­тной системе жизни, взаимодействующей с неорганической оболочкой Земли, после развития современной экологии, это новое понимание непосредственной сферы человеческой жизнедеятельности как организ­ма, а не как механической системы, стало научным принципом, обосно­ванным многочисленными теориями и фактами. Экологическое знание играет особую роль в формировании научной системы представлений о той сфере природных процессов, с которой человек взаимодействует в своей деятельности и которая выступает непосредственной средой его обитания как биологического вида. Эта система представлений образует важнейший компонент современной научной картины мира, который соединяет знания о биосфере, с одной стороны, и знания о социальных процессах — с другой. Она выступает своеобразным мостом между пред­ставлениями о развитии живой природы и о развитии человеческого общества. Неудивительно, что экологическое знание приобретает особую значимость в решении проблем взаимоотношения человека и природы, преодоления экологического кризиса, и поэтому становится важным фактором формирования новых мировоззренческих оснований науки.

Вместе с тем принципы, развитые в экологии и включенные в обще­научную картину мира, обретают и более широкое мировоззренческое звучание. Они оказывают влияние на мировоззренческие основания всей культуры, «существенно воздействуют на духовно-интеллектуаль­ный климат современной эпохи в целом, детерминируют изменение ценностных структур мышления».

В современной культуре все более отчетливо формируются контуры нового взгляда на мир, в становление которого вносит существенный вклад научная картина мира. Этот взгляд предполагает идею взаимосвязи и гармонического отношения между людьми, человеком и природой, составляющими единое целостное образование.

В рамках такого подхода складывается новое видение человека как органичной части природы, а^е как ее властителя, развиваются идеи приоритетности сотрудничества перед конкуренцией.

Становление «нового взгляда» на мир, о котором говорит Э. Ласло, это, по существу, формирование новой системы мировоззрения, вбира­ющей в себя достижения современной науки. Этому подходу созвучны идеи Ф. Капра о «едином экологическом взгляде на мир». Капра упот­ребляет это понятие в смысле «углубленной экологии» в противовес «поверхностной экологии», которая антропоцентрична по своей природе и рассматривает человека как возвышающегося над природой, видя в нем источник ценностей, отводя природе функцию вспомогательного средства. В противоположность «поверхностной экологии», «углублен­ная экология», по мнению Капра, не выделяет человека из естественной среды, но трактует мир как целостную совокупность явлений, связанных и зависимых друг от друга. Она ориентирована на рассмотрение ценнос­ти всех живых существ, а человека рассматривает как закономерную и неотъемлемую часть во всем многообразии жизни.

Экология, и в частности «единая экология» (А. Несс), с достаточной очевидностью показывает ограниченность антропоцентризма, демонс­трируя, что «человек не является ни властелином, ни центром мирозда­ния, он лишь существо, которое подчиняется законам взаимности».

Изменения, происходящие в современной науке и фиксируемые в научной картине мира, коррелируют с напряженными поисками но­вых мировоззренческих идей, которые вырабатываются и шлифуются в самых различных сферах культуры. Это и поиски новой религии, и переосмысление старой, как это делают Р. Атфилд и JI. Уайт, и создание «новой этики», как предлагают Э. Ласло и О. Леопольд. Как отмечал Лас­ло, «мы нуждаемся в новой морали, в новой этике, которая основывалась бы не столько на индивидуальных ценностях, сколько на необходимых требованиях адаптации человечества как глобальной системы к окру­жающей природной среде. Такая этика может быть создана на основе идеала почтения к естественным системам».

Подобные идеи развивает и О. Леопольд, предлагая различать этику в философском смысле, как различие общественного и антиобщест­венного поведения, и этику в экологическом смысле как ограничение свободы действий в борьбе за существование.

<...> Новые мировоззренческие идеи возникают в качестве своеоб­разного резонанса современной науки и создаваемых в ней картин мира с другими областями культурного творчества. Взаимное влияние этих областей ускоряет процесс формирования новых смыслов универсалий культуры и соответственно новой системы ценностных приоритетов, предполагающих путь к иным, нетрадиционным стратегиям человечес­кой жизнедеятельности.

В свою очередь новые смыслы и ценностные ориентации все в большей мере включаются в систему философско-мировоззренческих оснований науки.

Ключевым моментом в их развитии являются представления научной картины мира об органичной включенности человека в целостный кос­мос и о соразмерности человека как результата космической эволюции породившему его миру.

Возникающие на этой основе этические идеи ответственности человека перед природой делают картину мира аксиологически нагру­женной.

<...> Человек, познавая мир, должен не навязывать природе свой собственный язык, а вступать с ней в диалог. По мнению Пригожина, современная наука научилась с уважением относиться к изучаемой ею природе, которую невозможно описать «извне», с позиций зрителя. «Описание природы - живой диалог, коммуникация, и она подчинена ограничениям, свидетельствующим о том, что мы макроскопические существа, погруженные в реальный физический мир».

Диалог с природой в новом типе рациональности сопрягается с идеалом открытости сознания к разнообразию подходов, к тесному взаимодействию (коммуникации) индивидуальных сознаний и мента- литетов разных культур.

На этот аспект открытости и коммуникативности как характеристику нового типа рациональности и соответствующих ему стратегий деятель­ности обращает особое внимание Ю. Хабермас. Ои отмечает, что «вместо того, чтобы полагаться на разум производительных сил, т.е. в конечном счете на разум естествознания и техники, я доверяю производительной силе коммуникации». Причем рамки и структуры коммуникативности, совместности, открытости непрерывно меняются — как «в себе, так и в отношении к другим сферам общества как такового».

Стёпин В. С. Теоретическое знание.

М., 2000. С. 556-557, 674-677, 678-679.

Одной из важнейших характеристик постнеклассической науки B.C. Стё­пин считает встроенность в систему современного научного знания этических норм. В качестве ориентира того, какими должны быть этические нормы, философ указывает на этику благоговения перед жизнью А. Швейцера.

Вопросы и задания:

1. На каких этических принципах должно быть построено отношение человека ко всему живому на Земле?

2. В чем заключается проблема собственности, способностей и счастья человека в свете этики благоговения перед жизнью?

3. Как должны быть согласованы профессиональная деятельность и по- ведение человека как морального существа?

4. Какова суть проблемы общественной пользы и ответственности лич­ности?

5. Может ли государство и общество являться гарантом выполнения этических норм? Какова роль личности в утверждении гуманных от­ношений между людьми?

Что говорит этика благоговения перед жизнью об отно­шениях между человеком и творением природы?

Там, где я наношу вред какой-либо жизни, я должен ясно сознавать, насколько это необходимо. Я не должен делать ничего, кроме неиз­бежного, - даже самого незначительного. Крестьянин, скосивший на лугу тысячу цветков для корма своей корове, не должен ради забавы сминать цветок, растущий на обочине дороги, так как в этом случае он совершит преступление против жизни, не оправданное никакой необ­ходимостью.

Те люди, которые проводят эксперименты над животными, связанные с разработкой новых операций или с применением новых медикаментов, те, которые прививают животным болезни, чтобы использовать затем полученные результаты для лечения людей, никогда не должны вообще успокаивать себя тем, что их жестокие действия преследуют благородные цели. ...Никто из нас не имеет права пройти мимо страданий, за кото­рые мы, собственно, не несем ответственности, и не предотвратить их. Никто не должен успокаивать себя при этом тем, что он якобы вынуж­ден будет вмешаться здесь в дела, которые его не касаются. Никто не должен закрывать глаза и не считаться с теми страданиями, которых он не видел. Никто не должен сам себе облегчать тяжесть ответственности. Если встречается еще дурное обращение с животными, если остается без внимания крик скота, не напоенного во время транспортировки по железной дороге, если на наших бойнях слишком много жестокости, если в наших кухнях неумелые руки предают мучительной смерти животное, если животные испытывают страдания от безжалостных людей или от жестоких игр детей, — то во всем этом наша вина,

<...> В вопросе о собственности этика благоговения перед жизнью высказывается резко индивидуалистически в том смысле, что все при­обретенное или унаследованное может быть отдано на службу обществу не в силу какого-либо закона общества, а в силу абсолютно свободного решения индивида. Этика благоговения перед жизнью делает большую ставку на повышение чувства ответственности человека. Собственность она расценивает как имущество общества, находящееся в суверенном управлении индивида. Один человек служит обществу тем, что ведет ка- кое-нибудь дело, которое дает определенному числу служащих средства Для жизни. Другой служит обществу тем, что использует свое состояние Для помощи людям. В промежутке между этими крайними случаями каждый принимает решение в меру чувства ответственности, определен­ного ему обстоятельствами его жизни. Никто не должен судить другого.

Дело сводится к тому, что каждый сам оценивает все, чем он владеет с точки зрения того, как он намерен распоряжаться этим состоянием. В данном случае ничего не значит, будет ли он сохранять и увеличивать свое состояние или откажется от него. Его состоянием общество может пользоваться различными способами, но надо стремиться к тому, чтобы это давало наилучший результат.

Чаще всего подвергаются опасности быть эгоистичными в использо­вании своего состояния те люди, которые наименее склонны называть что-либо своей собственностью. Глубокая истина заложена в той притче Иисуса, согласно которой меньше всего верен тот раб, который получил меньше всего.

<...> Благоговение перед жизнью не покровительствует и моему счастью. В те минуты, когда я хотел бы непосредственно радоваться чему-нибудь, оно уносит меня в мыслях к той нищете, которую я когда- то видел или о которой слышал. Оно не разрешает мне просто отогнать эти воспоминания. Как волна не существует для себя, а является лишь частью дыхания океана, так и я не должен жить моею жизнью только для себя, а вбирать в себя все, что меня окружает. Истинная этика вну­шает мне тревожные мысли. Она шепчет мне: ты счастлив, поэтому ты обязан пожертвовать многим. Все, что тебе дано в большей степени, чем другим — здоровье, способности, талант, успех, чудесное детство, тихий домашний уют, — все это ты не должен считать само собой разу­меющимся. Ты обязан отплатить за это. Ты обязан отдать силы своей жизни ради другой жизни.

<...> Искушение соединить вместе целесообразное, диктуемое над- личной ответственностью, с относительно этическим особенно велико, поскольку его подкрепляет то обстоятел ьство, что человек, повинующий­ся надличной ответственности, поступает неэгоистично. Он жертвует чьей-то жизнью или чьим-то благополучием не ради своей жизни или своего благополучия, но только ради того, что признает целесообраз­ным в плане жизни и благополучия некоторого большинства. Однако этическое — это нечто большее, чем неэгоистическое! Этическое есть не что иное, как благоговение моей воли к жизни перед другой волей к жизни. Там, где я каким-либо образом жертвую жизнью или наношу ей вред, мои поступки выходят за рамки этики и я становлюсь виновным, будь то эгоистически виновным ради сохранения своей жизни или своего благополучия, будь то неэгоистически — ради сохранения жизни и успеха некоторого большинства людей.

<...> Духовную силу мы обретаем лишь тогда, когда люди замечают, что мы поступаем не автоматически, всякий раз согласно одним и тем же принципам, а в каждом отдельном случае боремся прежде всего за гуманность. Люди слишком мало вкладывают сил в эту борьбу.

<...> Общество служит интересам этики, когда оно санкционирует законом ее элементарные правила и передает из поколения в поколение этические идеи. В этом его большая заслуга, и мы благодарны ему. Но это же общество все время задерживает развитие этики, беря на себя роль этического воспитателя, что совершенно не входит в его функции. Этическим воспитателем является только этически мыслящий и борю­щийся за этику человек. Понятия добра и зла, бытующие в обществе, суть бумажные деньги, ценность которых определяется не напечатанными на них цифрами, а их отношением к золотому курсу этики благоговения перед жизнью. По существующему курсу ценность этих понятий равна приблизительно ценности бумажных денег полуобанкротившегося государства.

Гибель культуры происходит вследствие того, что создание этики пе­репоручается государству. Обновление культуры будет возможно только тогда, когда этика вновь станет делом мыслящего человека, а люди будут стремиться утвердить себя в обществе, как нравственные личности. ...Мы, безусловно, не сможем ни при каких условиях признать в качестве этики бессмысленные идеалы власти, нации, политических пристрастий, предлагаемые нам жалкими политиками и раздуваемые одурманиваю­щей пропагандой. Все возникающие в обществе принципы, убеждения и идеалы мы должны крайне педантично измерять мерой абсолютной этики благоговения перед жизнью. Одобрять мы должны только то, что согласуется с гуманностью. Мы прежде всего обязаны свято защищать интересы жизни и счастья человека. Мы должны вновь поднять на щит священные права человека. Не те права, о которых разглагольствуют на банкетах политические деятели, на деле попирая их ногами, - речь идет об истинных правах. Мы требуем вновь восстановить справедливость. Не ту, о которой твердят в юридической схоластике сумасбродные авто­ритеты, и не ту, о которой до хрипоты кричат демагоги всех мастей, но ту, которая преисполнена идеей ценности каждого человеческого бытия. Фундаментом права является гуманность.

Таким образом, мы заставляем полемизировать принципы, убеждения и идеалы коллективности с гуманностью.

Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 315-323.

Тем не менее, следует отметить, что обособление форм культуротворчес­тва друг от друга и всех их от реальной социальной жизни, наряду с такими искажениями, как сциентизм и поэтизм, порождает и то, что можно назвать этицизмом, т.е. превращение этики как определения необходимых норм социальной жизни человека в пустое морализаторство, в котором этические нормы превращаются в идеологический камуфляж реальных социальных отношений буржуазного общества. Как отмечал еще К. Маркс, чем больше слова буржуазных идеологов расходятся с действительностью общества, где господствуют эти отношения, тем более лицемерным, «моральным», «свя­щенным» становится язык этих идеологов. С критикой этицизма современной буржуазной мысли выступает известный французский философ А. Бадью.

Вопросы и задания:

1. В чем заключается сущность современной этики прав человека? На каких теоретических основаниях она построена?

2. Каковы противоречия этики прав человека?

3. Что можно противопоставить этике прав человека?

В общепринятом сегодня значении этого слова, «этика»

в первую очередь касается «прав человека»-или, шире,

прав всего живого.

Предполагается, что существует некий всегда и всюду опознаваемый в таком качестве человеческий субъект, обладающий в некотором роде ес­тественными «правами»: правом на жизнь, на достойное существование, на «основные» свободы (свободу мнения, выражения, демократического назначения правительств и т.д.). Эти права предполагаются самоочевид­ными и являются предметом широкого консенсуса. «Этика» состоит в том, чтобы заботиться об этих правах, добиваться их соблюдения.

Это возвращение к старой доктрине естественных прав человека, очевидно, связано с крушением революционного марксизма и всех опи­равшихся на него фигур прогрессивной ангажированности. Лишившись всяких коллективных ориентиров, утратив представление о «смысле Истории», не в состоянии более надеяться на социальную революцию, многие интеллектуалы, а вместе с ними и обширные сектора обществен­ного мнения, политически примкнули к экономике капиталистического типа и к парламентской демократии. В «философии» им вновь откры­лись достоинства неизменной идеологии их вчерашних противников: гуманистический индивидуализм и либеральная защита прав от всех ограничений, накладываемых организованной ангажированностью. Вместо того чтобы искать условия некоей новой политики коллективного освобождения, они в общем и целом приняли лозунги установившегося «западного» порядка.

И тем самым наметился решительный отход от всего того, что было продумано и предложено в шестидесятые годы.

Мишель Фуко вызвал в ту эпоху скандал, заявив, что Человек, по­нимаемый как субъект, есть историческое, сконструированное понятие, принадлежащее определенному дискурсивному режиму, а отнюдь не вневременная самоочевидность, способная служить основанием прав или некоей универсальной этики. Он возвестил о прекращении действия этого понятия после того, как тот тип дискурса, который единственно придавал ему смысл, исторически отжил свое.

<...> Тем самым оспаривалось само представление об идентичности, будь то природной или духовной, Человека, а следовательно, и сам фун­дамент «этической» доктрины в ее сегодняшнем понимании: консенсу- зльное законодательство, касающееся людей вообще, их потребностей, их жизни и смерти. Или иначе: оспаривалось самоочевидное и универ­сальное размежевание с тем, что плохо, что не подобает человеческой сущности.

Не означает ли это, что Фуко, Альтюссер, Лакан проповедовали при­ятие того, что есть, безразличие к судьбам людей, цинизм? Парадокс—мы проясним его ниже—в том, что как раз наоборот: все они, каждый по- своему, были бдительными и смелыми борцами за дело—куда уж до них сегодняшним поборникам «этики» и «прав». Мишель Фуко, например, неукоснительно отстаивал свою позицию по вопросу о заключенных и уделял этому немалую часть своего времени, выказывая недюжинный талант пропагандиста и организатора.

<...> Когда поборники современной «этической» идеологии про­возглашают, что возвращение к Человеку и его правам освободило нас от «мертвящих абстракций», порожденных «идеологиями», это просто курам на смех! Да было бы счастьем видеть сегодня столь неотлучную за­боту о конкретных ситуациях, столь сдержанное и терпеливое внимание к реальности, столь бескорыстную готовность вникать в дела самых раз­ных, самых, на первый взгляд, чуждых привычному интеллектуальному кругу людей—все то, чему мы были свидетелями в 1965—1980 годах.

Собственно говоря, было показано, что тематика «смерти Человека» совместима с восстанием, с радикальным недовольством в отношении устоявшегося порядка, с безоговорочным погружением в ситуативную реальность, тогда как тема этики и прав человека, в свою очередь, сов­местима с безмятежным эгоизмом западных толстосумов, с рекламой и низкопоклонством перед властями.

<...> Нам пришлось пережить и налеты западных бомбардировщи­ков на Сербию, и недопустимую блокаду Ирака, и непрекращающиеся угрозы в адрес Кубы. Все это до сих пор оправдывается неимоверными излияниями морализаторских проповедей. Международный трибунал явно готов во имя «прав человека» арестовать и судить кого угодно и где угодно, если тот пытается оспорить Новый Мировой Порядок, воору­женным стражем которого является НАТО (сиречь США). Сегодня наш «демократический» тоталитаризм укрепился прочнее некуда. Сейчас как никогда необходимо, чтобы свободные умы поднялись против сервиль- ности подобного образа мысли, против того жалкого морализаторства, во имя которого мы обязаны принимать в их абсолютной несправедливости господствующие пути этого мира.

<...> Сила этой доктрины заключается прежде всего в ее очевидности. Действительно, из опыта известно, что страдание видно невооруженным глазом. Уже теоретики XVIII века сделали сострадание—отождествление со страданием живого— главной движущей силой отношения к другому Уже греческие теоретики тирании отметили, что основными причинами развенчания политических лидеров являются их коррупция, равнодушие и жестокость. А опыт церквей свидетельствует о том, что легче достичь согласия по поводу плохого, нежели хорошего: им всегда было легче ука­зать, чего не следует делать, - и даже удовольствоваться воздержанием от этого, -нежели разбираться, что же, собственно, делать следует. Кроме того, несомненно, что отправной точкой любой достойной своего имени политики служат те представления, которые складываются у людей об их жизни и правах.

Таким образом, может показаться, что этот набор очевидностей спо­собен скрепить собой планетарный консенсус, обретая тем самым силу для своего собственного насаждения.

И однако же следует заявить, что все не так, что эта «этика» несосто­ятельна и что донельзя зримая реальность являет собою разгул эгоизма, конец или крайнюю слабость освободительных политических движений, разрастание «этнического» насилия и повсеместную власть необузданной конкуренции.

Существо вопроса — допущение некоего универсального человечес­кого Субъекта, позволяющего свести этику к правам человека и гума­нитарной деятельности.

Мы уже видели, что этика подчиняет идентификацию этого субъек­та универсальному признанию причиняемого ему зла. Таким образом, этика определяет человека как жертву. Могут сказать: «Да нет же! Вы забываете о деятельном субъекте, который выступает против варварства!» Будем и в самом деле точны: человек-это тот, кто способен признать себя жертвой.

Именно это определение и следует объявить неприемлемым. Основ­ных причин тому три.

1) Прежде всего, потому, что состояние жертвы, страдающего зверя, изможденного умирающего, уподобляет человека его животной подос­нове, его простой, беспримесной сущности живого существа (жизнь, как говорит Биша^I, это всего лишь «совокупность сопротивляющихся смерти функций»). Конечно, род людской является одной из разновид­ностей животных. Человек смертен и хищен. Но ни одна из этих ролей не способна очертить его исключительное место в мире живого. В качестве палача человек—животное отродье, выродок, но нужно иметь смелость заявить, что и как жертва он чаще всего немногим лучше. Все рассказы подвергшихся пыткам и уцелевших весьма убедительно свидетельствуют' если палачи и бюрократы застенков и лагерей способны относиться * своим жертвам как к идущему на бойню скоту, с которым они, откор­мленные преступники, не имеют ничего общего, то дело еще и в том, что эти жертвы в самом деле превратились в подобных животных. Для этого было сделано все необходимое. Что некоторые все равно остаются людьми и свидетельствуют об этом, — доказанный факт. Но они-то как раз и совершают невероятное усилие, прославляемое очевидцами—в которых оно пробуждает торжествующее узнавание, — как почти не­постижимая неуступчивость в них того, что не совпадает с сущностью жертвы. Тут-то, если мы желаем его осмыслить, и кроется Человек: в том, что делает его, как говорит Варлам Шаламов в своих «Колымских рассказах», животным куда неуступчивее лошади, неуступчивее не в слабом своем теле, а в упрямстве остаться тем, что он есть, то есть, как раз таки, чем-то отличным от жертвы, отличным от бытия-к-смерти, - и, стало быть, не просто смертным.

Существом бессмертным—вот кем показал себя Человек в тягчай­ших ситуациях, в какие его только можно поставить, исключительным образом обособляясь в многообразном и хищном потоке жизни. Чтобы осмыслить что-либо касательно Человека, нужно исходить именно из этого. Так что если существуют «права человека», то это уж конечно не право на жизнь наперекор смерти, не право на выживание наперекор нищете. Это права Бессмертного, утверждающиеся сами по себе, или права Бесконечного, вершащие свое верховенство над возможностью страдания и смерти.

<...> Если отождествить Человека с его чистой реальностью жи­вого существа, то мы неминуемо придем к действительной противо­положности тому, на что, казалось бы, указывает этот принцип. Ибо в действительности это «живое» заслуживает презрения и презрения сподобится. Кто не видит, что в гуманитарных экспедициях, вмеша­тельствах, в благотворительных высадках легионеров предполагаемый универсальный Субъект подвергается расщеплению? Со стороны жертв — предстающее на телеэкране дичащееся животное. Со стороны благодетеля — добросовестность и требовательность. И почему же это разделение всегда определяет одних и тех же исполнителей на одни и те же роли? Кто не чувствует, что эта благосклонная к мировой нище­те этика скрывает за своим Человеком-жертвой хорошего Человека, белого Человека? Так как варварство ситуации осмысляется только в терминах «прав человека»,- в то время как речь всегда идет о той Или иной политической ситуации, которая взывает к политической Мысле-практике и подлинные действующие лица которой всегда уже На месте, — с высот нашего, с виду цивильно-гражданского, мира оно ^воспринимается как нецивилизованное, требующее от носителей Цивилизации цивилизирующего вмешательства. Ну да, для любого вмешательства во имя цивилизации требуется исходное презрение ко всей ситуации, включая также и жертв. Вот почему теперь, после десятилетий смелой критики колониализма и империализма, «этика» сосуществует с гнусной самоудовлетворенностью «Запада», с чеканным тезисом, согласно которому нищета третьего мира является результатом его собственной недееспособности, его собственной никчемности короче — его недонеловенности.

2) Во-вторых, жертвенное определение человека неприемлемо пото­му, что если этический «консенсус» основывается на признании Зла, то отсюда следует, что любая попытка собрать людей вокруг позитивной идеи Добра и тем более охарактеризовать Человека на основе подобного проекта оказывается на деле подлинным источником зла как такового. Именно это и втемяшивают нам в голову уже лет так пятнадцать: лю­бой революционный проект, квалифицируемый как «утопический», оборачивается, говорят нам, тоталитарным кошмаром. Всякий раз воля провести в жизнь идею справедливости или равенства приводит только к ухудшению. Всякая коллективная воля к Добру порождает Зло.

Но эта софистика опустошительна. Ибо если речь идет только о том, чтобы поддержать этическое выступление против априорно признавае­мого Зла, как сможем мы принять какие бы то ни было изменения в том, что есть? Где почерпнет человек силу, чтобы быть бессмертным, каковым он является? Какою окажется судьба мысли, каковая, как известно, есть утверждающее изобретение — или ее нет вовсе? На деле цена, которую платит этика, - это тупой консерватизм. ...То, что нам здесь расхваливают, то, что легитимирует этика, в действительности является консервацией пресловутым «Западом» того, чем он обладает.

<...> 3) Наконец, в-третьих, своим априорным негативным опреде­лением Зла этика запрещает себе осмысление единичности складываю­щихся ситуаций, с которого обязательным образом начинается всякая собственно человеческая деятельность. Так, разделяющий «этическую» идеологию врач на собраниях и комиссиях будет принимать в расчет всевозможные соображения о «больных», воспринимаемых им точно т&к же, как воспринимается поборниками прав человека безликая толпа жертв: как «человеческая» совокупность реальных недочеловеков. Но тот же самый врач не увидит ничего непотребного, если о таком-то человеке не позаботятся в больнице с применением всех необходимых средств, поскольку у него нет бумаг или он не зарегистрирован службами социального обеспечения.

На самом деле ведомая этической идеологией бюрократическая медицина нуждается в «больных» как в безликих или статистических жертвах, но всякая действительная, единичная ситуация просьбы тут ставит ее в тупик. И в результате «управленческая», «ответственная» И «этическая» медицина сводится к отвратительному решению о том, кто иЬ больных подлежит попечительству «французской системы здравоох­ранения», а кого, по соображениям бюджета и общественного мнения, следует отослать умирать на задворках Киншасы.

Нужно отбросить «этику» как идеологический аппарат, ни в чем не идти на поводу у негативного, жертвенного определения человека. Этот аппарат отождествляет человека с простым смертным животным, он является симптомом некоего весьма тревожного консерватизма и своей абстрактной, статистической общностью не позволяет осмыслить свое- особый, единичный характер той или иной ситуации. Противопоставим ему три положения:

• Положение 1. Человек определяется по своей утвердительной мысли, по тем единичным истинам, на которые он способен, по тому Бессмертию, которое делает его самым неуступчивым и самым парадок­сальным из животных.

• Положение 2. Зло следует определять, исходя из позитивной спо­собности к Добру, исходя, следовательно, из расширенного использова­ния возможностей и отказа от охранительного консерватизма, будь он даже охранением самого бытия,- а никак не наоборот.

• Положение 3. Всякая человечность коренится в мыслительном определении единичных ситуаций. «Этика вообще» не существует. Су­ществует только-в отдельных случаях - этика процессов, посредством которых используются возможности ситуации.

Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла.

СПб., 2006. С. 9, 17-21, 24-34.

Искусство как особая, автономная форма культуротворчества возни­кает при таких социальных условиях, когда целью деятельности человека становится не изложение религиозно-моральных доктрин и не познание, а создание художественных образов самих по себе вне зависимости от морали, религии или науки.

В искусстве художник свободно творит свой мир идеального, тогда как в морально-практической и научно-теоретической деятельности человек противостоит миру как субъект объекту и поэтому ограничен в свободе своего самовыражения. В этих сферах деятельности человека реализуется только часть его творческой природы, тогда как в искусстве реализуется це­лостность человека как творческого существа. Именно поэтому в духовной Жизни человека нет ни одной стороны, творческая потенция которой не активизировалась бы искусством. Недаром А. Эйнштейн говорил, что чтение Романов Ф. Достоевского дало ему больше в его научной деятельности, чем Математические концепции Гаусса.

В то же время следует отметить, что наука, создавая на основе научных открытий новые технологии, не только способствует созданию новых вы­разительных средств искусства, но открывает его новые виды (например, Кинематограф, компьютерная графика и т.д.).

Об этом говорит американский художник Стивен Уилсон.

Вопросы и задания:

1. Как были взаимосвязаны наука и искусство в истории культуры?

2. Чем отл ичается современная наука от классической? Почему современ­ное искусство теснее связано с наукой, чем его классические варианты в прошлом?

3. Каковы возможные отношения искусства и науки в будущем?

У^ТЩГ) ...Искусство и наука - два великих двигателя культуры;

Ir^^i два источника творчества, вдохновения и коллективной идентичности. До эпохи Возрождения они были слиты в единое целое. Философы с равным правом рассуждали об искусстве и науке, об исти­не и вере. В первобытных обществах философом, шаманом и художни­ком также чаще всего был один и тот же человек. Визуальные и испол­нительские искусства были вплетены в ткань ритуала и повседневной жизни. Сложением легенд или вырезанием идолов занимались, как правило, люди, одаренные особой наблюдательностью и мудростью, способностью провидеть знаки небес и земли, погоду, судьбу животных и растений, жизнь и смерть.

На Западе Возрождение открыло эру специализации. Наука стала восприниматься как обособленный набор процедур и мировоззрений; ее достижения в создании нового понимания старых тайн постепенно стали внушать к ней доверие. В то же время искусство развивалось своим собственным путем, повсеместно игнорируя науку. В эпоху промышлен­ной революции наука служила источником вдохновения для техники, а техника - для науки. Исследования и изобретения проникли во все уголки жизни, но искусство практически оставалось ими незатронутым. Со временем быть образованным человеком все реже и реже значило быть сведущим в обеих областях. В шестидесятые годы публицист Ч.П. Сноу создал популярную теорию «двух культур», гласившую, что искусства и гуманитарные науки, с одной стороны, и естественные и точные науки, с другой-это два различающихся языка и полемически заостренные друг против друга мировоззрения, уже неспособные понять друг друга.

<...> По сути, весь прошедший век был ознаменован невиданными по силе и уровню концентрации художественными экспериментами, попытками расширения существующих институциональных Гранин- Новые технические формы, такие, как фотография и кинематограф* уже тогда поставили под вопрос традиционное понимание искусства. С новыми изобразительными средствами художники привнесли в ис­кусство новые контексты и сформулировали новые задачи. Множеств⁰ экспериментов стали неотъемлемой частью художественного мира; во^т лишь частичный их список:

- выход за рамки «реалистического» изображения (например, абС' трактная живопись);

• использование найденных объектов (например, коллажи Пикассо _и писсуар Дюшана);...

• интерактивное искусство (стирание границы между автором и зри- _Телем, например, «живой» театр и интерактивные инсталляции);

• перформансы и хэппенинги (например, Алан Кэпроу и т.д.);

• искусство в общественных пространствах (работа с конкретными пространствами, их содержанием, социальными процессами и институ­циями, а также с партнерами-волонтерами из местных жителей);

• использование различных технологических инноваций (например, видео, ксерокса, лазеров, голографии и т.д.).

Такие эксперименты привели философию искусства в крайнее замешательство. Затрудненным оказался сам процесс достижения до­говоренности по вопросам об определениях искусства, о природе худо­жественного опыта, о сравнительном местоположении коммуникации и выражения, о критериях оценки. Однако в отношении некоторых свойств искусства философы все же единогласны: искусство создается людьми намеренно и обычно включает в себя интеллектуальные, сим­волические и чувственные компоненты.

Различия между искусством и наукой:

Искусство Наука

Цель - эстетическое переживание Цель - знание и понимание

Эмоции и интуиция Рассудок

Визуальная или звуковая Повествовательная текстовая

коммуникация коммуникация

iiniMirv/vr, _ПП11„_атл„ ' Ценностью является систематическое

Ценностью является отрыв»

^ продолжение традиции и соответствие

Вызывает ассоциации Объясняет

Уникальность Нормативность

Ценностью i от традиции

стандартам

Общие черты искусства и науки:

Ценностью для обоих является внимательное наблюдение за своей средой и сбор информации, доступной чувствам Ценностью для обоих является творчество

Предполагают изменение, инновации, улучшение существующего Используют абстрактные модели постижения окружающего мира Стремятся создавать произведения, имеющие универсальное значение

В «Принципах научного исследования» Альберт Эйнштейн заявляет, Что и художник, и ученый подменяют мир, данный нам в опыте, ми- Ром, который создают они сами, - и делают это ради трансценденции,

выхода за пределы мира. Вибеке Соренсен в статье «Вклад художни ков в визуализацию науки» называет художников «организатора^ больших массивов данных», «людьми, которые открывают необычные взаимосвязи между событиями и образами» и «междисциплинарными творцами».

<...> Пауль Фейерабенд в своем докладе под названием «Теоретики художники и мастеровые» замечает, что ученые играют важную роль в формировании тех самых явлений, которые они изучают. Он предпола­гает, что разработанные искусством темы абсурдности и парадокса могут пойти на пользу науке...

<...> Сегодня те или иные из наиболее часто упоминаемых про­изведений sci-art'a считаются шедеврами своего жанра. Но будут ли они вечно считаться таковыми? Художники, их создавшие, обладают поразительной силой и инновативностью воображения; они втор­гаются в область науки, создавая произведения, которые открывают нам глаза и заставляют нас мыслить. Но сила этих работ может быть ограничена их своевременностью. С продвижением науки вперед они могут утратить свою значительность и степень воздействия. Мне это известно по собственному болезненному опыту — я вижу, как мои компьютерные эксперименты пятнадцатилетней давности становятся все более наивными и старомодными. Кстати, многие из этих старых компьютерных работ уже навсегда останутся недоступными, посколь­ку тех интерфейсов и обеспечения, под которые они были созданы, больше не существует.

Безусловно, сегодняшний день — чрезвычайно интересное время для искусства. Связь искусства и новых исследований может ускорить процесс переосмысления идей «бессмертного» искусства. Возможно, нам понадобится наделить слово «шедевр» новым значением. Думать о шедевре как о произведении искусства, которое отражает культурный момент, или как о произведении, которое реагирует на культурный раз­рыв, выраженный в исследовании, и использует волшебство искусства, чтобы объяснить, что он значит, и узнать, к чему он может вести. Когда момент прошел - шедевр ушел на заслуженный покой в историю. Как у научных вех, как у Галилеева нового образа Вселенной, бессмертие этих произведений — в их дерзости, пусть даже новые горизонты, которые они открывают, со временем станут банальностью.

Уилсон С. Искусство и наука как культурные действия// Логос. № 4. 2006. С. 112-114, 117-126.

В то же время духовный мир художника формируется под влиянием того общества, в котором он живет, поскольку его самого волнуют те чувства, н ^а строения, идеи, которые беспокоят и общество. Величие художника заклю^ча ется в том, насколько сильно «трещина мира» (по выражению Гёте) пролегл*

Л через его сердце, и насколько полно и убедительно он сумел показать не только тот мир, те социальные обстоятельства, в которых он живет сам, но _также выразить социально-нравственный идеал своего времени.

О взаимосвязи творческой деятельности художника и его нравственной ответственности пишет М.М. Бахтин.

Вопросы и задания:

1. Как взаимосвязаны этика и искусство?

Целое называется механическим, если отдельные эле-

Jrmi^^J менты его соединены только в пространстве и времени внешнею связью, а не проникнуты внутренним единством смысла. Части такого целого хотя и лежат рядом и соприкасаются друг с другом, но в себе они чужды друг другу.

Три области человеческой культуры - наука, искусство и жизнь - об­ретают единство только в личности, которая приобщает их к своему единству. Но связь эта может стать механической, внешней. Увы, чаще всего это так и бывает. Художник и человек наивно, чаще всего меха­нически соединены в одной личности; в творчество человек уходит на время из «житейского волненья» как в другой мир «вдохновенья, звуков сладких и молитв». Что же в результате? Искусство слишком дерзко-са­моуверенно, слишком патетично, ведь ему же нечего отвечать за жизнь, которая, конечно, за таким искусством не угонится. «Да и где нам, - го­ворит жизнь, - то - искусство, а у нас житейская проза».

Когда человек в искусстве, его нет в жизни, и обратно. Нет между ними единства и взаимопроникновения внутреннего в единстве лич­ности.

Что же гарантирует внутреннюю связь элементов личности? Только единство ответственности. За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не оста­лось бездейственным в ней. Но с ответственностью связана и вина. Не только понести взаимную ответственность должны жизнь и искусство, но и вину друг за друга Поэт должен помнить, что в пошлой прозе жизни виновата его поэзия, а человек жизни пусть знает, что в бесплодности ис­кусства виновата его нетребовательность и несерьезность его жизненных вопросов. Личность должна стать сплошь ответственной: все ее моменты Должны не только укладываться рядом во временном ряду ее жизни, но проникать друг друга в единстве вины и ответственности.

769

И нечего для оправдания безответственности ссылаться на «вдохно­венье». Вдохновенье, которое игнорирует жизнь и само игнорируется Жизнью, не вдохновенье, а одержание. Правильный, не самозваный смысл всех старых вопросов о взаимоотношении искусства и жизни, Листом искусстве и проч., истинный пафос их только в том, что и

^ Социальная философия

искусство и жизнь взаимно хотят облегчить свою задачу, снять свою ответственность, ибо легче творить, не отвечая за жизнь, и легче жить, не считаясь с искусством.

Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единс­тве моей ответственности.

Бахтин М.М. Искусство и ответственность // Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 3—4,

Эта ответственность художника возрастает в современный период, когда искусство под влиянием так называемой рыночной экономики все больше превращается в шоу-бизнес или, другими словами, в духовный наркотик, с помощью которого господствующие социальные группы уводят человека из сферы реальной борьбы за его самоосуществление в мире, где царствуют отчуждение и самоотчуждение человека.

Следует также подчеркнуть, что в науке (в частности, в социально-гумани­тарных науках) мышление осуществляется с помощью понятий, а в искусст­ве - через художественный образ. Но за этим чувственным образом (полотно художника, гармония музыкального произведения, игра актера) стоит идея, которая как бы просвечивает сквозь этот образ. Именно поэтому искусство и способно выражать те проблемы действительности, которые на определенной стадии развития науки не улавливаются с помощью понятийного мышления, ибо в научном познании еще не выработан категориальный аппарат, даже для того, чтобы сформулировать данную проблему для понятийного мышления. При этом художественные символы способны выходить за пределы искус­ства и вливаться в круг общекультурных ценностей, стимулируя тем самым создание новых понятий. Об этой специфике искусства напоминает лауреат Нобелевской премии по литературе Г. Бёлль.

Вопросы и задания:

1. В чем заключается ответственность современной литературы перед обществом?

2. 

   Как взаимосвязаны современная политика и искусство?

На долю современной литературы выпадает ответствен­ность, до которой она не доросла. Ничего не говорящая

политика, ничего не говорящее общество, известная беспомощность церквей, которые добиваются социальной «действенности» и потому все стыдливее настаивают на обязательности своей морали, ищут себе научного алиби, невыразительно высказываются о вещах, которые им не к лицу, подобно обществу, политике прибегают при случае к доноси- тельским кличкам - все это, как я сказал, ставит современную литера­туру перед ответственностью...

<...> Образованность в ее высшей полноте (наука) стала властью- Мы теперь обязаны ей послушанием, подчинением. Подобное ее поло­

жение среди народа, травмированного образованием, приближается к коронованной деспотии. Тем самым наука исполняет еще и роль реак­ции; а поскольку послушание, подчинение до сих пор на протяжении истории были единственной социальной реальностью для немцев, эта власть многократно возрастает. В данный момент Галилей наконец по- настоящему победил и в Германии, он у власти, теперь у него на очере­ди показать, что он с ней станет делать. Разумеется, церкви еще тоже занимают позицию власти, они заседают в комитетах, имеют влияние, при удаче расширяют его, но это вылазки наподобие тех, какие делали японские солдаты в джунглях спустя уже два, три года и больше после капитуляции. Исход борьбы решен, дело еще дойдет до чудовищных по своей извращенности поворотов и перебросок фронта. Религия, как таковая, во всех формах своего общественного проявления больше не наступает, она только обороняется.

На этой очерченной мною ступени, в условиях образовательной травмы и всевластия науки, каждый писатель встает перед чудовищной ответственностью, и оказываемое им воздействие на общество само по себе не может ни оправдать, ни поддержать его. А в поддержке писатель нуждается. Он образован, хоть и не обязательно должен пройти каким- то из путей образования, — он с необходимостью образован, каким бы наивным ни явился из глуши и степей, из трущоб или джунглей: уметь выразить себя в почти безъязыком мире — эта задача поднимает его помимо его собственной воли на уровень образования; умение сделать себя образом - это ведь и есть высший уровень образованности.

<...> Политики слишком много воображают о себе, когда, раздоса­дованные современной литературой - это относится не только к нашей эпохе и не только к Германии, - ощущают себя оскорбленными в своих лучших чувствах. Зря. Все, что может быть политического или социально- критического в современной литературе, идет от оказавшегося под рукой материала. Всякий автор ищет выражения, ищет стиля, и поскольку он весь поглощен трудным делом согласования морали, вытекающей из вы­ражения, стиля, формы, с моралью содержания, политика и общество, их словарь, их ритуалы, мифы, обычаи становятся подручным, случайным материалом. Если политики и общественность ощущают в книге угрозу или обиду себе, то они не понимают, что дело всегда идет больше, чем о них. Их никогда не привлекают в качестве отправной точки и лишь очень редко - в качестве повода: все идет поверх них, мимо них. Автор не «берет» действительность, он носит ее в себе, создает ее, и невидимая мистика даже какого-нибудь сравнительно реалистического романа за­ключается в абсолютной несущественности того, что конкретно в него попало из реальных вещей и обстоятельств, что в нем переработано, скомпоновано, преображено.

<...> Я должен привести один такой пример; он показывает, на каких полых, глиняных ногах стоит общество. Некий автор, отважив­шийся изобразить в романе такую проклятую человеческую реалию, как работа, был вызван представителями промышленности в суд — да, против него было возбуждено судебное преследование, и его сначала защищали профсоюзы, но потом, когда кто-то наконец все-таки про­чел роман и обнаружилось, что автор рискнул там изобразить также и профсоюзную склоку, они его обвинили в предательстве. Это — обще­ство без почвы.

<...> Повторяю: когда автора хвалят за его (признаваемое соот­ветственно хорошим) умонастроение, прощая форму или не обращая внимания на форму, совершается обман. Обсуждение содержания без обсуждения формы предоставляет неограниченные возможности для мошенничества. Если бы даже было правдой, что признанное хорошим умонастроение и хорошая литература взаимно обусловливают друг друга, все равно не следовало бы ни слова расходовать на оценку умонастро­ения, ведь хорошую литературу можно распознать по одному ее стилю, форме, выражению. Следовало бы ввести правило: чем более ангажиро­ванным считает себя автор, тем лучше он должен уметь писать. До меня, во всяком случае, никак не доходит, почему это ради какого бы то ни было умонастроения я должен быть скучным. Скучным не должно быть ничто, в том числе и религия: Кьеркегор дал доказательства этому, как до него Августин; Кафка — еще новые, как Фолкнер и Толстой...

Бёлль Г. Франкфуртские чтения// Самосознание европейской культуры XXвека: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе.

М., 1991. С. 295-297, 303-305, 309, 326, 332, 334, 337.

Как известно, образование автономных сфер культуротворчества (на­уки, искусства и морали) связано с распадом теоцентрической парадигмы социального знания, в которой ведущую, системообразующую роль играло религиозное сознание. По сути, в теоцентрической системе мышления искусство и мораль носили сакральный характер, а наука и философия до­пускались лишь как рациональные обоснования религиозных догм. Распад теоцентрической парадигмы социального знания и метафизики как способа рационального обоснования этой парадигмы привел к тому, что религия как форма культуротворчества была вытеснена на периферию общественного сознания. И хотя до сих пор она играет важную роль в повседневной жизни и деятельности человека, она утратила свою прежнюю монополию на истину, добро и красоту. Поэтому многими современными мыслителями религия рассматривается как культурный реликт ушедшей исторической эпохи, который постепенно в процессе распространения светского просвещения и секуляризации всех сторон социальной жизни, окончательно исчезает из сознания и деятельности человека.

Характерным примером такого отношения к религии как форме культу­ротворчества является позиция выдающегося английского мыслителя XX в. Б. Рассела.

Вопросы и задания:

1. Каковы основания религиозного сознания?

2. В чем заключаются противоречия религиозной нравственности?

3. лого?

   

   При каких условиях религия исчезает как реликт культуры прош-

...Три человеческих импульса, воплощенные в рели­гии, - это, по-видимому, страх, тщеславие и ненависть.

Можно сказать, что цель религии в том и заключается, чтобы, направляя эти страсти по определенным каналам, придать им вид благопристой­ности. Именно потому, что эти страсти в общем и целом служат источ­ником человеческих страданий, религия является силой зла, ибо позво­ляет людям безудержно предаваться своим страстям. Не благословляй их религия, они могли бы, по крайней мере в известной степени, их обуздывать.

В этом пункте я могу представить себе возражение, которое едва ли будет выдвинуто большинством правоверных христиан, но тем не ме­нее заслуживает внимательного разбора. Ненависть и страх, могут нам заявить, являются неотъемлемыми чертами будут их испытывать. Самое большее, что вы можете сделать с ненавистью и страхом, это направить их по определенным каналам, где они оказываются менее пагубными. Хрис­тианский богослов мог бы заявить, что отношение церкви к ненависти и страху подобно ее отношению к осуждаемому ею половому импульсу. Она пытается обезвредить похоть, ограничив ее рамками брака. Словом, нам могут возразить, что раз уж ненависть - неизбежный удел человека, то лучше направить ее против тех, кто действительно опасен, и именно это и делает церковь с помощью своей концепции праведности.

На это утверждение можно ответить двояко, причем один ответ является сравнительно поверхностным, а другой обнажает самую суть дела. Поверхностный ответ сводится к тому, что церковная концепция праведности - не лучшая из возможных; кардинальный же ответ состоит в том, что при наших нынешних познаниях в области психологии и при нынешней промышленной технике ненависть и страх вообще могут быть устранены из человеческой жизни.

Начнем с первого пункта. Церковная концепция праведности не­желательна в социальном плане по многим причинам - прежде всего и главным образом из-за того, что она принижает разум и науку. Изъян этот унаследован от евангелий. Христос велит, чтобы мы стали малыми Детьми, но малые дети не могут постигнуть дифференциального исчис­

ления, принципов денежного обращения или современных методов борьбы с болезнями. Церковь учит, что приобретение таких познаний не входит в наши обязанности. Правда, церковь больше не утверждает, что знание само по себе греховно, как она утверждала в пору своего расцвета; но приобретение знаний все-таки считается делом опасным, ибо может привести к гордыне разума, а значит, и к оспариванию христианской догмы. Возьмите, например, двух людей, из которых один искоренил желтую лихорадку на территории огромного тропического района, но по ходу своих трудов имел случайные связи с женщинами; другой же был ленив и бездеятелен, производил на свет по ребенку в год, пока его жена не умерла от изнурения, и проявлял так мало заботы о своих детях, что половина из них умерла. Но зато он никогда не имел недозволенных половых связей. Всякий добрый христианин обязан считать, что второй из этих людей добродетельнее первого. Нет нужды говорить, что такая позиция является религиозным предрассудком и совершенно противна разуму. И все же в чем-то этот абсурд неизбежен - пока несовершение греха считается важнее конкретной заслуги в каком-нибудь деле, и пока не признается значение знания как помощника в жизни, нацеленной на человеческое благо.

Второе - и более фундаментальное - возражение против использова­ния страха и ненависти в церковной практике состоит в том, что в наше время эти эмоции могут быть почти полностью устранены из человечес­кой природы при помощи реформ в области воспитания, экономики и политики. Основу должны составить реформы в сфере образования, ибо люди, испытывающие ненависть и страх, будут восхищаться этими эмоциями и захотят их увековечить, хотя это стремление будет, вероятно, бессознательным, как это имеет место у рядового христианина. Создать систему воспитания, нацеленную на устранение страха, вовсе нетрудно. Необходимо только относиться к ребенку с добротой, поставить его в такое окружение, в котором детская инициатива может проявиться и не принести при этом плачевных результатов, и оградить его от соприкос­новения со взрослыми, одержимыми неразумными страхами, — перед темнотой, мышами или социальной революцией. Ребенок не должен также подвергаться тяжким наказаниям, ему не надо угрожать и делать чрезмерно суровые выговоры. Несколько сложнее избавить детей от ненависти. Для этого нужно самым тщательным образом избегать си­туаций, возбуждающих ревность или зависть, и всячески поддерживать справедливость в отношениях между детьми. Ребенок должен ощущать теплое чувство любви со стороны по крайней мере некоторых из тех взрослых, с которыми ему приходится иметь дело; не следует мешать проявлению его естественной активности и любознательности, за ис­ключением тех случав, когда возникает опасность для его жизни или здоровья. В особенности же не должно быть табу на знание о взаимоот­ношении полов или на обсуждение проблем, которые люди, опутанные условностями, считают неприличными. Если с самого начала соблюдать эти простые правила, ребенок вырастет бесстрашным и дружелюбным человеком.

Однако, когда воспитанное таким образом юное существо вступит во взрослую жизнь, он (или она) окунется в мир, полный несправедливос­ти, жестокости и ненужных страданий. Несправедливость, жестокость и страдания, существующие в современном мире, являются наследи­ем прошлого и имеют своим конечным источником экономические причины, поскольку в былые времена беспощадная борьба за средства к существованию была неизбежна. В нашу эпоху она не является не­избежной. При нынешней промышленной технике мы можем, если только захотим, обеспечить каждому человеку сносное существование. Мир располагает знанием, способным обеспечить счастье всем людям; главной преградой на пути использования этого знания является рели­гиозное учение. Религия не позволяет нашим детям получить рацио­нальное образование; религия препятствует нам в устранении коренных причин войны; религия запрещает нам проповедовать этику научного сотрудничества вместо старых и жестоких доктрин греха и наказания. Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необходимо будет убить дракона, охраняющего вход, и дракон этот — религия.

Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 114-130.

Тем не менее, несмотря на все успехи просвещения и распространения секуляризованных форм социальной жизни, религия играет важную роль во всех областях общественных отношений.

Одним из доводов тех социальных мыслителей и общественных деятелей, которые настаивают на искоренении религии как реликта культурной де­ятельности человека, является то обстоятельство, что религия носит характер иллюзорной компенсации, неспособности человека решить его реальные социальные проблемы. При этом они часто ссылаются на знаменитое опре­деление религии, данное К. Марксом: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа. Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья».

Важно отметить, что Маркс выделяет две характеристики религии. С одной стороны, религия является выражением отчужденности человека в социальном мире, построенном на неравенстве и эксплуатации, средством иллюзорной компенсации, которой пользуются господствующие классы и официальная государственная церковь. В этом случае она действительно превращается в «опиум народа» и требуется ее упразднение как иллюзорного счастья.

С другой стороны, религия может выступать как форма протеста против угнетения и подавления, как оценка существующего убожества человека с позиции представлений о человеке как образе и подобии Бога. В этом случае любое социальное неравенство, любой тип эксплуатации и угнетения должен рассматриваться как нетерпимый, оскорбляющий разум и чувства верующего. Религия, таким образом, превращается в критику существующей социальной реальности, в требование поставить человека как образ и подобие Бога в центр всей социальной жизни, упразднить те социальные институты (в том числе и государственную церковь), которые стоят на страже социальной несправедливости и уводят человека от борьбы за свое освобождение в мир спиритуалистической иллюзии.

Именно об этой стороне религии как форме культуротворчества рассуж­дает один из известных современных философов С. Жижек.

Вопросы и задания:

1. В чем С. Жижек усматривает единство социальной концепции хрис­тианства и марксизма?

2. Чем отличается социальная концепция христианства от язычества, иудаизма и буддизма?

3. 

   Как в христианстве рассматривается связь между Богом и человеком?

Одна из наиболее прискорбных особенностей эпохи постмодернизма и ее так называемой «мысли» заключа-

ется в возвращении в нее религиозного измерения во всех его самых разнообразных проявлениях, от христианского и прочего фундамента­лизма через множество спиритуалистических тенденций «нью эйджа» до возникающей религиозной чувственности в пределах самой деконс­трукции (так называемая «постсекулярная» мысль). Как же противосто­ит этой массированной атаке обскурантизма марксист, который по определению является «воюющим материалистом» (Ленин)? Очевидным представляется такой ответ: он не только яростно атакует эти тенденции, но и безжалостно разбирается с остатками религиозного наследия в самом марксизме.

Разве не стоит, говоря о старом либеральном пустословии, вечно проводящем параллели между христианским и марксистским «мес­сианским» представлением истории как движения к спасению пра­воверных (всем известное уподобление коммунистической партии секуляризованной религиозной секте), особо подчеркнуть то, что оно касается исключительно косного «догматичного» марксизма, а не его подлинного раскрепощающего зерна? Следуя новаторской книге Алана Бадью о Св. Павле, мы делаем нашу ставку на нечто совершенно проти­воположное: вместо того чтобы принимать защитную стойку, позволяя врагу определить территорию борьбы, мы резко изменим стратегию и целиком и полностью согласимся со всеми этими обвинениями. Hy*H°

сказать: да, от христианства к марксизму ведет прямая линия насле­дования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы ос­тавлять его на съедение фундаменталистским выродкам. Однако даже те, кто признает прямую связь христианства с марксизмом, обычно фетишизируют ранних «настоящих» последователей Христа, отрицая церковную «институциализацию» от имени Св. Павла: да «настоя­щему, доподлинному посланию Христа», нет - его превращению в корпус учения, узаконивший церковь как социальный институт. То, что делают последователи этой максимы «да — Христу, нет — святому Павлу» (который, как говорил уже Ницше, по сути дела, придумал христианство), — в точности соответствует позе, которую принимали те «гуманистически настроенные марксисты» середины XX века, чьей максимой было «да - раннему подлинному Марксу, нет — его лени- нистскому окостенению». В обоих случаях нужно настаивать на том, что подобного рода «защита подлинного» оказывается наиболее веро­ломной формой предательства: нет Христа без Святого Павла, точно так же как нет «подлинного Маркса», к которому можно обратиться, минуя Ленина, и, между прочим, как нет «подлинного Фрейда», к ко­торому можно приблизиться, пройдя мимо Лакана.

<...> На каком именно уровне христианство придает основания правам и свободам человека? Если немного упростить картину, то следует сказать, что в истории религий можно усмотреть два противо­положных подхода - глобальный и универсальный. С одной стороны, есть языческий Космос, божественный иерархический порядок кос­мических принципов, которые, будучи перенесенными на общество, создают картину сообразного здания, в котором каждый член этого общества занимает свое место. ...Самая сердцевина языческой мудрос­ти коренится в прозрении космического равновесия иерархического порядка принципов, в понимании вечного круговращения космичес­кой катастрофы и восстановлении Порядка благодаря справедливо­му наказанию. Самым тщательно разработанным примером такого космического Порядка может служить древнеиндийская космология, которая сначала копируется социальным порядком в виде системы каст, а затем отдельным организмом в виде гармонической иерархии органов (головы, рук, живота). Сегодня такое отношение искусствен­ным образом возрождается во множестве нью-эйджевских подходов к природе и обществу.

Христианство вводит в этот глобальный уравновешенный космичес­кий Порядок один принцип, который совершенно ему чужд, принцип, который, если подходить к нему с мерками обычной языческой космо­логии, может показаться лишь чудовищным искажением. Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня, — к правам и свободам человека): я не могу участвовать в этом универсальном измерении непос­редственно, безотносительно к тому особому месту, которое я занимаю в глобальном социальном порядке. И разве «скандальные» слова Христа из Евангелия от Луки не указывают в том же направлении: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)? Здесь, конечно же, мы не имеем дело с простой жестокой ненавистью, востребованной жестоким и ревнивым Добром: семейные отношения здесь метафорически представляют всю социосимволическую сеть, а также любую этническую субстанцию, которая определяет наше место в глобальном Порядке Вещей.

<...> В этом же смысле следует читать те слова Христа, которые на­рушают круговую логику мести или наказания, направленную на вос­становление равновесия Справедливости: вместо «око за око» - «если кто ударит тебя по правой щеке, подставь ему левую!» Дело здесь не в тупом мазохизме, простом приятии унижения, но в прерывании круговой логики восстановления равновесия. Интересно посмотреть, как, даже когда Святой Павел прибегает к органической метафоре религиозной общины как живого тела, он подрывает ее переворачиванием: «Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение» (Ко­ринфянам 1,12:24). Таким образом, социальная иерархия в религиозной общине отражается в перевернутом виде, так, что низшее заслуживает высшего уважения.

<...> Принципиальное отличие христианства от буддизма: согласно буддийским представлениям, мы можем достичь освобождения от на­ших прошлых деяний, только вот освобождение это мы сумеем достичь в радикальном отречении от того, что воспринимаем как реальность, в освобождении оттого стимула («желания»), который определяет жизнь, в угасании жизненной искры и погружении в изначальную Пустоту Нирваны, бесформенное Единое Все. В жизни же никакого освобожде­ния нет, ибо в этой жизни (а другой и нет) мы всегда порабощены теми стремлениями, что ее и определяют: тот, кто я теперь (царь, нищий, муха, лев...), предопределено деяниями моих прошлых жизней, а после моей смерти итоги этой моей жизни определят характер последующего перевоплощения. В отличие от буддизма, христианство делает ставку на возможность радикального Разрыва, слома Великой Цепи Бытия уже в этой жизни, пока мы еще живы. И основанная на этом Разрыве община суть живое тело Христа.

<...> Разве эта непостижимость Бога Самим Собой не звучит совер­шенно отчетливо в словах Христа: «Отец, почему ты оставил меня?», ^в этой христианской версии фрейдовского: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?»? Эта покинутость Богом — то место, в котором Христос стано­вится целиком человеком, место, в котором пропасть, разделяющая Бога и человека, перемещается в Самого Бога. Христианское представление о связи человека с Богом, таким образом, переворачивает общепринятое языческое представление, согласно которому человек приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» мате­риальным, чувственным аспектам своего бытия; так он возносится к Богу. Когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа. Нет никакой «непос­редственной» идентификации с божественным величием. Нет никакого непосредственного к нему приближения. Я идентифицируюсь с Богом исключительно через идентификацию с уникальной фигурой остав­ленного Богом Сына. Короче говоря, христианство переворачивает историю с Иовом, верующим, которого оставил Господь. Христос (Бог) Сам вынужден занять место Иова.

Эта божественная само-оставленность, эта непостижимость Бога для Самого Себя указывает на Его фундаментальное несовершенство. Только на этом горизонте и может появиться собственно христианская любовь, любовь по ту сторону милости. Любовь — это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку; мы любим Другого из-за его ограниченности, беспомощности и даже посредственности. В отличие от языческого восхваления божественного (или человеческого) совершенства, последняя тайна христианской любви, возможно, заклю­чается в том, что речь идет о любовной привязанности к несовершенству Другого. Именно это христианское наследие, зачастую сбивающее нас с толку, сегодня ценнее, чем когда-либо.

Жижек С. Хрупкий Абсолют, Или Почему стоит бороться за христианское наследие.

М., 2003. С. 31-32, 127-128, 130, 133, 137, 159, 160-163.

Итак, преодоление растущего обособления основных форм культуро­творчества друг от друга и от реальной социальной жизни человека равным образом, как и преодоление других характеристик кризисного состояния культуры современного техногенного общества, о котором говорилось выше, связано, прежде всего, с изменением социальных условий жизни человека. Поскольку все характеристики этого кризиса связаны с отчуждением и са­моотчуждением человека, то реальные преобразования общества должны быть нацелены на ликвидацию этих социальных феноменов. Но для этого с учетом растущей угрозы глобальных проблем современности для самого существования человека на Земле должна быть продумана и осуществлена целая система мер. Иными словами, должен быть выдвинут и реализован новый проект модерна.

Вопросы для закрепления материала темы:

1. Какую роль и почему сыграла немецкая классическая философия в постановке проблемы культуры как самостоятельного предмета об­ществознания?

2. Каковы основные подходы в современной социальной философии к определению понятия культуры?

3. Как осуществляется динамика развития культуры?

4. Каковы основные черты кризиса культуры современного техногенного общества?

5. В чем заключается сущность так называемого «культурного импе­риализма»? Почему «культурный империализм» является одним из проявлений кризиса культуры?

6. Каковы социальные предпосылки кризиса культуры современного техногенного общества? Что такое «культурное сопротивление»?

7. Как и когда сформировались основные формы современного культу­ротворчества?

8. Почему растущее обособление форм культуротворчества в современном обществе свидетельствует о кризисе культуры?

9. Каковы тенденции синтеза форм культуротворчества, проявляющиеся в развитии современной культуры?

Заключение

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Социальная природа человека предполагает использование им идеальных моделей и схем деятельности. Как известно, прежде чем человек начинает действовать (например, создавать орудие труда, строить дом и т.д.), он строит идеальную схему предстоящего ему вида деятельности. В этой схеме содер­жатся в явном или неявном виде представления о целях данной деятельности, ее алгоритме, ценности этой деятельности для жизнеобеспечения самого человека. При этом, поскольку уже в архаическом обществе деятельность от­дельного индивида обусловливается его взаимосвязью с другими индивидами, то идеальная схема деятельности данного индивида должна быть согласована с идеальными схемами других индивидов и сообщества как социального целого. Другими словами, социальная природа человека, его способность мыслить предполагают опережение в мысли человека окружающей его реальности. Таким образом, вопрос о будущем присущ как бы самой социальной природе человека. Однако ответы на этот вопрос зависят от исторических форм жиз­недеятельности общества, которые определяют как универсалии культуры, так и парадигму социального знания данного типа общества.

Так, в мифологической, космоцентрической и теоцентрической парадиг­мах социального знания, присущих архаическому и традиционно-аграрному обществу, представление о будущем определялось тем, что человек знал о про­шлом. «Хочешь знать о будущем, посмотри назад в прошлое», - этот афоризм, приписываемый Конфуцию, хорошо отражает действительное понимание взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего в этих парадигмах социаль­ного знания. Поскольку в процессе обеспечения своей жизнедеятельности человек и общество были включены в повторяющиеся циклы функциони­рования живой природы, то все представления о будущем, а следовательно, и схемы своей настоящей и будущей деятельности выводились из прошлого, ибо будущее было практически повторением прошлого. Отсюда следовала приверженность человека архаического и традиционно-аграрного общества заветам предков, вечной и непререкаемой божественной мудрости, изложен­ной в священных писаниях великих основателей буддизма, христианства, ислама и других религиозных вероучений, традициям и ритуалам прошлого.

Можно даже сказать, что в этих парадигмах социального знания прошлое всегда определяет настоящее и будущее.

Иная взаимосвязь между прошлым, настоящим и будущим складывается в естественно-правовой и культуро-исторической парадигмах социального знания. Эти парадигмы формируются или в процессе перехода от традици­онно-аграрного к техногенному типу общества (естественно-правовая), или на ранних этапах достаточно устойчивого развития техногенного общества (культуро-историческая), когда человек, постепенно овладевая космически­ми силами природы, перестает быть зависимым от повторяющихся циклов функционирования биосферы Земли. В этих условиях ни заветы предков, ни священные писания, ни традиции и обычаи прошлого не могут дать человеку руководство для его настоящей деятельности. Именно об этом говорит в сво­ем высказывании об уроках истории, ныне часто цитируемом, Г.В.Ф. Гегель (Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VIII. М., 1933. С. 7-8.): «Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научи­лись из истории и не действовали согласно поучениям, которые могли бы быть извлечены из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принять лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния». Более того, в эпоху Просвещения при повсеместном господстве естественно-правовой парадигмы социального знания вся пред­шествующая история объявлялась цепью заблуждений, ошибочных действий и произвола правителей. Поскольку познающий Разум с математической точностью и ясностью открыл истинные законы функционирования обще­ства, то будущее развитие человечества определяется или будет определяться воплощением этих законов (через просвещение всех членов общества) в соци­альную реальность. Именно этим объясняется взрыв интереса к утопическим описаниям этого будущего в XVII - первой половине XIX в.

Относительная неудача воплощения в реальность идей Просвещения как великого проекта модерна вернули интерес социальных мыслителей к исто­рии. Но история в работах представителей немецкой классической филосо­фии и ранних позитивистов рассматривается уже не как описание «золотого века» человечества, а как процесс, приводящий к современному состоянию общества. История начинает рассматриваться как ряд стадий развития челове­чества, в котором каждая последующая стадия является или должна являться более высокой в социально-культурном отношении, нежели предыдущая. Последующее развитие человечества, будущее будут определяться достиже­ниями и противоречиями современного этапа развития человечества.

Если, с точки зрения раннего позитивизма, будущее будет определяться скорее достижениями настоящего, поскольку человечество ко второй по­ловине XIX в. достигло позитивной стадии своего развития, и его будуш^ее является процессом постепенной эволюции настоящего, то, с точки зрения марксизма, будущее будет определяться скорее противоречиями настоящего и представлять собой разрешение этих противоречий. Поэтому общество будущего (коммунизм) будет являться принципиально иным, нежели сов­ременное. Однако К. Маркс крайне осторожен в прогнозах относительно конкретных деталей этого будущего. Памятуя о провале утопических проектов социалистических мыслителей первой половины XIX в., он сосредотачива­ется на анализе противоречий современного ему буржуазного общества и крайне скупо и неохотно говорит о будущем — коммунистическом обществе. Каким конкретно станет коммунистическое общество, с его точки зрения, будут решать сами люди этого будущего.

Однако и естественно-правовую, и культуро-историческую парадигму социального знания в отношении будущего объединяет:

1. идея приоритета настоящего перед прошлым и будущим, поскольку прошлое лишь подготовка этого настоящего, а будущее или воплощение в социальную реальность законов разума, открытых в настоящем, или разре­шение противоречий данного настоящего;

2. оптимизм в отношении будущего, которое при всех условиях будет высшей ступенью развития общества по отношению к настоящему.

Этот оптимизм в отношении будущего, как уже отмечалось, присущий как естественно-правовой, так и культуро-исторической парадигмам социального знания, являлся отражением устойчивого процесса развития техногенного общества. Хотя Маркс и вскрыл противоречия буржуазного общества, но, с его точки зрения, дальнейшее развитие производительных сил неизбежно создает предпосылки для разрешения этих противоречий.

Как уже отмечалось, к середине XX в. оптимизм в отношении будущего развития человечества, который высказывали социальные мыслители второй половины XIX—XX в., был окончательно подорван. Кризис техногенной цивилизации после Второй мировой войны (изобретение и применение ядерного оружия) стал очевиден не только для философов и представителей обществоведческих дисциплин, но и для большинства мыслящих членов общества. Стало ясно, что в результате широкомасштабной ядерной войны или/и экологического кризиса человечество будет поставлено на край гло­бальной катастрофы, грозящей ему гибелью.

В этих условиях изучение возможных тенденций развития общества, анализ возможных вариантов будущего, возникающих в результате этих тенденций, является не предметом досужих фантазий отдельных мысли­телей — социальных утопистов — и не проблемой, которую будут решать сами члены этого общества будущего, а насущной задачей современного человечества. Ибо от того, как будет решаться или не решаться эта задача в настоящее время, зависит существование и самого будущего. Человечество, наращивая темпы овладения космическими силами, впервые за тысячелетия своего развития способно сознательно уничтожить самого себя, возможно даже вместе со всей биосферой Земли. Именно с этим обстоятельством свя­зано появление в начале 60-х годов прошлого века новой обществоведческой дисциплины - футурологии.

Известный российский футуролог И.В. Бестужев-Лада в предисловии к «Антологии современной классической прогностики» дает краткий анализ развития футурологии, останавливаясь на основных проблемах этой новой социально-гуманитарной дисциплины.

Вопросы и задания:

1. С какого момента начинается история футурологии как науки?

2. Какие идеи были выдвинуты за последние 40—50 лет существования футурологии?

3. Что такое глобалистика и альтернативистика?

С какого же момента заканчивать предысторию и начи­нать собственно историю научного предвидения, если нЬ с марксизма?

Одно время был соблазн начинать с так называемой ранней футуро­логии — с появления во второй половине XIX века жанра «размышлений о будущем», который сохранился доныне и включает в число наиболее выдающихся шедевров труды Герберта Уэллса («Предвидения о воздейс­твии прогресса механики и науки на человеческую жизнь и мысль» > 1901, рус. пер. 1902), К.Э. Циолковского («Будущее Земли и человечества», 1928), нобелевского лауреата Дж. Томсона («Предвидимое будущее», 1955, рус. пер. 1958) и еще десятка-другого ученых с мировым именем. Однако к настоящему времени возобладала все же более основательная, на наш взгляд, точка зрения: начинать с того момента, когда будущее из предмета различных мировоззренческих спекуляций и даже предмета размышлений ученого превратилось в предмет научного исследования со всеми требованиями, к научному исследованию относящимися.

Факты показывают, что это произошло лишь в 60-х годах - меньше сорока лет назад, с появлением прогнозирования, получившего название «технологическое».

Правда, и у технологического прогнозирования есть своя собственная мини-предыстория, охватывающая вторую четверть XX века и означен­ная именами В.А. Базарова-Руднева, Джона Бернала, Норберта Винера. Существует в ней и четвертое имя - Роберта Юнгка, но это уже на рубеже Предыстории с собственно историей.

<...> Все та же элементарная справедливость побуждает начать этот ряд с большой группы американских ученых из «РЭНД Корпорейшн» и других исследовательских центров США, которые во второй половине 50-х годов столкнулись с той же проблемой, что и Базаров за 30 лет перед тем. Базарову предстояло дать прогноз ожидаемого состояния СССР после первой пятилетки развития народного хозяйства страны (1928- 1932), и он, по сути, отказался от попыток предсказания управляемых социальных процессов, предложив вместо этого проблемно-целевой подход. Американцам поручили дать прогноз ожидаемого состояния США и мира в целом после выполнения пресловутой программы «Апол­лон» (высадка человека на Луну к 1970 г.), которой США ответили на запуск в 1957 г. первого советского искусственного спутника Земли, т.е. потенциальной межконтинентальной ракеты с ядерной боеголовкой, и

которая призвана была одержать верх в гонке вооружений с СССР (что и было достигнуто). Американцы, понятия не имея о работах Базарова, пришли, в сущности, к тем же выводам. В результате был предложен все тот же проблемный, или поисковый, а также целевой, или нормативный, подход, составивший основу технологического прогноза.

Американцы разработали и саму технологию прогнозирования. Она включала в себя экстраполяцию в будущее наблюдаемых тенденций, закономерности развития которых в прошлом и настоящем достаточно хорошо известны; сложный коллективный опрос экспертов в несколько туров, позволяющий как бы объективизировать, обобщать субъективные оценки экспертов (так называемая «дельфийская техника» - по имени античного оракула в Дельфах); прогнозные сценарии, дающие возмож­ность четко формулировать и сопоставлять между собой различные вероятные или желательные перспективы развития.

<...> Засим следует группа футурологов, разработавших теорию и ме­тодологию технологического прогнозирования, ставших всемирно извес­тными благодаря этим своим трудам. Именно им принадлежит открытие «Эффекта Эдипа» — феномена «самоосуществления» или, напротив, «саморазрушения» предсказания целенаправленными решениями и дейс­твиями с его учетом, что делает бессмысленными тщетные попытки пред­сказывать управляемое и требует проблемно-целевого подхода для оценки возможных последствий намечаемых решений, т.е. для повышения их объ­ективности и, следовательно, эффективности. Именно им принадлежит вывод о принципиальной невозможности искусственно сконструировать некую «науку о будущем» (по аналогии с историей - «наукой о прошлом»), поскольку, строго говоря, мы имеем дело только либо с прошлым, либо с будущим, а настоящее - всего лишь миг, когда последнее «перетекает» в первое (правда, как мы знаем из песен, именно этот миг называется жизнь). Так вот, наука может заниматься только либо прошлым - и тогда это исто­рия, либо будущим, перетекающим в прошлое, - и тогда это все остальные науки, имеющие триединую функцию анализа-диагноза-прогноза. Зато может и должно существовать междисциплинарное направление научной работы под названием «исследование будущего»...

<...> Каждый из остальных персонажей своим первым произведением вызывал в свое время сенсацию и на какое-то время делался автором «футурологического бестселлера № 1» в западной литературе.

785

Первым таким «героем дня» стал директор Гудзоновского института — одного из первых и известнейших прогностических центров США - Гер­ман Кан... Его капитальный первенец под именем «Год 2000» (1967) целых три года находился в центре внимания мировой общественности, кроме, разумеется, советских читателей, хотя для партноменклатуры самым воровским образом был издан на русском языке «для служебного поль­зования» тиражом 5000 экз. И все радовались радужным перспективам,

50 Социальная философи

рисовавшимся на фундаменте теории «постиндустриального общества», о которой упоминалось выше. В последующем Кан опубликовал еще около десятка таких же трудов, но ни один из них не имел прежнего успеха.

Не успели земляне насладиться как следует кановскими красотами «постиндустриального общества 2000 года» (мы уже дожили сегодня до этого рубежа и хорошо представляем, что получилось наделе), как в 1970 г. их потряс «Футурошок» талантливого американского журналиста Алвина Тоффлера. Оказывается, будущее несет с собой не только умножение валового национального продукта, как доказывал Кан, но и кучу серь­езных проблем. И если заблаговременно не приступить к их решению, то жизнь в будущем может сделаться довольно огорчительной.

<...> Читатели напрасно огорчались грядущими неприятностями «шокотерапии» Тоффлера. Их ждала, как мы уже говорили, сенсация посильнее. Группа молодых авторов во главе с супругами Деннисом и Донеллой Медоуз осенью 1972 г. выпустила книгу под названием «Пределы роста» (рус. пер. изд. МГУ, 1991), где черным по белому было написано, что человечество вряд ли переживет XXI век, если не изменит коренным образом свою жизнь, если не положит конец разнообразным безумствам века XX.

<...> Единственным реальным продуктом первых докладов Римскому клубу явилось зарождение глобалистики - нового направления иссле­дований будущего, которое анализирует, систематизирует и обобщает глобальные проблемы современности.

Бестужев-JIada В. С. Обязательное предисловие// Мир нашего завтра.

Антология современной классической прогностики. М., 2003. С. 11—18.

В настоящее время достаточно быстро растет количество работ, посвя­щенных проблемам будущего развития человечества. Тем не менее, все более очевидным является тот факт, что в рамках культуро-исторической парадигмы социального знания, до сих пор доминирующей в обществознании, ни точные прогнозы будущего состояния человечества, ни тем более воздействие этих прогнозов на принятие социально-экономических и политических решений, которые призваны предотвратить опасные тенденции развития человечества, просто невозможны. На это обстоятельство указывает, кстати, и И.В. Бесту­жев-Лада. В лучшем случае, исследования будущего, построенные на основе культуро-исторической парадигмы социального знания, могут привлечь внимание общества к той или иной глобальной проблеме современности, грозящей в процессе своего развития и обострения поставить человечество на грань выживания. Таковы доклады Римского клуба по проблемам экологии ^f демографии, исследования, проведенные в конце 80-х годов советскими jji американскими учеными о последствиях широкомасштабной войны, Доследования, по проблемам стран «третьего мира», растущего социаль­но-экономического неравенства развитых и развивающихся стран, угрозы терроризма и т.д.

В этой связи следует обратить внимание на работу Дж. Форрестера «гМиро­вая динамика». Именно на основе методологии прогнозов будущего развития общества, представленной в этой работе, были сделаны знаменитые доклады Римского клуба (в частности «Пределы роста»), которые столь громко про­звучали во второй половине прошлого века. Данная работа Дж. Форрестера подверглась критике именно за экстраполяцию в будущее тех тенденций общественного развития, которые стали очевидными для обществоведов второй половины XX в.

Вопросы и задания:

1. Какие проблемы волнуют современное человечество?

2. Какие параметры динамического развития общества принимает Дж. Форрестер за основные характеристики модели этого развития?

3. К каким последствиям приводит экспоненциальный рост мировой системы?

4. В чем заключается необходимость создания машинной модели развития социальных систем?

Мировая система сталкивается с новыми трудностями.

Под «мировой системой» мы понимаем человека, его социальные системы, технологию и естественную окружающую среду. Взаимодействие этих элементов определяет рост, изменения и напряжен­ность. Существование серьезных проблем в социально-экономико-при­родной среде не является новостью. Но только совсем недавно челове­чество начало осознавать силу этих противоречий, которые не могут быть разрешены исторически сложившимися путями - миграцией, экспанси­ей, экономическим ростом, технологическими преобразованиями.

Явным выражением напряженности в мировой системе являются рост населения, возрастающее загрязнение и различие в уровнях жизни. Однако растущее население, загрязнение и экономическое неравенс­тво — это симптомы или причины. Можно ли на них воздействовать с целью улучшения ситуации непосредственно, или причины стресса нужно искать в другом месте мировой системы?

В настоящий момент все более осознается тот факт, что попытки, направленные на ослабление стрессовых ситуаций в наших социальных системах, часто предпринимались ретроспективно, подавляя только сим­птомы и не затрагивая основных причин. Элементы мировой системы становятся все более тесно взаимосвязанными. Воздействие на один сектор системы может вызвать последствия в другом. И часто последс­твия непредвиденные и неприятные. Если мы хотим быть уверены, что наши действия будут приводить скорее к улучшению, чем к ухудшению ситуации, то нам нужно понять связи, посредством которых основные факторы влияют друг на друга в планетарном масштабе.

Наши знания и предположения относительно компонент систем (даже таких сложных, как наша социальная система) могут быть про­верены на основе методов, развитых в течение нескольких последних десятилетий. Это достигается посредством организации индивидуальных концепций в некоторую модель, что позволяет раскрыть и внутреннюю противоречивость наших предположений, и фрагментарность наших знаний. Такая проверка может способствовать улучшению понимания мировой системы, одним из элементов которой мы являемся

<...> Растущее население вызывает рост индустриализации, рост потребности в продуктах питания и распространение населения по все большей территории. Но рост производства продуктов питания, про­мышленных товаров и занимаемой территории способствует не только поддержанию, но и увеличению количества населения. Рост населения с сопровождающими его индустриализацией и загрязнением является следствием циклических процессов, в которых каждый сектор способс­твует росту других секторов и обеспечивает свое развитие за их счет. Но со временем рост наталкивается на пределы, налагаемые природой. Почва и природные ресурсы истощаются, а способность биосферы Земли разлагать загрязнения не беспредельна.

<...> Дремлющие до поры до времени в мировой системе силы на протяжении жизни одного поколения могут проявиться и начать регу­лирование процесса. Падающая обеспеченность продуктами питания, возрастающее загрязнение и уменьшающееся жизненное пространс­тво — все эти причины в их тесной взаимосвязи вызывают давления, достаточные для того, чтобы понизить коэффициент рождаемости и повысить коэффициент смертности. По мере приближения к оконча­тельным пределам негативные силы в системе накапливаются до тех пор, пока их не окажется достаточно, чтобы остановить процессы роста. В одно мгновение выясняется, что строгий закон экспоненциального роста слабеет в силу взаимосвязанности природных процессов.

<...> Мысленная модель — не строгая, а «размытая». Она несовер­шенна. Она неточно формулируется. Более того, даже у одной и той же личности мысленная модель изменяется со временем, например в течение беседы.

<...> Компьютер «инструктируется» заданной ему моделью. Модель - это набор предписаний, которые сообщают вычислительной машине о том, как функционирует каждая часть системы. Это и делает возможным создание реалистичных «лабораторных» моделей социальных систем. Такая модель, конечно, есть упрощение действительно существующей социальной системы, но она может быть значительно более детальной, чем мысленные модели, которые мы обычно используем как основу для обсуждений социальной политики.

Форрестер Дж. Мировая динамика: Пер. с англ. М., 2003. С. 18-25, 28-29, 46, 48-49.

Вопросы и задания:

1. В чем заключаются достижения концепции мировой динамики Дж. Форрестера?

2. Каковы принципиальные недостатки данной концепции?

3. Каковы возможные альтернативы концепции Дж. Форрестера?

Настоящее научное достижение Форрестера заключает- ся в другом — в его попытке использовать методы иссле­дований, собранных в естественных и инженерных науках, для изучения процессов эволюции, т.е. изменения во времени характеристик явлений социальной природы.

Форрестер наводит один из мостов в том месте, где он особенно нужен людям, где решение практических задач настоятельно требует объединения усилий естественников и гуманитариев. И он убедительно демонстрирует, что тот синтез, который он предлагает, дает способы количественных оценок эволюции социальной системы. Эти оценки позволяют в меру их достоверности предсказать основные тенденции, или, иначе говоря, временные развертки основных процессов глобаль­ного характера, т.е. процессов, происходящих в масштабе всей планеты. В этом важном направлении Форрестер был первым.

<...> Но в самих уравнениях Форрестера есть порок методологичес­кого характера. В основе использования формализованных моделей в физике всегда лежат законы сохранения - массы, энергии, импульса и т.д. Конечно, кроме этих законов, в физические модели вложено много эмпирического материала в виде эмпирических коэффициен­тов, уравнений состояния и т.д. Но законам сохранения принадлежит главная роль. В экономике роль законов сохранения играют балансовые соотношения. Это законы сохранения материальных потоков. Они не могут быть нарушены. В моделях же Форрестера, к сожалению, законы сохранения отсутствуют. Поэтому может оказаться, что инвестиции, например, превосходят суммарный продукт и т.д.

Другим необходимым элементом подобных моделей систем являются модели социальных механизмов. Эти механизмы связаны прежде всего с распределением благ, и учет этих механизмов может совершенно из­менить конечные выводы.

<...> К сожалению, Форрестер не только не включает в модель фак­торы научно-технического прогресса, но и не говорит об этом ничего или почти ничего. Конечно, научно-техническая революция — ка­тегория весьма деликатная: здесь нет вполне проверенных данных. Поэтому необходима научная фантазия. Но, предположив зависимость эффективности фондов, например, от капиталовложений в науку и внедрения новой техники, мы не будем более смелыми, чем Форрес­тер, который вводит зависимость смертности от уровня загрязнения, не располагая какими-либо проверенными данными. Итак, введение факторов научно-технического прогресса в модель Форрестера потре­бует полной ревизии его модели. Однако без учета НТР учебная модель теряет очень много.

<...> Общий смысл модельных экспериментов Форрестера следу­ющий: если, согласно гипотезе Форрестера, сохранится современная концепция общества потребления и современные социальные демог­рафические и прочие механизмы, действующие в капиталистическом обществе, то начиная с середины следующего века начнется сокращение промышленности, снижение уровня жизни, резкое увеличение смерт­ности из-за недостатка пищи, загрязнения, иссякания ресурсов и, нако­нец, резкое сокращение количества населения Земного шара. При этом согласно расчетам, сделанным на основании модели Форрестера, пик уровня жизни уже пройден около десяти лет тому назад. Автор варьирует различные условия, усиливает или ослабляет гипотезы, но результат при этом существенно не меняется.

<...> Во всяком случае, альтернативы той эволюции, которую анали­зирует Форрестер, существуют. И самое интересное, что они могут быть продемонстрированы в рамках той же самой модели Форрестера.

Для этого достаточно предположить, что, во-первых, зависимость коэффициента рождаемости от уровня жизни будет не возрастающей функцией, а убывающей; во-вторых, темпы роста производства мож­но регламентировать. Этого оказывается достаточно, чтобы никакого «коллапса» в ближайшем столетии не было... Анализ демографических процессов в развитых странах, кажется, подтверждает эту гипотезу.

Еще один общий вывод, который делает Форрестер, следующий: критическая ситуация подкрадывается незаметно. Кажется, что в мире все обстоит благополучно, и вдруг за срок жизни одного поколения про­исходят катастрофические изменения. Не предвидя заранее возможных последствий роста промышленного и сельскохозяйственного потенциа­ла, человечество может просто не успеть встретить беду во всеоружии.

<...> Преодоление этой особенности экономического развития, согласно Форрестеру, требует тщательно организованных прогнозов на основе использования сложных математических моделей. Для того чтобы преодолеть опасность, надо прежде всего знать о времени ее наступления. А обнаружив опасность, следует искать обходные пути, альтернативные варианты развития. Вот почему объективно исследования Форрестера направлены против стихии капиталистического развития. Они дают новые аргументы, обосновывающие необходимость перехода к плановой управляемой экономике.

Моисеев Н.Н. «Мировая динамика» Форрестера и актуальные вопросы экологической эволюции // Форрестер Дж. Мировая динамика: Пер. с англ. М., 2003. С. 265-267, 272-278.

Вопросы и задания:

В чем заключаются достоинства и принципиальные недостатка кон­цепции Дж. Форрестера и его сотрудников?

Заслуги «Римского клуба» неоспоримы. Именно дина­мическая модель «мировой системы» Дж. Форрестера,

изложенная учеником Форрестера из Массачусетского технологическо­го института Д. Медоузом в виде компактных и популярных «Пределов роста», ввела в политическое и экономическое обращение группу смыс­лов, связанных с понятием «среды обитания». Если сегодня восстанов­лена экология Великих Американских Озер, очищены Рейн, Дунай и Байкал, снабжены очистными сооружениями целлюлозно-бумажные заводы и химические комбинаты, то этим мы во многом обязаны Дж. Форрестеру и Д. Медоузу.

Они же несут ответственность за природоохранительную истерию газет, парламентов и лабораторий. Именно «Римский клуб» построил и «зажег» информационную голограмму экологической катастрофы.

<...> Основные претензии к принятой тогда «Римским клубом» схеме моделирования сводятся к следующему:

• отсутствует определение и формальное описание исследуемой системы;

• выбранное число параметров недостаточно для содержательного анализа этой системы;

• обратные связи между параметрами и потоками (уровнями и тем­пами) задаются искусственно и не отражают ни общесистемных зако­номерностей, ни свойств конкретной исследуемой системы.

Как результат, границы применимости глобальных системных мо­делей не определены, статус возникающих в них расходимостей совер­шенно неясен, а прогнозы и рекомендации к действиям носят все черты «подгонки» под заранее заданный ответ.

<...> В этой связи представляет интерес приложение мод ели Дж. Фор­рестера к ребенку. Маленький ребенок питается молоком, которое представляет собой некий ограниченный ресурс. При этом он растет, по мере увеличения размеров ему требуется все больше молока. Продуктами своей жизнедеятельности он загрязняет пеленки, количество которых в помещении конечно. Составив и численно решив систему уравнений, мы выясним, что ребенок неминуемо умрет - или оттого, что кончится молоко, или ввиду прогрессирующего загрязнения комнаты отходами его жизнедеятельности, или, наконец, из-за того, что позвоночник не выдержит растущей массы тела.

Пример удачен в том отношении, что ясно видна принципиальная ошибка системного моделирования поДж. Форрестеру: подобно малень­кому ребенку, общество проходит в своем развитии определенные фазы,

и динамические законы, управляющие разными этапами, вообще говоря, совершенно различны. Иначе говоря, «мировая динамика» принципиаль­но игнорирует то обстоятельство, что ребенок рано или поздно становится подростком, а затем и взрослым. И, например, взрослые не растут.

Юта нов П., Переслегин С. Письма Римскому клубу// Форрестер Дж. Мировая динамика. М., 2003. С. 296-297, 300-301, 313, 315.

В основном же в этих прогнозах будущего до сих пор господствует техно­кратический детерминизм, сводящий все развитие человечества к развитию техники и на основании этого предрекающих достижение человечеством некой высшей по сравнению с современностью стадии развития в виде постин­дустриального, информационного, технотронного или другого общества.

Примером такого технологического детерминизма является работа Д. Нэс- битта и П. Эбурдин о мегатенденциях современной цивилизации.

Вопросы и задания:

1. Какое содержание вкладывают Д. НэсбитгиП. Эбурдин в понятие «мега- тенденции» современного исторического процесса? Какие мегатенденции будут определять историю человечества в конце XX - начале XXI в.?

2. Каким они видят мир конца XX - начала XXI в.?

3. Что оправдалось и что не оправдалось в данных прогнозах?

Грядущее десятилетие - важнейшее из всех в истории цивилизации. Это будет десятилетием впечатляющих технологических новшеств, беспрецедентных экономических возмож­ностей, необычайных политических реформ и великого культурного возрождения. Это десятилетие будет не похоже ни на какое другое, ибо его окончание знаменует начало нового тысячелетия.

В течение нескольких веков эта выдающаяся символическая дата оли­цетворяла будущее и то, каким мы его сделаем. Очень скоро это будущее будет с нами.

<...> Возникновение и исчезновение мегатенденции не внезапно. Эти огромные социальные, экономические, политические и технологичес­кие изменения формируются медленно, но, возникнув, они в течение определенного периода времени — от 7 до 10 лет, а в некоторых случаях и больше - оказывают на нас влияние. Мегатенденции отражают масш­табы и характер перемен, происходящих в течение этого периода.

<...> По мере вступления в новое тысячелетие наиболее важными, основными тенденциями, определяющими нашу жизнь, нам представ­ляются следующие:

1. Глобальный экономический бум 90-х годов.

2. Возрождение искусств.

3. Возникновение социализма со свободными рыночными отноше­ниями.

4. Универсальный образ жизни и культурный национализм.

5. Приватизация государства благосостояния.

6. Подъем тихоокеанского региона.

7. Десятилетие прихода женщин на руководящие посты,

8. Расцвет биологии.

9. Религиозное возрождение нового тысячелетия.

10. Триумф личности.

<...> В экономической политике беднейших стран Африки начинают преобладать тенденции приватизации и достижения самообеспечения. К духовным потребностям человека стали вновь относиться с должным уважением.

<...> Когда мы думаем о XXI в., мы представляем себе небывалое развитие науки и техники: космические полеты, биотехнология, роботы. Однако наше будущее - нечто гораздо более сложное, чем новый, более высокий уровень развития технологии.

<...> По мере того как все большее число стран становятся процве­тающими, они должны определить для себя новые области капиталов­ложений. Менее развитые страны с дешевой рабочей силой становятся притягательными для выгодного вложения капитала. Как только «четыре тигра» достигли статуса развитых государств, резко возросли инвестиции (из Японии, этих четырех и других стран) в экономику Таиланда. Увели­чились инвестиции также и в Малайзию, хотя некоторые обозреватели утверждали, что Филиппины, где уровень образования выше, были бы более выгодным помещением капитала. В настоящее время Гонконг и Тайвань перекачивают капитал в Китай.

Нэсбитт Д., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы.

Мегатенденции: Год 2000. Десять новых направлений на 90-е годы/ Пер. с англ. М., 1992. С. 9-11, 13, 15, 355-356.

О недостатках и противоречиях чисто технологического и экономико- центрического подхода к исследованию будущего говорит один из классиков зарубежной прогностики Э. Ласло.

Вопросы и задания:

1. В чем заключаются принципиальные недостатки современных прогно­зов будущего развития человечества?

2. Каковы основные характеристики технократического стиля мышле­ния?

3. Каковы основные противоречия либеральной морали?

Что можно сказать о мере уверенности в том, как сло-

/^i^rJ жится будущее? Простейший и самый распространен­ный ответ состоит в том, что будущее следует из настоящего и не может радикально отличаться от него. Как говорят французы, plus са change, plus c'est la шкгпе chose (чем больше меняется, тем больше остается тем же самым). В конечном счете мы имеем дело с людьми и природой че­ловека, и завтра они очень и очень во многом останутся такими же, как сегодня. В более изощренном варианте этого широко распространен­ного взгляда добавляют, что происходящие ныне долговременные про­цессы вызовут некую толику изменений и породят некоторые различия завтра. Такие процессы обычно принято рассматривать как тренды, тенденции. Тренды локальные или глобальные, микро- или мега- вводят некую долю различия: по мере развертывания трендов одних вещей становится больше, других - меньше. Мир остается прежним, только одни люди становятся лучше, а другие хуже.

Такой точки зрения обычно придерживаются футурологи, предска­затели и вообще те, кто занимается анализом трендов. Хорошим тому примером служит широко известный доклад Национального совета разведок США «Глобальные тренды 2015: диалог о будущем с неправи­тельственными экспертами».

<...> Тренды развиваются во времени, но они могут также разрушать­ся и порождать новые тренды и новые процессы. Но в конце концов ни один тренд не действует бесконечно долго, его развитие имеет свои пределы. Эти пределы могут быть естественными, обусловленными ис- черпаемостью ресурсов и запасов, или человеческими и социальными, обусловленными насилием и войной, созданием иных систем ценностей, новой морали и новых ожиданий. Когда большой тренд достигает таких пределов, мир изменяется, и новая динамика вступает в игру. Экстрапо­ляция существующих трендов не помогает нам определить момент, когда наступает это изменение. Нам необходимо точно знать, что происходит, когда тренд нарушается. Для этого требуется более глубокое постиже­ние истины. Нам необходимо выйти за рамки наблюдаемых трендов и проследить за их ожидаемым путем. Нам необходимо узнать нечто о динамике развития системы, в которой тренд появляется и затем исче­зает. Такое знание носит теоретический характер, но оно убедительно и находится в нашем распоряжении. Источником этого знания служит теория сложных систем, широко известная как «теория хаоса».

<...> Системный анализ и теория хаоса говорят нам, что эволюция сложных систем всегда включает в себя чередующиеся периоды ста­бильности и нестабильности, непрерывности и разрывности, порядка и хаоса. Ныне мы живем в период нестабильности, в период хаоса и опасности.

<...> Возможно, первый из новых императивов нашего времени за- 1^лючается в том, чтобы предать забвению устаревшие представления.

<...> Начнем с пяти «вредных мифов», которые нам необходимо из- Шать из памяти. Хотя они устарели и ныне даже опасны, эти мифы все ^ще остаются привлекательными и определяют наше поведение.

Первый миф: «Природа неисчерпаема».

<...> В индустриальной цивилизации, распространившейся по всей Земле, использующей мощные технологии, вера в неисчерпаемость природы не только заведомо ложна, но и чрезвычайно опасна. Она от­крывает широкий простор для нанесения чрезмерного ущерба природ­ным ресурсам планеты и безумной чрезмерной нагрузки на способности биосферы к самовосстановлению. Если мы будем упорствовать в этом заблуждении, то наш коллективный «экологический след» будет по- прежнему превосходить биологическую продуктивность планеты и ее способность поглощать загрязнения. В это случае нас ожидает жалкий конец: деградирующая окружающая сред не способная удовлетворять потребности все возрастающего населения.

Второй миф: «Природа устроена, как механизм».

Второй вредный миф ведет свое начало с первых лет Нового времени, проходит через галилеевско-ньютоновское мировоззрение, согласно которому простые причины обусловливают непосредственные и про­стые следствия.

<...> Однако индустриальная цивилизация XX века — цивилизация современного Логоса — упорно настаивает на рассмотрении ее техно­логий и окружающей природной среды как своего рода механизма, уп­равляемого людьми или природой, но механизма, который может быть спроектирован и перепроектирован. Результат — быстрая и во многом непредвиденная деградация воды, воздуха и почвы и прогрессирующее ухудшение локальной и континентальной экосистем. Миф о природе как механизме, существует всего лишь столетия, а не тысячелетия, но он уже устарел и стал явно контрпродуктивен.

Третий миф: «Жизнь — это борьба за выживание».

Этот миф родился в XIX веке как отголосок популярности теории естественного отбора Дарвина. Он утверждает, что в обществе, как и в природе, «выживает наиболее приспособленный». Это утверждение надлежит понимать в том смысле, что если мы хотим выжить, то должны быть более приспособленными, чем те, кто нас окружает. Применительно к человеческому обществу это означает, что жизнь должна быть острой конкурентной борьбой за драгоценные и иногда скудные ресурсы.

<...> Государства и целые народы низведены до роли клиентов и потребителей, и если они оказываются бедными, то их «сбрасывают со счетов», как бесконечно малые величины в уравнениях, определяющих успех в борьбе за место на мировом рынке. Во взаимосвязанном и вза­имозависимом мире социал-дарвинизм — не меньшая опасность, чем попытка покорить «отсталые» народы.

Четвертый миф: «Рынок выравнивает прибыли».

Этот вредный миф непосредственно связан с третьим, которому он в действительности служит своего рода моральным оправданием.

<...> К сожалению, этот миф не учитывает положение, уже отмечен­ное классическими экономистами: рынок распределяет прибыли только при условиях совершенной конкуренции, когда все игроки начинают с более или менее равного «числа фишек». Никто и никогда не наблюдал «совершенного рынка» - в отличие от теории в реальном мире игровое поле никогда не бывает равным для всех игроков и дает преимущество победителям за счет проигравших. Это отчетливо видно по распреде­лению доходов в современном мире, где на долю 40 процентов бедней­шего населения приходятся 3 процента мирового богатства, тогда как несколько сотен миллиардеров имеют годовой доход, равный годовому доходу половины населения земного шара.

Пятый миф: «Чем больше вы потребляете, тем лучше живете».

<...> Чрезмерное потребление отрицательно сказывается на физи­ческом здоровье и на душевном равновесии людей. Тем не менее миф о том, что тот, кто большим владеет и больше потребляет, - лучше других (а в действительности - так даже превосходит), сохраняется.

<... > В современном мире классический либерализм выступает в роли искаженной формы толерантности. Разрешая каждому жить, как ему заблагорассудится, лишь бы он держался в рамках закона и не вторгался «на чужой задний двор», либеральная мораль приводит к серьезному риску. Мы не можем более держать других подальше от нашего «зад­него двора» - мы живем в перенаселенном и взаимозависимом мире. Предоставлять каждому возможность жить, как ему угодно, становится опасным. Богатые и сильные могут потреблять непропорционально большую долю ресурсов, на которые мы также имеем вполне законные притязания, к тому же богатые и бедные могут причинять невосполни­мый вред окружающей среде, который нам придется разделять с ними. Кроме того, либеральная этика не столь либеральна на практике. Она делает маргиналами тех, кто не может или не будет конкурировать за место на рынке, и способствует установлению «двухъярусного» мира, в котором «современные» люди занимают верхний ярус, а «отсталые» люди располагаются в нижнем ярусе.

Нам необходима не столько этика, основанная на принципе «живи и давай жить другим», сколько планетарная этика, столь же интуитивно осмысленная и инстинктивно привлекательная, как этика либерализма, но лучше приспособленная для обеспечения мира и справедливости на нашей планете. Такая этика заменила бы этический принцип либерализ­ма «Живи и давай жить другим» на этический принцип Махатмы Ганди «Живи проще, чтобы другие могли жить просто». Что касается последней идеи, то она требует уточнения, поскольку речь идет не о внутренней простоте образа жизни, а о влиянии образа жизни на общество и при­роду. Образ жизни людей должен быть таким, чтобы его потребности не превышали способностей нашей планеты доставлять необходимое для

всех ее обитателей. Следовательно, мы можем заключить планетарную этику в следующий принцип: «Живи так, чтобы все другие могли жить столь же хорошо».

Ласло Э. Макросдвиг: К устойчивости мира курсом перемен / Пер. с англ. Ю.Л.Данилова. М., 2004. С. 16-21, 66-71, 82-83.

Этим футурологическим прогнозам, как и всему типу культуро-истори- ческого мышления, в наше время присущи характерные черты: антропоцен­тризм, историцизм, европоцентризм, логоцентризм и сциентизм.

Именно насущные проблемы анализа тенденций развития общества, спо­собных реализовать самые разные образы будущего или оставить человечество вообще без будущего, и привели в современной философии и обществознании к формированию отличительных характеристик эколого-футурологической парадигмы социального знания.

Прежде всего, различия культуро-исторической и эколого-футурологи­ческой парадигм социального знания заключаются в следующем:

• в культуро-исторической парадигме анализ настоящего приводит к выработке концепции будущего, а в системе эколого-футурологической парадигмы именно анализ возможного будущего может помочь нам в постановке и решении проблем современности;

• в культуро-исторической парадигме настоящее определяет будущее и является закономерным итогом развития прошлого, а в рамках эколого-футурологической парадигмы анализ возможного будущего определяет наши задачи в настоящем и позволяет дать более полную картину прошлого.

Именно об этом говорит один из классиков современной футурологии А. Тоффлер.

Вопросы и задания:

1. Почему, с точки зрения А. Тоффлера, необходимо исследовать возмож­ные пути развития человечества? * 2. Каковы условия такого исследования?

3. Почему необходимо планирование будущего?

4. 

   В чем заключаются принципиальные недостатки чисто технократичес­ких и экономикоцентрических планов на будущее?

...Я сделал два беспокоящих меня вывода. Во-первых, стало ясно, что шок будущего — не отда-

ленная потенциальная опасность, а реальная болезнь, от которой уже страдает все возрастающее число людей. Это психобиологическое со­стояние можно описать в медицинских и психиатрических терминах. Это — болезнь перемен.

Во-вторых, я постепенно приходил в смятение от того, как мало на самом деле знают об адаптивности как те, кто призывает к преображени­ям и создает широкомасштабные перемены в нашем обществе, так и те,

кто якобы готовит нас справляться с этими переменами. Серьезные ин­теллектуалы смело говорят об «образовании, нацеленном на перемены», или о «подготовке людей к будущему». Но мы на самом деле ничего не знаем о том, как это делать. Находясь в наиболее быстро изменяющемся окружении, в каком человек когда-либо пребывал, мы остаемся в жалком неведении, как человек справляется с проблемами.

<...> Раньше люди изучали прошлое, чтобы пролить свет на настоя­щее. Я повернул зеркало времени, уверенный, что четкий образ будущего поможет нам лучше понять настоящее. Сегодня нам все труднее осозна­вать наши личные и общественные проблемы без применения будущего в качестве интеллектуального орудия. В последующих главах я намеренно использую это орудие, чтобы показать, на что оно способно.

<...> Для того чтобы успешно справиться с быстрыми переменами, от большинства из нас потребуется преобразовать свое отношение к будущему, осознать роль, которую оно играет в настоящем.

<...> Ни один серьезный футурологне занимается «предсказаниями». Их оставляют телевизионным оракулам и газетным астрологам. Ни один человек, хотя бы немного знакомый со сложностями прогнозирования, не претендует на абсолютное знание завтрашнего дня. Как говорится в одной восхитительно ироничной поговорке, приписываемой китай­цам: «Пророчествовать чрезвычайно трудно — особенно в отношении будущего».

Это означает, что всякое утверждение о будущем должно основательно сопровождаться цепочкой оговорок - разных «если», «однако», «с другой стороны» и пр. В книге подобного рода углубляться в каждое подходящее определение - это значит завалить читателя лавиной всяческих «может быть». Я взял на себя вольность говорить твердо, без колебаний, рассчи­тывая, что интеллигентный читатель поймет стилистическую проблему. Рядом со словом «будет» всегда подразумеваются слова «возможно» или «по моему мнению». Подобным образом все сроки, относящиеся к будущим событиям, нужно принимать с оговоркой.

<...> Исследуя будущее, важно иметь воображение и озарение, чем быть на сто процентов «правым». Теориям не обязательно надо быть «верными», чтобы быть чрезвычайно полезными. Даже ошибка может сослужить свою службу. Карты мира, начерченные средневековыми картографами, были так безнадежно неточны, в них было столько фак­тических ошибок, что они вызывают снисходительные улыбки теперь, когда почти вся поверхность Земли нанесена на карту. Тем не менее без них великие исследователи никогда бы не открыли Новый Свет. И теперешние улучшенные, уточненные карты не могли бы быть созданы, пока люди, работающие с ограниченными доступными данными, не изобразили на бумаге свои смелые представления о мирах, которые они никогда не видели.

Мы, исследователи будущего, работаем в духе старинных картогра­фов: концепция шока будущего и теория пределов адаптивности пред­ставлены здесь не как окончательное слово, а как первое приближение новых реальностей, наполненных опасностью и обещанием, созданных мощью ускорения.

<...> Экономисты привыкли думать прямолинейно, и им чрезвычай­но трудно вообразить себе альтернативы коммунизму и капитализму. В развитии широкомасштабной организации они не видят ничего, кроме линейного развития старомодной бюрократии. Технологический взрыв рассматривают как обычное, нереволюционное расширение прежних достижений. Эти люди рождены в скудости, научены мыслить в понятиях ограниченных ресурсов и вряд ли могут представить себе общество, в котором основные материальные потребности людей удовлетворены.

Единственная причина подобной ограниченности воображения та­кова: когда они размышляют о развитии техники, в зачет принимаются только средства экономической деятельности. Однако супериндустри­альная революция равным образом подвергает сомнению и результаты деятельности. Революция грозит изменить производство не просто в отношении как это «делается», но и в отношении «почему». Коротко говоря, она трансформирует сами цели экономической деятельности.

<...> Только выйдя за рамки ортодоксальной экономической мысли и рассмотрев эти возможности, мы начнем готовиться к завтрашнему дню. И нет возможности более важной, чем смена ценностей, которая, по-видимому, будет сопровождать супериндустриальную революцию.

<...> Технократы страдают не только экономомышлением и бли­зорукостью, они также страдают от вируса элитизма. Чтобы взять под контроль перемены, мы поэтому должны требовать окончательного, радикального разрыва с технократической традицией: нам понадобится революция в самом способе, которым мы формулируем свои социальные цели.

<...> Настал подходящий момент для формирования в каждом из высокотехнологичных го сударств движения за полный самопересмотр, общественную самопроверку, направленную на расширение и опреде­ление (в социальных и экономических терминах) целей «прогресса». На пороге нового тысячелетия, на грани нового этапа развития человечества мы вслепую мчимся в будущее. Но куда мы хотим идти?

Тоффлер Э. Шок будущего: Пер. с англ. М., 2002. С. 16, 18-20, 243-244, 512, 520.

Проведенный нами ранее анализ кризиса техногенного общества выявил его основные противоречия, проявлением которых и явились так называемые глобальные проблемы современности. Поэтому, какие стороны альтерна­тивного будущего развития человечества станут социальной реальностью, зависит от того, насколько успешно будут разрешаться эти противоречия.

Каковы же сами альтернативы развития человечества?

1. Диалог культур различных регионов и отдельных народов и на его основе синтез культурных ценностей и достижений или «столкновение цивилизаций».

2. Глобальная демократия, при которой решения по глобальным соци­ально-экономическим проблемам принимаются большинством членов всего человеческого сообщества при учете интересов различных меньшинств или «глобальная империя Зла», где решения принимаются все сокращающимся меньшинством при игнорировании интересов большинства.

3. Формирование единого социума всего человечества — как в свое время сформировались отдельные народы и нации - или человечество, раздираемое социальными, национальными и расовыми противоречиями.

4. Решение глобальных проблем развития производства с участием всех членов сообщества, ограничение потребления в развитых и его подъем в развивающихся странах или частная собственность на средства производства, ведущая к игнорированию интересов большинства человечества.

5. Превращение человечества в коллективный космический разум (ноо­сферу Земли), гармонизирующий стихийные природные процессы и пре­вращающий космические силы природы в социальные силы ради будущего и жизни на Земле, или шизофреническое отношение к природе борющихся за свои эгоистические интересы индивидов, наций, региональных эконо­мических объединений, чреватое подлинным «концом истории» и гибелью человечества.

Следует отметить, что стороны всех этих дилемм современного развития человечества тесно взаимосвязаны. С одной стороны, решение глобальных проблем современности, углубление которых угрожает самому существова­нию человечества, невозможно без его единства. Но все призывы к единству останутся пустыми благими пожеланиями без контроля над глобальным производством со стороны всего мирового сообщества. Без постановки под вопрос частной собственности как «священной коровы», без учета ма­териальных и духовных интересов подавляющего большинства населения земного шара невозможно формирование единого сообщества. Однако его формирование предполагает демократизацию не только внутригосударс­твенной жизни отдельных стран, но и демократизацию всей международ­ной жизни, при которой были бы учтены требования и интересы всех. И, наконец, эта демократизация международных отношений невозможна без глубокого доверия представителей различных культурных традиций друг к другу. Но это доверие может возникнуть только на базе широкого диалога культур, мировоззренческих позиций и духовных традиций, в рамках кото­рого возможен синтез в виде действительно подлинных общечеловеческих ценностей.

С другой стороны, столкновение цивилизаций, растущее недоверие межДУ представителями различных религиозных конфессий, мировоззренческих позиций и духовных традиций ведет к свертыванию всякой демократии в международных делах, к тому, что на мировой арене будет господствовать не сила права, а право силы. Это способствует как возникновению Империи,

которая будет опираться на голую военную мощь, так и усилению мирового терроризма. Разрыв между богатством и нищетой будет возрастать не только в мировом сообществе, но и внутри отдельных государств. В этих условиях возможны хаос социальной жизни, «война всех против всех», которые чреваты широкомасштабной ядерной войной и подлинным «концом истории».

Итак, перед современным человечеством, находящимся вблизи точки бифуркации своего дальнейшего развития, стоит дилемма: или продолжать инерционный путь экстенсивного развития техногенного общества, кото­рый породил глобальные проблемы современности и способен привести к деградации социальные отношения, а возможно, даже и к гибели чело­вечества, или, осуществив радикальную социальную перестройку, выйти к новым горизонтам своего дальнейшего развития. Но, как уже отмечалось, общество не просто сложная, открытая и динамически развивающаяся сис­тема, а система, способная рефлексировать над своим способом развития и, следовательно, предвидеть негативные последствия своего инерционного развития. Поэтому общество способно создавать идеальную схему своего собственного преобразования и осуществлять ее на практике. Такая схема может изменить как процессы функционирования самого общества, так и процессы его взаимосвязи с природой. Именно вследствие осознания глу­бины глобальных проблем современности и опасности инерционного пути развития техногенного общества в современной социальной философии и обществоведческих дисциплинах все чаще слышны призывы к созданию но­вого проекта модерна - плана радикальных социальных преобразований.

Острота глобальных проблем современности на сегодняшний день такова, что не позволяет даже тем силам, которые не заинтересованы в сколько-ни­будь значительных преобразованиях в мире, отмахнуться от этих проблем как от пустых «страшилок свихнувшихся интеллектуалов». Однако выдвигаемые этими силами планы по решению глобальных проблем носят паллиативный характер.

Во-первых, они нацелены на решение какой-либо отдельной проблемы: защита окружающей среды, помощь странам «третьего мира», нераспростра­нение ядерного оружия и т.д. В планах не просматривается понимание их авторами тесной взаимосвязи между этими глобальными проблемами.

Во-вторых, эти планы нацелены на сохранение социального статус-кво и не предполагают каких-либо серьезных изменений в мир-экономической системе позднего капитализма, а поэтому не могут изменить инерционное экстенсивное развитие техногенного общества.

Наконец, большинство из них построены на фундаментальных принципах культуро-исторической парадигмы социального знания, поэтому им присущи все вышеупомянутые недостатки этой парадигмы. Об этом свидетельствует хотя бы упование авторов этих планов и проектов на чисто технологическое решение глобальных проблем.

Поэтому вряд ли об этих планах можно говорить как о новом проекте модерна, подобном Реформации, Просвещению или марксизму.

801

Новый проект модерна — если он в действительности претендует на некую принципиальную новизну и будет направлен на подлинное решение

51 Социальная философия

глобальных проблем современности — прежде всего, должен быть, построен на новой теоретической основе, т.е. на основе формирующейся эколого-фу­турологической парадигмы социального знания. Как показывают историчес­кий опыт развития человечества и история обществознания, всякий новый проект модерна (будь-то Просвещение или марксизм) создается на основе уже сформировавшейся или еще формирующейся парадигмы социального знания (естественно-правовой или культуро-исторической). Не является исключением из правил и создание Нового проекта.

Поэтому такие принципы эколого-футурологической парадигмы, как антропокосмизм, футуросинергетика, философия как рефлексия и крити­ка культурных оснований техногенного общества, диалог культур и идеи нового социализма должны лежать в основе будущего проекта модерна. Если эколого-футурологическая парадигма связана с формированием нового типа мировоззрения (мировоззрения эпохи обострения кризиса техногенной цивилизации), то Новый проект модерна предполагает сис­тему практических преобразований социальной реальности, необходимых для того, чтобы вывести человечество из этого кризиса, угрожающего его существованию.

Новый проект модерна должен усилить рефлексивную функцию общества в отношении его собственного развития. В этой связи глобальные пробле­мы современности должны рассматриваться не в отрыве друг от друга, а как взаимосвязанные симптомы нарастающих противоречий техногенного общества. Поэтому цели, задачи и их конкретные решения, которые дол­жен определить Новый проект модерна, обязаны относиться не столько к решению конкретных глобальных проблем современности, сколько к ана­лизу противоречий техногенного общества, которые в своей совокупности порождают эти проблемы.

Уже само название глобальных проблем современности говорит о том, что это проблемы всего человечества и, естественно, их решение возможно только на основе единства и солидарности всего мирового сообщества. В свою очередь, это единство и солидарность возможны только, когда цели и средства решения глобальных проблем будут отвечать интересам большинс­тва членов человеческого сообщества при необходимом учете интересов социальных меньшинств, к которым, кстати сказать, относится группа стран Запада. Однако современное человечество представляет собой арену борьбы противоположных интересов отдельных стран и регионов земного шара, в котором меньшинство (Запад) играет доминирующую роль, отстаивая всеми правдами и неправдами свои узкокорыстные интересы. Поэтому Новый про­ект модерна должен быть направлен, прежде всего, на установление такого социально-экономического и политического мирового порядка, который отвечал бы интересам подавляющего большинства населения Земли. Вместе с тем такой мировой порядок предполагает распространение демократичес­ких институтов на область международных экономических и политических отношений.

Наиболее влиятельные западные футурологи также приходят к подобным выводам.

Вопросы и задания:

1. Каковы негативные последствия ускорения темпов развития техноген­ного общества во второй половине XX в.?

2. Что необходимо сделать, чтобы предотвратить эти негативные пос­ледствия?

<...> В 20—30-х годах коммунисты использовали клише

/^Si^S/ «общий кризис капитализма». Сегодня ясно, что они слишком узко смотрели. То, что происходит — не просто кризис капи­тализма, а кризис всех индустриальных обществ, независимо от поли­тических форм. Одновременно мы переживаем революцию молодости, сексуальную революцию, расовую революцию, колониальную револю­цию, экономическую революцию и очень быструю и глубоко идущую технологическую революцию. Поэтому вполне можно говорить, что мы находимся в эпицентре сверхиндустриальной революции.

Непонимание этого факта ослабляет способность индивида воспри­нимать настоящее, а также заставляет вполне умного человека говорить несуразные вещи в рассуждениях о будущем. Обычно это упрощенное прямолинейное мышление. Например, очевидность бюрократизма сегодня заставляет их думать, что завтра будет еще больше бюрократиз­ма. Такая прямолинейность свойственна в большей части разговоров и произведений о будущем, что заставляет нас заниматься ложными проблемами будущего

Необходимо некоторое воображение, для того чтобы противостоять революции, ведь она не развивается строго по прямой. Она закручивает спираль изменений, движется рывками, иногда возвращаясь назад. Она принимает форму квантованных рывков и диалектического единства проти­воположностей. И только исходя из тезиса, что мы движемся в направлении совершенно новой стадии экотехнологического развития — сверхиндуст­риальной стадии, — мы сможем понять наше время. Только предполагая революционные изменения, мы сможем раскрепостить наше сознание и попытаться решить задачи, которые ставит перед нами будущее.

<...>Несмотря на свои экстраординарные успехи в искусстве, науке, интеллектуальной, моральной и политической жизни, США являются страной, в которой десятки тысяч молодых людей спасаются от дейс­твительности, выбирая наркотическое отупение; страной, в которой миллионы взрослых ввергают себя в постоянный телевизионный ступор или в алкогольный туман; страной, в которой легионы пожилых людей прозябают и умирают в одиночестве; в которой бегство из семьи и от принятой ответственности становится массовым; в которой широкие массы подавляют свои страстные желания различными транквилиза­торами и психотропными препаратами. Такая страна, известно это или нет, пострадает от удара шока будущего.

<...> Наши технологические мощности растут, но побочные эффек­ты и потенциальные опасности тоже увеличиваются. Мы подвергаемся риску термозагрязнения самих океанов, их перегревания, уничтожения бесчисленных морских видов, может быть, даже таяния ледовых шапок на полюсах. На суше мы концентрируем на маленьких урбанистических технологических островках такие большие массы населения, что возни­кает угроза использовать весь содержащийся в воздухе кислород быст­рее, чем он может быть замещен, и в воображении возникают картины новой Сахары на тех местах, где сейчас города. Из-за такого разрушения естественной экологии мы буквально можем, говоря словами биолога Барри Коммонера, «уничтожить эту планету как место, подходящее для обитания человека».

<...> Здесь мы видим первые проблески международного бунта, кото­рый будет сотрясать парламенты и конгрессы в ближайшие десятилетия. Этот протест против разрушений, которые производит безответственно используемая технология, может кристаллизоваться в патологическую, подобную фашизму, форму: страх перед будущим может привести к созданию концентрационных лагерей для ученых, как когда-то для евреев. Когда напряжение перемен сильнее давит на индивидуума и рас­пространенность шока будущего увеличивается, этот кошмар обретает плоть. Примечательно, что лозунг, нацарапанный на стене бунтующими студентами в Париже, гласил: «Смерть технократам!»

<...> «Никто — даже самый блестящий из ныне живущих ученых — в действительности не знает, куда ведет нас наука, - говорит Ральф Лэпп, ученый, ставший писателем. - Мы находимся в поезде, который набира­ет скорость, мчимся по пути, где стоит неизвестное количество стрелок, ведущих к неизвестным пунктам назначения. В кабине паровоза нет ни одного ученого, а у стрелок могут оказаться демоны. Большая часть общества находится в тормозном вагоне и смотрит назад».

<...> Мы должны перестать бояться осуществлять систематический социальный контроль над технологией. Ответственность за его осу­ществление общественные службы должны разделить с корпорациями и лабораториями, в которых рождаются технологические инновации.

При любом предложении контроля над технологией ученые немед­ленно поднимают брови.

<...> Не стоит с легкостью игнорировать предупреждения об избы­точном контроле. Однако последствия недостаточного контроля могут быть намного хуже. В действительности наука и технология никогда не свободны в абсолютном смысле. Изобретения и границы, в которых они применяются, находятся под влиянием ценностей и институций обще­ства, которое является их источником. Фактически каждое общество осуществляет предварительную проверку благонадежности технических инноваций до их широкого использования.

<...> Чтобы руководить переменами, нам, следовательно, понадо­бится прояснение важных долгосрочных социальных целей и демокра­тизация способа, которым мы достигаем их. А это означает не меньше чем следующую политическую революцию в технологических обще­ствах - захватывающее дух утверждение народной демократии.

Пришло время драматической переоценки направлений перемен, переоценки, которую делают не политики, не социологи, не духовенство, не революционная элита, не техники, не ректоры колледжей, а все люди вместе. Нам нужно вполне буквально «идти к людям» с вопросом, кото­рого им почти никогда не задавали: «Какой мир вы хотите через десять, двадцать или тридцать лет?» Короче говоря, нам нужно инициировать непрерывный плебисцит о будущем.

Тоффлер Э. Шок будущего: Пер. с англ. М., 2002. С. 208, 399, 468-470, 480, 520.

В рамках эколого-футурологической парадигмы общество рассматрива­ется как открытая, неравновесная, динамически развивающаяся система, которая в точке бифуркации может пойти самыми разными путями. Поэтому как оптимистические, так и пессимистические сценарии развития общества являются равновозможными.

Вопросы и задания:

1. Каковы основные принципы современной социосинергетики? Что такое макросдвиг?

2. Каковы альтернативные пути развития современной техногенной цивилизации?

3. Каковы принципы холистического мировоззрения и холистического общества

Процессы быстрого и фундаментального изменения в сложных системах называются «бифуркациями». Этот термин, заимствованный из раздела физики, известного под названием «неравновесная термодинамика», получил широкое распространение в теории хаоса. Он означает, что непрерывная прежде траектория эволю­ции сложной системы разветвляется: после бифуркации система эво­люционирует иначе, чем до бифуркации. Более того, система может вообще перестать эволюционировать, она может даже исчезнуть, рас­павшись на свои отдельные стабильные компоненты. Макросдвиг - это бифуркация в динамике эволюции общества, в нашем мире, насыщен­ном взаимодействием и взаимозависимостью, это бифуркация челове­ческой цивилизации в ее квазицелостности.

Из множества разнообразных бифуркаций, известных специалистам по системному анализу и теории хаоса, нас интересует та ее разновид­ность, которая называется «катастрофической бифуркацией». При такой бифуркации к системе относительно стабильных «точек» и «периоди­ческих» аттракторов присоединяются «хаотические», или «странные» аттракторы. Последние появляются внезапно, как говорят специалисты по теории хаоса — «как гром среди ясного неба». Новые аттракторы вы­нуждают систему перейти в сверхчувствительное состояние — состояние хаоса. Хаотическое состояние — неупорядоченное, случайное состояние, обладающее тем свойством, что даже неизмеримо малые флуктуации вызывают измеримые макроскопические эффекты. Это — легендарные «эффекты бабочки». (Притча гласит, что если бабочка «монарх» взмах­нет крылышками где-нибудь в Калифорнии, этот взмах крылышек порождает едва ощутимую флуктуацию плотности воздуха, которая, все усиливаясь, разражается песчаной бурей над Монголией.)

<...> Человеческие общества — это сложные системы, состоящие из отношений отдельных обладающих сознанием людей между собой и с окружающей их средой. Наличие у человека разума и сознания услож­няет динамику эволюции этих систем. Эволюцию естественных систем обычно можно описать дифференциальными уравнениям и, отражаю­щими поведение этих систем, в пространстве основных ограничений, наложенных на систему. Иначе обстоит дело, когда мы переходим к че­ловеческим обществам. Сознание, которым наделены члены общества, оказывает влияние на поведение системы, направляя эволюцию системы по множеству непредвиденных путей.

В периоды относительной стабильности сознание отдельных людей не играет решающей роли в эволюции общества, а в периоды хаоса - играет. Когда человеческое общество достигает пределов своей стабильности, оно становится сверхчувствительным и остро реагирует на малейшие флуктуации. В такие периоды система реагирует даже на небольшие изменения системы ценностей, убеждений, мировоззрения и чаяний.

Макросдвиг - это процесс социальной эволюции, в котором достиже­ние пределов стабильности системы инициирует бифуркацию: открывает эру трансформации. Это эра беспрецедентной свободы для решающего выбора будущего системы. Исход «хаотического скачка» бифуркации первоначально не предрешен. Выбор из широкого ассортимента воз­можных альтернатив в конечном счете решается природой «флуктуации», происходящих либо внутри системы, либо в окружающей ее среде. В человеческих обществах такими флуктуациями можно сознательно управлять. В качестве потребителей и клиентов, налогоплательщиков и избирателей, носителей общественного мнения мы создаем флуктуации особого рода, которые решают исход макросдвига в нашем обществе. Если мы осознаем эту власть в своих руках, если мы обладаем волей и мудростью, чтобы воспользоваться этой властью, то становимся созна­тельными агентами бифуркации нашего общества, хозяевами нашей собственной судьбы.

<...> Макросдвиг завершается благополучно в том и только в том случае, если умонастроение критической массы людей в обществе эволюционирует. Люди, составляющие критическую массу в обществе, должны усвоить новую систему ценностей и генерировать взгляды на мир и этику, сообразные новым объективным условиям, созданным тех­нологическими инновациями предшествующих поколений. Как быстро эволюционируют и эволюционируют ли вообще система ценностей, взгляды на мир, этика и сознание критической массы людей, зависит не от расположения звезд, а от созидательной деятельности людей и гибкости главенствующих институций. И то, и другое варьирует от века к веку, от культуры к культуре и от общества к обществу...

Сценарий крушения

Непрестанная погоня за материальными благами и роскошным обра­зом жизни приводит к чрезмерной эксплуатации ресурсов и обеднению окружающей среды. Неблагоприятные изменения климата снижают урожаи, и производство продовольствия падает; из-за нехватки чистой воды голод и болезни распространяются среди двух миллиардов бед­нейших из бедных. Борьба с международным терроризмом принимает форму вооруженных репрессий и провоцирует массовые миграции: люди бегут из «горячих точек», где разворачиваются настоящие боевые действия, в еще относительно спокойные и благополучные области. Правительства оказываются под всевозрастающим давлением; одно за другим они вынуждены прибегать к военным мерам, чтобы бороться с насилием, подпирать «осыпающиеся» границы, обеспечивать «своему» населению доступ к основным ресурсам и «очищать» свои территории от нежелательных пришельцев.

Рост военных расходов отвлекает финансы от нужд здравоохранения и охраны окружающей среды. Это усугубляет и без того тяжелое поло­жение бедного населения и ухудшает экологические условия. Создается порочный круг, который питает сам себя: экологическое неблагополучие приводит к падению производства, еще большим лишениям и увеличи­вает потенциал конфликта, усиливая потребность в военных мерах.

Непрекращающаяся череда чрезвычайных положений концентри­рует власть в руках националистических политиков и военных хунт, а в коммуникациях доминирующее положение занимает все сокращаю­щееся меньшинство, имеющее средства отстаивать свои интересы. Сам Интернет напоминает гигантскую торговую ярмарку и форум для групп, преследующих особые интересы. С его помощью навязывается модель потребительства, внушается, что истинная цель жизни заключается в том, чтобы зарабатывать деньги и вести ничем не стесняемое свободное существование.

Международное сообщество поляризуется все сильнее, все больше становится разрыв и глубже разочарование между теми, кто выигрывает от глобализации мировой экономической, финансовой и информацион­ной систем, и теми, кто оказался выброшенным за борт. Маргинальные государства, этнические группы и организации испытывают все более глубокую фрустрацию. Пользуясь преимуществами современных быс­тродействующих средств коммуникации, они входят в контакт друг с другом и начинают кооперироваться. Образуются стратегические аль­янсы, направленные против глобализации и власти богатых государств и транснациональных компаний.

Террористические группы, распространители ядерного оружия, нар­которговцы и организованная преступность находят питательную среду для осуществления своих целей. Они вступают в альянсы с не очень щепетильными предпринимателями и расширяют масштаб и круг своей активности, коррумпируя лидеров маргинальных государств, проникая в администрацию банков и предприятий, переживающих трудности, коо­перируются с повстанцами и мятежниками, чтобы взять под контроль все большую территорию. Наркоторговля, современная работорговля (в том числе для нужд женской и детской проституции), контрабанда опасных отходов и токсичных материалов в купе с незаконной торговлей биоло­гическим, химическим и ядерным оружием охватывают весь мир.

В этом хаосе, в этом расколотом мире международное сотрудничес­тво становится все более и более затруднительным и, наконец, невоз­можным. По мере того как кризис следует за кризисом, все явственнее различаются черты мировой катастрофы...

Сценарий прорыва

Необходимость жить и действовать так, чтобы не нанести ущерба шести миллиардам человек, живущим в уже деградировавшей окружа­ющей среде, будет стимулировать принятие нового кодекса поведения. Лозунг «Попытаемся жить так, чтобы и другие могли жить!» начинает постепенно отодвигать на второй план старые лозунги — «Живи и давай жить другим (пока они не мешают жить мне)!» состоятельных людей и «Дайте мне жить, как живут богатые!» — людей бедных. Новое видение себя, других и природы находит наглядное проявление в Интернете, на телевидении, в коммуникационных сетях предприятий, сообществ и этнических групп. Транснациональные корпорации обрели чувстви­тельность к изменяющимся ценностям своих клиентов и потребителей и реагируют на них, выпуская товары и предоставляя услуги, потребности в которых соответствуют макросдвигу. СМИ всего мира отслеживают свежие перспективы и социально-культурные инновации, и в соот­ветствии с ними выстраивают новостные и развлекательные передачи. Цели и амбиции публики переориентируются на «хорошую жизнь», под которой понимается не безостановочная трата больших денег и огром­ного количества материальных ресурсов, а поиск осмысленных личных взаимоотношений и забота о других людях и о природе.

Широко распространившееся стремление к миру способствует сплочению людей, уменьшая их разобщенность. Растет поддержка населения проводимой политики и корпоративных стратегий, что свидетельствует о более высоком уровне социальной и экологической ответственности последних. Материальные средства и капиталы изы­маются из расходов на военные нужды и оборону и направляются на обслуживание нужд людей, составляющих большинство общества, а не сверхзапросов состоятельного меньшинства. Принимаются меры для охраны окружающей среды, создается эффективная система распре­деления товаров и ресурсов, разрабатываются и вводятся в действие экологичные энергетические, транспортные и сельскохозяйственные технологии. Все больше людей получают доступ к доброкачественному питанию, работе и образованию. Все больше людей пользуются Интер­нетом и другими коммуникациями как активные партнеры в диалоге. Такое общение укрепляет солидарность между людьми и открывает новые области общих интересов.

К концу первого десятилетия XXI века мировое сообщество готово провести в жизнь ряд системообразующих мер в сочетании с радикаль­ными реформами системы. Когда новые институты обретут реальность, национальное, международное и межкультурное недоверие, этнические конфликты, расовое угнетение, экономическое неравенство и нера­венство полов начнут уступать место взаимному доверию и уважению, готовности к партнерству и сотрудничеству. Опора на самодостаточность и автономию будет сочетаться с заботой о природе и о других. Вместо сползания к краху в водовороте конфликтов и войн человечество гото­вится к прорыву ко всеобщему и устойчивому миру взаимосвязанных, но опирающихся на собственные силы сообществ.

<...> Разрыв между богатыми и бедными — основная причина неус­тойчивости в современном мире. Если бы доступ к физическим и биоло­гическим ресурсам был распределен более равномерно, то ситуация была бы менее критической. Например, если бы запасы продовольствия были распределены равномерно, то каждый человек получал бы примерно на 100 калорий больше, чем требуется для возмещения 1800-3000 калорий, которые он (или она) затрачивает ежедневно (здоровому человеку в среднем требуется около 2600 калорий в день). Но жители богатых стран Северной Америки, Западной Европы и Японии получают 140 процен­тов потребности в калориях нормального здорового человека, тогда как люди в беднейших странах, таких, как Мальгашская Республика на Мадагаскаре, Гайана в Латинской Америке и Лаос в Индокитае, ограни­чены всего лишь 70 процентами необходимого. Американцы тратят на покупку продовольствия лишь 10 процентов своего дохода и покупают так много, что выбрасывают 15 процентов купленного. Жители остро­ва Гаити, расположенного в каких-нибудь 600 милях к югу от США, и три четверти всех африканцев расходуют на продукты питания больше половины своих доходов и при этом недоедают.

<...> Мир в настоящее время экологически и социально неустойчив. Такая ситуация не может продолжаться бесконечно. Невозможно глоба­лизировать один сектор мира и оставить неглобализированным другой. Новые информационные и коммуникационные технологии глобализи­руют мир, но институции и механизмы, ответственные за осуществление процесса глобализации, отстают.

<...> Глобально мыслить не означает мыслить общими категориями или миллиардами миллиардов, будь то людей, гектаров или баррелей нефти. Глобально мыслить означает мыслить в терминах процессов, а не структур, динамического целого, а не статических частей...

Перечень моральных действий в личной сфере

• Стремиться к простым и натуральным продуктам питания, мате­риалам, естественному образу жизни, наслаждаться природой, не мусорить и поменьше создавать отходов, загрязняющих окружа­ющую среду.

• Избегать всего показного в своей собственной внешности, до­машней обстановке и на рабочем месте, вместо этого стремиться выражать подлинные человеческие качества и соответствовать требованиям культуры.

• Получать удовлетворение от сделанного выбора, повышающего шансы на жизнь и благосостояние других людей, независимо от того, живут ли они в вашем непосредственном окружении или вдали от вас.

• Тщательно следить за тем, чтобы собственные потребительские предпочтения не лишали других людей возможности удовлетворить свои основные жизненные потребности.

<...> Социальная и политическая организация. Мир Холоса представ­ляет собой единое целое, но это единство разнообразного. Суверенные нации-государства, наследие текущего века, уступили место межнаци­ональному миру. Он организован, как китайский шарик, из админис­тративных и принимающих решения форумов, и каждый форум имеет свою собственную сферу, на которую распространяется его власть и его ответственность. Новый мир не образует глобальной иерархии, ибо форумы на различных уровнях обладают автономией и не подчинены форумам более высоких уровней. Принятие решений в областях торгов­ли и финансов, информации и коммуникации, мира и безопасности, а также защиты окружающей среды - в глобальной компетенции. Но по­литический мир глобально не монолитен: он позволяет и действительно обеспечивает значительную автономию на локальном и региональном уровнях. Все общество образует «иерархию»: многослойная, последова­тельно интегрированная структура распределенного принятия решений с целью достижения глобальной координации в сочетании с региональной, национальной и локальной автономией.

<...> Образ жизни. Не все люди богаты, но все ведут простой образ жизни — более простой, чем типичный образ жизни богачей в XX веке и тех, кто тогда стремился стать богатым.

<...> Образ жизни становится экологичным. По мере того как люди отказываются от установок на покорение природы и потребительство, предпочитая развивать структуры личных и социальных отношений, стремясь к более высокому уровню личного развития, их энергетические и материальные потребности становятся более скромными, а использо­вание энергии и материалов — более эффективным.

<...> Мировоззрение. Взгляды людей на себя, природу и Вселенную культурно окрашены и, следовательно, локально разнообразны, но и в них имеется некоторый элемент единства. Холистическое мировоззрение возникает из всех сфер и измерений опыта: науки и искусства, воцер- ковленной религиозности и собственного духовного мира человека, а также духовной жизни общества.

<...> На всех уровнях этой огромной и сложной системы, в которой участвуют и люди, опора на собственные силы — цель, а добровольное сотрудничество - средство достижения этой цели. Осознав свое единс­тво при всем социально-культурном разнообразии, люди становятся сознательными архитекторами своей судьбы.

Ласло Э. Макросдвиг: К устойчивости мира курсом перемен / Пер. с англ. Ю.А.Данилова. М, 2004. С. 21-27, 48-50, 56-58, 115-119.

В современных либерально-демократических концепциях общественного развития часто говорится о создании так называемого мирового правитель­ства, которое якобы призвано объединить и направить усилия мирового сообщества на решение глобальных проблем современности. Но легитим­ность любого национально-государственного института власти, с точки зрения либерально-демократической политической теории, определяется тем, насколько само гражданское общество участвует и в формировании (через свободные выборы в представительные органы) этих институтов, и в контроле (через СМИ, политическую активность различных партий и т.д.) за их деятельностью. Поэтому, чтобы считаться легитимным даже с либерально- демократической точки зрения, мировое правительство должно назначаться и контролироваться мировым парламентом, избираемым всем взрослым населением земного шара, при непременном условии: «Один человек - один голос». Уже только это показывает, насколько современный мировой поли­тический порядок далек от принципов даже либеральной демократии.

Еще более далеки от принципов демократии и социальной справедливости социально-экономические институты современного глобализирующегося мира, где замкнутые экономические группировки стран Запада диктуют всему остальному миру условия его экономической жизни.

При сохранении этих антидемократических, антилиберальных, нерав­ноправных условий в современных мировых социально-экономических и политических отношениях трудно ожидать в области духовно-культурной жизни общества чего-нибудь иного, нежели «столкновения цивилизаций».

Новый проект модерна, который направлен на решение глобальных про­блем современности, главным образом должен предусматривать установление равноправного, либерально-демократического, социально ориентированного мирового порядка. Без установления такого мирового порядка человечес­тво не сумеет преодолеть инерцию экстенсивного развития техногенного общества и осуществления негативного сценария будущего, чреватого его возможной гибелью.

О таком новом мировом порядке рассуждает выдающийся ученый Н.Н. Моисеев.

Вопросы и задания:

1. Каковы философе ко-научные предпосылки для создания нового про­екта динамического развития человечества?

2. Каковы характерные черты будущего общества, согласно новому про­екту модерна?

Прежде всего, равновесия на Земле нет и, по-видимому, быть не может. Идет непрерывный процесс диссипации (т.е. рассеивания накопленной в Земле энергии, минералов и т.д.). Вулка­ническая деятельность, которая снабжает атмосферу углеродом — основ­ным материалом, основой органической жизни, — постепенно угасает, так как количество радиоактивных веществ в земной коре непрерывно умень­шается. Углерод, участвуя в сложном цикле своего кругооборота, посте­пенно выводится из этого цикла; он сносится потоками воды в море и осаждается в форме известняков и других остатков органической жизни.

Таким образом, естественный ход вещей таков, что он не оставляет никаких сомнений в характере эволюции Планеты (если в нее однажды не вмешается человек). Человечество появилось уже на закате истории Земли, когда углерода в атмосфере (в форме углекислого газа) осталось немного, когда растительный мир начал жить в условиях постоянного углеродного голодания. Но в первую очередь не это сейчас должно бес­покоить людей. Описанные процессы идут достаточно медленно.

Вся история биосферы — это непрерывная адаптация биоты к общим планетарным процессам. Значит, в большом плане надо говорить не о равновесии, а о таком квазиравновесии, таком темпе изменения общих характеристик окружающей среды, которые соответствуют адаптацион­ным возможностям человека, не разрушают его гомеостазиса.

Вот это первое замечание.

Таким образом, вероятно, главная задача науки, изучающей взаимо­действие человека и окружающей среды — это проблема определения границы гомеостазиса, определения критических значений параметров окружающей среды, за пределами которых существование человеческой цивилизации, во всяком случае в современном понимании этого слова, невозможно.

<...> Значит, проблема глобальной экологии - это проблема не толь­ко естественников, но и специалистов общественных наук, она требует совместных усилий биологов, экологов, географов, климатологов, эко­номистов. Только их совместные усилия могут привести к какому-либо научно обоснованному результату. Но наша роль математиков тоже зна­чительна. Мы должны создать тот общий язык, без которого эти усилия ученых разных специальностей, как бы они интенсивны ни были, не приведут к ожидаемому результату.

<...> И наконец, последнее, но, может быть, самое главное для эф­фективного анализа глобальных экологических процессов. Необходимо еще уметь описывать производственную деятельность людей. В основу этого описания должны быть положены идеи и схемы расширенного воспроизводства Маркса. Только в рамках этой теории и возможна па­раметризация общественных механизмов.

<...> Ключом к построению системы моделей такого рода является марксистская диалектика, рассматривающая исторический процесс как развитие противоречий. Эта концепция дает не только правильное с философских позиций понимание явлений, но и служит основой для конструктивного решения проблем моделирования.

<...> Причина и содержание любого конфликта состоит в несовпа­дении интересов (целей) различных субъектов (стран, организаций) и в процессе преодоления их противоречий. Субъекты располагают опре­деленным ресурсом, который они могут использовать для достижения своих целей. Но результат, т.е. степень достижения цели каким-либо субъектом, зависит не только от его собственных действий, но и от действий других субъектов. Значит, субъект, стремясь достичь своих целей, должен согласовать свои действия с другими, чем-то поступиться, чтобы действия параметров не оказались направленными против его действий. В этом и состоит компромисс, т.е. некоторое соглашение о способе действий. Этими проблемами занимается специальная научная дисциплина - теория коллективных решений. Но однозначного ответа эта теория не дает, и, к сожалению, в общем случае его быть не может, т.е. стандартного способа согласования несовпадающих интересов раз­личных субъектов не существует.

<...> Однако среди этих способов есть два, заслуживающие опреде­ленного внимания.

а) Принцип эффективности. Предположим, что все субъекты услови­лись о некотором способе действий, т.е. договорились о надлежащем спо­собе использования своих ресурсов. И предположим, что найден другой

способ использования ресурсов, который для каждого из субъектов более предпочтителен, чем первый. Это означает, что новый способ даст воз­можность каждому из субъектов добиться лучшего удовлетворения своих целей. Разумеется, этот второй способ будет предпочтителен любому из субъектов и первый способ действий должен быть заменен на новый. Он будет более эффективен, чем первый. Эффективным выбором действий (или эффективным компромиссом) называется такой выбор, который не может быть улучшен одновременно для всех субъектов.

<...> б) Принцип устойчивости. Представим себе, что выбор коллек­тивного решения сделан. Это значит, что каждый из объектов принял на себя обязательства действовать вполне определенным образом. Но этого еще мало, у каждого из субъектов должна быть гарантия, что обя­зательства, принятые его партнерами, будут выполнены. Ведь может случиться и так, что какой-нибудь из партнеров, не согласуя с другими, изменит свои действия. За этот счет он может добиться определенных выгод. Но зато другим субъектам будет нанесен ущерб. Значит, особую роль должны играть такие коллективные решения, такой способ вы­бора действий, которые будут обладать свойством: если какой-либо из субъектов отступает от принятых условий компромисса, то он и несет наибольший ущерб. Разумеется, этому принципу (устойчивости) будут удовлетворять только какие-то особые компромиссы.

<...> Существует класс систем, в которых отыскание компромисса принципиально возможно. Это так называемые гермейеровские сис­темы. Поясним особенность этих систем на одном частном примере. Предположим, что помимо стремления удовлетворить свои интересы у всех партнеров есть еще одна общая цель. Эту ситуацию называют ситу­ацией «путешественников в одной лодке», у которых помимо собствен­ных интересов есть еще один общий - доплыть до берега: лодка одна, и успех этого общего предприятия зависит от общих усилий. Для систем Гермейера доказана следующая теорема: системы Гермейера имеют ус­тойчивое эффективное решение. Значит, имеются все предпосылки для компромисса. Конечно, надо еще определить необходимые усилия, но это уже вопрос вычислительный, а не принципиальный.

<...> Таким образом, задачи науки - создать фундамент программы планомерного развития человеческой цивилизации на планете и при­нципы формирования механизмов, способных обеспечить достижение целей. Это и есть концептуальное кредо исследований, проводимых постепенно складывающейся отечественной школой глобальной эко­логии.

Моисеев Н.Н. «Мировая динамика» Форрестера и актуальные вопросы экологической эволюции// Форрестер Д. Мировая динамика. М., 2003. С. 280-290.

Острота глобальных проблем настолько очевидна и настолько тесно связана с господствующей в современном мире капиталистической мир-эко­номикой, что даже те социальные мыслители, которых трудно причислить к левому политическому движению, приходят к выводу о необходимости выхода человечества за ее пределы.

Вопросы и задания:

1. Какой план социальных преобразований современного мира предлагает Э. Гидденс?

2. Какова альтернатива этим социальным преобразованиям?

Я думаю, что мы можем определить контуры постмодер­

нового порядка и что существуют определенные основ-

ные институциональные тенденции, которые наводят на мысль, что такой порядок может быть реализован. Постмодерновая система может быть институционально сложной, и мы можем охарактеризовать ее как выражение движения «за» современность вдоль каждого из четырех измерений, отмеченных ранее, как показано на рисунке 1. Если транс­формации отмеченного вида будут иметь место, то они произойдут не автоматически в прямой связи друг с другом, а должно быть вовлечено множество факторов для того, чтобы они реализовались.

Что прежде всего лежит над капитализмом? Если в том или ином виде это социализм, то он вряд ли будет иметь много общего с существующими социалистическими обществами, которые, хотя они явно отличаются от капиталистических государств, создают экономически неэффективный и политически авторитарный способ управления промышленностью. «Соци­ализм», конечно, обозначает так много различных вещей, что этот термин часто является не более чем ярлыком, под которым имеется в виду любой предполагаемый социальный порядок, который конкретный мыслитель же­лал бы видеть воплощенным. Если социализм означает жестко планируемое производство, организованное преимущественно внутри экономических систем национальных государств, то он наверняка постепенно исчезнет. Важным открытием двадцатого века в плане социальной и экономической организации является то, что очень сложные комплексные системы, такие, как современные экономические порядки, не могут эффективно управлять­ся с помощью кибернетического контроля. Предполагаемое детальное и постоянное отслеживание состояния таких систем должно осуществляться скорее «на местности» небольшими структурами, чем сверху.

Многоуровневое демократическое участие «Система-после-бедности» итариза]

итаризация

Гуманизация технологии Рис. 1. Контуры постмодернистского порядка

Если это происходит на уровне национальных экономик, то это еще в большей степени применимо на всемирном уровне и (как пока­зывает ниже рисунок 2) мы должны думать о постмодернистской эре в глобальных терминах. Рынки обеспечивают сигнальные устройства, заключенные в сложных системах обмена, но они также поддержи­вают или активно обусловливают главные виды нищеты (как верно прогнозировал Маркс). Выход за пределы капитализма, рассмотрен­ный исключительно в терминах политики об освобождении, должен включать в себя преодоление классовых различий, которые порождены капиталистическими рынками. Жизненная политика, тем не менее, ведет нас еще дальше, за обстоятельства, в которых экономические критерии определяют обстоятельства жизни человеческих существ. Мы находим здесь потенциал для «системы-после-бедности», коор­динируемой на глобальном уровне.

Скоординированный глобальный порядок

М^Жжическая организация + Преодоление войны Система планетарной помощи Рис. 2. Измерения «системы-после-бедности»

<...> Но мы можем спросить: в мире, для которого характерны огромные неравенства между государствами и регионами — особенно между более и менее индустриальными странами и теми, где ресурсы не только ограничены, но и уже истощаются, - может ли в таком мире постбедность быть осмысленным понятием? Но давайте вместо этого спросим: а какова другая альтернатива для мира, которая не приведет к саморазрушению? Процесс капиталистического накопления не мо­жет осуществляться в течение неопределенного времени, так как он не является самоподдерживающимся процессом в терминах ресурсов. Некоторые ресурсы существенно ограничены, а большинство ресур­сов — нет, в том смысле, что, за исключением базовых требований телесного существования, «нехватка» относится к социально определя­емым требованиям и к требованиям специфических жизненных стилей. Порядок постбедности должен включать существенные изменения в типах социальной жизни (см. рис. 2), а ожидания продолжающегося экономического роста должны быть изменены. Потребуется глобальное перераспределение богатства.

<...> Другие типы опасности были достаточно обрисованы на пред­шествующих страницах. Возможность ядерного конфликта не является единственной опасностью, с которой столкнется человечество в близком

будущем в индустриальной подготовке к войне. Крупномасштабная военная конфронтация, использующая чисто конвенциональное воо­ружение, будет разрушительна по своим последствиям, а продолжаю­щееся слияние науки и военных технологий может произвести другие формы вооружения, столь же смертоносные, как и ядерные вооружения. Возможность экологической катастрофы менее вероятна, чем риск большой войны, но она также разрушительна по своим последствиям. Длительный, необратимый ущерб серьезного рода окружающей среде, возможно, уже нанесен, включая, вероятно, и явления, о которых мы еще не подозреваем.

Обратной стороной модерна, и это никто на Земле фактически уже не может не осознать, может оказаться всего лишь «республика насекомых и травы» или группа поврежденных и травматизированных человеческих сообществ. Никакие силы провидения не вмешаются, что­бы спасти нас, и никакая историческая телеология не гарантирует, что эта вторая версия постмодерна не вытеснит первую. Апокалипсис стал банальной возможностью, столь привычен он как противоположность повседневной жизни; поэтому, как и все параметры риска, он может стать реальностью.

Гидденс Э. Постмодерн//Философия истории: Антология. М., 1995. С. 340—347.

Новый проект модерна, однако, должен затрагивать не только сферу общественного целого, не только требование радикальной перестройки мировых социально-экономических и политических институтов, но и сферу бытия отдельной человеческой личности, быть проектом человека будущего. Осуществление всех глобальных проектов—диалога культур, демократизации политической жизни мирового сообщества, социального контроля над про­изводством и потреблением материальных благ, превращения человечества в единый социум — требует новой личности, понимающей собственную ответ­ственность за все происходящее в мире и активно участвующей в разрешении противоречий современного техногенного общества. Однако воспитание такой личности требует революции в современном образовании, которое сегодня, как и сто лет назад, направлено на подготовку узких специалистов, обслуживающих процесс функционирования и экстенсивного развития техногенного общества. Новая система образования должна инициировать и усиливать тот слой культуры, в котором создаются новые программы совместной деятельности людей, а также самоконтроля и саморазвития личности. Воспитание способности к творчеству не только во всех сферах культуры, но и к творчеству человеком самого себя, на наш взгляд, должно стать приоритетной целью Нового проекта модерна в области образования. При этом, разумеется, такое образование должно быть доступно каждому члену мирового сообщества.

817

Каждый проект модерна ставит вопрос о субъекте социальных изменений в обществе и связывает проблему своего осуществления в социальной реаль-