2.2. Космоцентрическая парадигма социального знания

Процесс формирования космоцентрической парадигмы социального знания тесно связан с осевым временем мировой истории, когда, по мысли К. Ясперса, закладываются основные традиции духовной жизни великих цивилизаций, которые затем (и особенно в Индии и Китае) будут господ­ствовать вплоть до начала XX века.

Вопросы и задания:

1. Как К. Ясперс характеризует осевое время мировой истории?

2. Чем отличается мышление человека осевого времени от мифологичес­кого мышления?

3. Каковы социокультурные предпосылки осевого времени в различных регионах земного шара?

4. Каков тип социального знания у народов, прошедших осевое время?

5. Чем отличается культура древних народов, прошедших период осевого времени, от тех культур, которые этот период не прошли?

Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиоз­ного содержания, могло стать настолько убедительным - если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпири­ческой основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще,— что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процес­су, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем,

В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и JIao-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии - в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского ^постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба ^°бра со злом; в Палестине выступали пророки - Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Ге­раклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится ктому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцен­дентного мира.

Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознава­ло сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность, — все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.

<...> Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать оду­хотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и анти­номий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до этого момента никто не спрашивал и что никто не возвещал. Неслыханное становится очевидным. Вместе с ощущением мира и самого себя человек начинает ощущать и бытие, но не полностью: этот вопрос остается.

Впервые появились философы: Человек в качестве отдельного инди­видуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, кото­рое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как unio mystica^I, как единение с божеством или как ощущение себя орудием воли Божьей, в объекти­вирующем, спекулятивном мышлении выражается таким образом, что допускает двойственное или даже ложное истолкование.

<...> Новому духовному миру соответствует определенное социальное устройство, аналогичные черты которого мы обнаруживаем во всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот период существовало множество мелких государств и городов, шла борьба всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу маленькие государства и города жили своей суверенной жизнью, процесс поли­тического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчинившихся им. В Элладе и на Ближнем Востоке мелкие государства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, которые находились под властью Персии. В Ин­дии существовало множество государств и самостоятельных городов.

<...> Прежде духовное состояние людей было сравнительно неизменным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченным по своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень медленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому не познавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения.

И это движение осознается - человеческое существование в качестве истории становится теперь предметом размышлений. Люди ощущают, знают, что в их время, в настоящем, начинается нечто исключительное. А это, в свою очередь, ведет к осознанию того, что данному настоящему предшествовало бесконечное прошлое. Уже на ранней стадии такого пробуждения собственно человеческого духа человек преисполнен воспоминаний; у него создается впечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка.

Люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь понимани­ем, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. История в ее целостности мыслится как последовательная смена раз­личных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот или подъем. Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей. Философы переходят из государства в государство, выступают как совет­ники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфуция при императорском дворе государства Вэй и Платона в Сиракузах, между школой Конфуция, где воспитывались будущие государственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед собой ту же цель.

<...> 1. Осевое время знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает ^{Их в} себя, предоставляет им гибнуть - независимо от того, является ли ^н°сителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть оно даже было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культу­ре, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Древние культуры продолжают существовать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом. По сравнению с ясной человеческой сущностью осевого времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гил ьгамеше. Монументальность в религии, в религиозном искусстве и в со­ответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого периода предметом благоговения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция, Платона), но таким обра­зом, что смысл этих образцов в новом восприятии совершенно менялся.

<...>2. Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются иде­ями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание и возрож­дение возможностей осевого времени — Ренессанс - ведет к духовному подъему. Возврат к этому началу — постоянно повторяющееся явление в Китае, Индии и на Западе.

3. Вначале осевое время ограничено в пространственном отноше­нии, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества лю­дей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех центров духовного излу­чения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке - японцы, малайцы и сиамцы.

<...> Древние культуры были вскоре почти полностью забыты и вновь открыты только в наше время. Они потрясают нас своей грандиозностью, но вместе с тем остаются нам чуждыми - нас разделяет пропасть, раз­верзшаяся между нами из-за того, что они остались вне совершившегося прорыва. Китайцы и индийцы нам бесконечно более близки, чем егип­тяне и вавилоняне. Величие египетских и вавилонских творений в своем роде неповторимо. Однако все то, что нам понятно и близко, возникает в новую эру, созданную прорывом. В исчезнувших впоследствии подходах мы видим, особенно в Египте, удивительное предвосхищение, как будто ожидание близости прорыва, который так и не состоялся.

Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. 2-е изд. М., 1994. С. 32-38, 76- 77.

Как видно из вышеприведенного текста, с точки зрения К. Ясперса, так называемое осевое время мировой истории характеризуется возникновением такого типа мировоззрения ведущих древних цивилизаций, который резко отличается от мифологического мышления. Характерной особенностью этого нового типа мировоззрения является философия, которая возникает на осно­ве рефлексии разума над коллективными представлениями мифологического мышления. Но если Ясперс сосредотачивает внимание на общих отличитель­ных признаках одного и другого типа мировоззрений, то известный историк восточной философии А.Е. Лукьянов делает акцент на конкретном процессе трансформации мифологического мышления в философские концепции.

Вопросы и задания:

1. Как трансформируется мифологическая идея первопредка в форми­рующемся философском сознании Древней Индии, Древнего Китая и Древней Греции?

2. Каким образом происходит трансформация предфилософского обще­ственного сознания в Древнем Китае и Древней Индии?

3. Как формируются первые философские учения?

4. Как решает проблему взаимосвязи верхов и низов Лао-цзы?

5. Почему возникает идейно философская борьба в Древнем Китае?

6. Как решается проблема взаимосвязи верхов и низов в «Чхандогья» Упанишаде?

7. Почему концепции древнекитайской и древнеиндийской философии продолжают играть важную роль в духовной жизни XX в.

Во многих древнекитайских и древнеиндийских фило­софских текстах, в учениях о человеке, обществе, при­роде и познании в качестве составляющих тела человека, общественно­го организма, сфер космоса и философских категорий активно исполь­зуются имена, духовный и телесный образы первопредков. Например, в космологических построениях «Хуайнаньцзы» пространственные и временные пределы мира Восток - Весна, Юг - Лето, Запад - Осень, Север — Зима и связывающий их Центр (вечность?) наряду с обобще­нием в понятийных образах пяти стихий - Дерева-Огня-Металла- Воды-Земли обобщены под видом и именами первопредков: Тайхао и Гоуман, Яньди и Чжумин, Шао-хао и Жушоу, Чжуаньсюй и Сюаньмин, Хуанди и Хоуту. Аналогично в «Чхандогья» Упанишаде Восток, Юг, Запад, Север и Центр обобщены под видом индийских первопредков Агни, Индры, Варуны, Сомы и Брахмана. В виде духовной сущности первопредки используются философией для именного и разумного (словесно-песенного) оформления природного и человеческого бытия, так что индийское и китайское мироздание становится сплошным че­ловеческим, божественным и стихийно-вещным песнопением и мыш­лением. В генеалогиях «Шань хай цзин» первопредки выступают не только прародителями людей, но и царства как государственной об­щности. А в «Шан шу» и «Ли цзи» у китайцев и в «Бриха-дараньяка» и «Чхандогья» Упанишадах у индийцев первопредок становится уже ис- торизированной личностью, он прямой участник человеческой истории, ее творец и ее идейное, политическое и нравственное воплощение.

Во многих древнекитайских и древнеиндийских философских тек­стах, в учениях о человеке, обществе, природе и познании в качестве составляющих тела человека, общественного организма, сфер космоса и философских категорий активно используются имена, духовный и телесный образы первопредков.

<...> Греческая философия тоже традиционно использует знаковую систему мифологического мировоззрения, объединяя вместе понятие при­родной стихии и образ первопредка (божества). У Эмпедокла, например, огонь — это Зевс, воздух — Гера, вода — Нестис, Земля — Аид. У Гераклита: «Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зев­са». Имя и образ первопредка как существенные составляющие античной философии присутствуют в теории идей (эйдосов) Платона, в метафизике Аристотеля, у эпикурейцев и стоиков вплоть до логической разработки их в позднем эллинизме. В целом можно с уверенностью заключить, что ни одна сколько-нибудь значительная область древнеиндийского, древнекитайского и древнегреческого мировоззрения не обходится без понятийного образа первопредка. Причем сам образ не остается какой- то раз и навсегда застывшей маской. Он исторически подвижен, от эпохи к эпохе меняет свою форму, атрибуты, функции, место в философском мироздании, наполняется новыми мировоззренческими смыслами.

<...> Структурное, функциональное и содержательное сходство древ­некитайской и древнеиндийской предфилософии позволяет судить об общих закономерностях их развития.

Во-первых, та и другая предфилософия исходят из общей миро­воззренческой картины: верхи и низы общества, природы и сознания разведены в ничем не связанные противоположности, между ними на­ходится социальная, природная и духовная пустота. Общество не имеет мировоззренческой структурной устойчивости. У распавшихся проти­воположностей верха и низа отсутствует единый генетический центр, в материале космоса человек не видит не только логики устройства, но и закономерностей истории природы, общества и сознания. Мировоз­зренческий «алогизм» и «аисторизм» состояния природы и общества порождает хаос сознания.

Во-вторых, в обеих предфилософиях первоначальную роль теорети­ческого субъекта берет на себя послеродовой коллектив, который про­должает воспроизводить родовые отношения, но в котором зарождаются классы и над которым начинает надстраиваться государство. Теоретичес­кая форма послеродового сознания выражается в коллективной мудрости, которая ищет нравственные связи в истории поколений и вырабатывает нравственные категории связи верхов и низов (нравственная космогония и космология). Тем самым предфилософская мудрость полагает мораль­но-этические начала индийской и китайской философии.

В-третьих, в условиях разложения родовой формации и развития личнос­тного самосознания коллективное морализаторство претерпевает кризис.

<...> Мудрец-философ застает ту же картину послеродового «хаоса Поднебесной». Государство к VI—V вв. до н.э. как таковое уже пришло, однако стабильность положения человека так и не появилась. Послеро­довая борьба племен теперь еще более усугубилась борьбой государств. Ожидая устойчивых оснований жизни общества, мудрец-философ был предрасположен к натурфилософии, ведь все формы знания были рас­писаны на звучащем мировоззренческом теле космоса и его поисковой модели, а вынужден был заняться решением первейших и необходимых проблем морали и политики.

<...> Поставив себя в центре Поднебесной, мудрец-философ наследует весь предшествующий мыслительный опыт, опыт коллективного сознания рода, коллективного морализаторства послеродовой общности и нравствен­но-политические искания пророчествующего мудреца. Однако философ отдаляется от него. Мантический способ поиска ответов па поставленные вопросы отодвигается на второй план. Мудрец-философ становится сво­бодным и от государственного чиновника, тот гонит философа.

<...> Их жгло внутреннее самосознание ответственности перед людь­ми. Свое назначение они воспринимали как вселенскую обязанность, ниспосланную свыше природой и первопредками. Нуждаясь в общении, мудрецы-философы стали объединяться и создавать школы, воспитывать учеников. Философская школа питалась своими корнями в народной мудрости и вещала в народе устами своих питомцев.

<...> Перед Лаоцзы встала альтернатива: идти вперед — выработать линейную концепцию исторического времени, построить идеал светлого будущего, взять метод диалектики для осуществления сознательного практического преобразования действительности и предложить все это народу как реальной силе воплощения теории в действительность, т.е. стать подлинным реформатором или революционером своего времени или идти назад к родовому единству, отказавшись от всех культурных, материальных и духовных завоеваний,

В первом случае Лаоцзы в условиях «борьбы царств» был бы просто не понят. Не было еще той организованной социальной силы, которая на деле могла бы осуществить такую теорию на практике.

<...> Во втором случае Лаоцзы вынужден был бы сомкнуться с ро­довой аристократией, несущей на себе весь груз родовых, архаичных Пережитков. Причем пришлось бы вступить в борьбу как раз с теми си­лами, которые стояли за прогресс общества. В теоретической рефлексии противоположностей прошлого и будущего идти вперед или назад озна­чало быть «односторонним» и в практике, и в теории (диалектике) — то и Другое не исключало борьбы, а ее-то и нужно было избежать. Под силами обстоятельств Лаоцзы выбирает средний путь Срединного царства: ни вперед к будущему, ни назад к прошлому, а пребывание в настоящем, путь вечного равновесия и «постоянства» чан, выраженный собственной мерой: «Знать меру в мере — это мера постоянства». Материальным и духовным воплощением «постоянства» выступает цзы жань «естествен­ность», она есть всегда. В ней Лаоцзы ничего не переставляет, ничего не привносит в нее и ничего из нее не выносит. Царства уже есть — пусть остаются, хоу и ваны (правители) тоже есть — и тоже пусть остаются и т.д. Главное, чтобы все пришло в естественность.

<...> Пожалуй, впервые в философской литературе Древнего Китая в «Дао дэ цзин» мы встречаем отчетливую классификацию партий левых и правых: «Служение счастью относится к левому, служение злу отно­сится к правому Поэтому: противостоящие командующим войсками занимают позицию левых, идущие в командующие войсками занимают позицию правых». Несомненно, позиционное нравственное и военное разделение на левых и правых начинает выражать партийный характер воззрений Лаоцзы.

<...> Лаоцзы выдвигает критическую оппозицию конфуцианской концепции имен мин. Категория имени в древнекитайском мировоз­зрении имеет принципиальное значение. Имя вплотную связано с социальным и природным бытием. В конфуцианстве система имен выполняла роль иерархической упорядоченности семейно-клановой и государственной организаций. Конфуций ратовал за «выпрямление имен» чжэн мин, за отведение каждому индивиду и социальной группе соответствующего места...

<...> Кунцзы полагается не на природный объективизм Неба и Земли, а на самосознание верхов и низов общества. Он первым из китайских филосо­фов обратился к совести человека, к его честности, добродетели, мужеству, человеколюбию, доверию как закону человеческого общежития. Педагоги­ке и философии нравственности Кунцзы посвятил всю свою жизнь.

<...> Историко-философское место «Чхандогья» Упанишады опре­деляется тем, что она является «первой философской частью Вед». Так или иначе она оказала воздействие почти на все основные направления индийской философии, в особенности на Веданту, основные положения Буддизма, Санкхьи, Бхагаватгиты и других. «Чхандогья» соединяет в себе и различает предшествующее коллективное предфилософское творчес­тво и личностное философское творчество первых мудрецов Индии.

Подобно первым китайским мудрецам индийские мудрецы, начиная свою деятельность в условиях складывания государственности, исходили из сходной мировоззренческой картины мира. Общество вертикально расслоилось на варны кшатриев, вайшьев и шудр, объединяющим на­чалом которых выступила варна брахманов. Мир тоже подразделился на «тот мир» - верхний небесный мир и «этот мир» - нижний земной мир. Между ними образовался центральный мир — «воздушного пространс­тва». Соответственно подразделяется и сознание. Весь космос в целом и каждый из миров в отдельности «омываются» смысловым песнопением, которое начинается единым космическим звучанием ОМ и дифферен­цируется в удгитхе, самане и других песнопениях. Диалектика тождества и различия духовно-телесного макрокосма и микрокосма выражается диалектикой обобщающих образов-понятий Брахмана (объективное) и Атмана (субъективное). Пуруша (первочеловек) в том и другом симво­лизирует антропоморфную сущность и идейные начала.

<...> Индийские мудрецы, связавшие себя обязательством гармо­низировать человеческое общество, средоточием всех своих учений делают учение о нравственном прижизненном и посмертном путях че­ловека и всех существ. Основываясь на космологической идее пульсации мира — «возникновения» всех существ из мирового пространства и «воз­вращения» через положенный срок в него, мудрецы вселяют в человека оптимистическую идею вечного круговорота тела и души. Ведь если человеку того времени не дать такой идеи, он, сознавая свою физическую и духовную конечность, идет к хаосу вседозволенности. Идея вечного круговорота души и тела легко вкладывается в сознание человека через мировоззренческую традицию, основанную на циклах природы, и через непосредственное созерцание этих циклов в ритмах времен года. Смыкая концы и начала жизни и смерти, мудрец намечает два пути круговорота тела и души: путь богов и путь предков освещенных нравственными оцен­ками «радости» и «пагубности». Круги жизни и смерти человека и всех существ передаются красочными обликами огненных колесниц—человек рождается из огня, живет горением и уходит в первозданный огонь.

<...> В силу исторических условий в Индии и Китае сложились устой­чивые социально-экономические системы, которые просуществовали вплоть до XX в. и которые философия призвана была идеологически обслуживать. На каждом историческом этапе индийского и китайского общества духовная древность тесно соседствовала с современностью. В XX в. древность вышла на арену идеологической борьбы. В Индии и Китае, а также в ряде стран Азии, Африки и Латинской Америки наблюдается активная идеологическая борьба в области связи выдви­гаемых концепций с глубокими, древними традициями. Кажущийся поверхностный архаизм традиции на самом деле имеет принципиальное значение. В тех странах, где сохраняются традиционные социальные структуры, традиционные механизмы работы сознания с фиксацией его ^в мировоззренческом теле космоса и социального организма (община, государство), человека (антропоморфные аналоги сознания), бога (ре­лигия), там часто приоритет в традиции гарантирует идеологический и ^вМесте с ним экономический и политический успех.

Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия): Монография. М., 1989. С. 8-10,107-110, 115-116, 124-125, 129, 142, 147-148,153-154.

Возникновение философии и на ее основе космоцентрической парадигмы социального знания и мышления А.Е. Лукьянов связывает с социальными кризисами, происходившими в древнейших цивилизациях на Востоке и Запа­де, когда проявилась неспособность мифа стать идейной основой раскалыва­ющегося на верхи и низы древнего общества. Осознание этой неспособности раскрывается через рефлексию над содержанием мифа.

Однако сама эта рефлексия может осуществляться не путем коллектив­ного духовного творчества, — что являлось особенностью мифотворчества на ранних этапах истории человечества, — а путем активной интеллектуальной деятельности отдельной личности. Так в Древнем Китае, Древней Индии и Древней Греции появляются мудрецы-философы, оставившие свои имена в анналах духовного развития человечества. В отличие от мифа, философия не дается в готовом виде человеку, ее нужно постичьс помощью личных интеллек­туальных усилий. Мудрец бросает вызов устоявшимся и освященным древним происхождением идеям о мире, человеке и обществе. Поэтому жизненный путь первых (и не только первых) философов не был устлан розами. Кроме того, сама рефлексия над мифологическими сказаниями (выявление их досто­инств и недостатков) предусматривает иное интеллектуальное пространство, чем сам миф. Так в процессе этой рефлексии и вырабатывается специфика философского мышления, идет процесс превращения логоса в логику.

Наконец, поскольку данная рефлексия и выводы из нее делаются отде­льными философами-мудрецами, которые потом становятся основателями целых направлений и школ в философии, то между ними неизбежно идет своеобразное состязание за духовное и интеллектуальное лидерство, что выливается то в скрытую, то в явную полемику между ними, а затем и их последователями. Так возникает феномен интеллектуального спора, который является сущностной характеристикой всей истории философии.

А.Е.Лукьянов сосредоточил свое внимание на процессе возникновения философии в Древнем Китае и Древней Индии. Процесс же возникновения фи­лософского знания в Древней Греции наряду с общими характерными чертами, присущими такому же процессу в Китае и Индии, имеет свою специфику.

Несмотря на огромное количество исторических исследований, посвящен­ных раннему периоду античной цивилизации, историков до сих пор поражает необычный подъем культуры Древней Греции — сравнительно небольшого и периферийного региона тогдашнего цивилизованного мира. Однако следует отметить, что Древняя Греция долго шла к этому мощному культурному взрыву, создавшему непохожий на древнейшие деспотии Ближнего Востока новый тип цивилизации. Как отмечают историки, ранний этап развития цивилизации в Древней Греции (Микенская Греция XVII—XV веков до н.э.) был аналогичен по социально-политическим и культурным условиям этим деспотиям. Однако завоевание Микенской Греции в XII в. до н.э. племенами дорийцев нарушило этот устоявшийся и апробированный тысячелетиями социальный порядок. Во время этого завоевания, с первого взгляда, в культурном отношении Греция отброшена далеко назад: были надолго прерваны культурные и торговые связи с древнейшими цивилизациями Востока, разрушены многие города, исчезла даже письменность, и новый алфавит, принятый древними греками от финикян, был построен по совершенно иному принципу, чем древнее греческое письмо. Средиземное море, которое было мостом, связывающим Грецию с центрами тогдашнего цивилизованного мира, превратилось в непреодолимую преграду.

Но одновременно изолированность и упадок культуры Греции в XII в. позволили грекам начать свою историю с чистого листа. Дорийские завоева­тели, стоявшие еще на племенной стадии социального развития, но исполь­зовавшие железные орудия труда и войны, при столкновении с микенской культурой и государственностью не только разрушили последнюю, но и дали новый импульс социальному и культурному развитию Древней Греции.

Если сопоставить эпоху дорийского завоевания с историческим феноме­ном завоевания варварами Римской империи, с таким же, если не большим упадком духовной культуры, то можно сделать вывод о плодотворности даже такого синтеза культур и социальных систем народов, стоящих на разных ступенях развития. Возможно, в древности диалог культур, ведущий к новым культурным и социальным инициативам, мог проходить только через завое­вания — при этом через завоевание народа, стоящего на более высокой стадии экономического, социального и духовного развития, народом, стоящим на более низкой ступени такого развития. В этом случае так называемые варвары волей-неволей усваивают элементы старой культурной традиции, но дают совершенно новый импульс развитию культуры и социальных отношений, на которую старая цивилизация была просто неспособна.

На развалинах микенской цивилизации возникли совершенно новые условия дальнейшего развития древнегреческого общества, которые, в конечном счете, и привели к новой системе социальных отношений, ради­кально отличных от социальных и экономических отношений древнейших цивилизаций Ближнего Востока. Эта новая система социальных отношений приняла форму древнегреческого города-государства — полиса.

В настоящий период выдвинуты разнообразные гипотезы, объясняющие возникновение и развитие древнегреческого полиса. Это и гипотеза о распро­странении цивилизации за рамки так называемых гидравлических обществ, и мысль о том, что употребление железа в экономическо-хозяйственной сфере вывело древнейшие цивилизации на новый этап их развития, и идеи о ради­кальных изменениях в социальной структуре и политической организации общества после дорийского завоевания (ликвидация самодержавия, социаль­ная борьба между знатными родами и рядовыми общинниками и т.д.).

Эти гипотезы объясняют возникновение новой социальной организации Древнегреческого общества, приведшего к появлению полиса. Хотелось бы обратить внимание и на следующий исторический факт. Именно к концу этого важного периода развития Древняя Греция превратилась в своеоб­разный перевалочный пункт торгового обмена (чему способствовало ее географическое положение) как между всеми древними цивилизациями Средиземноморья, так и между древними цивилизациями Средиземномо­рья (Древний Египет, Вавилония и др.) и варварскими народами Западной Европы. Большинство населения городов Греции и ее колоний, разбросан­ных по всему побережью Средиземного моря, было в той или иной степени ^Связано с торговым обменом (купцы, мореходы, ремесленники). Таким °бразом, деятельность граждан этих греческих городов не была укоренена в традиционные виды хозяйствования (земледелие и скотоводство). Огромная роль торговли, посреднической деятельности в хозяйственной жизни горо­дов, требовавших инициативы, предприимчивости и самостоятельности их граждан, обусловили своеобразие социального и политического устройства древнегреческого полиса.

Древнегреческий полис представлял из себя обычно небольшой город с прилегающими к нему сельскими окрестностями. Было создано новое социальное пространство с центром на городской площади, где граждане государства-полиса обсуждали все проблемы его социальной жизни.

Кроме того, следует отметить, что грекам — потомственным морякам и торговцам - свойствен дух предпринимательства и состязательности, недаром древнегреческое летоисчисление велось по олимпиадам, а во время Олимпий­ских игр прекращались все внутренние распри. Небольшие размеры полиса способствовали тому, что каждый гражданин не считал, что его голос при об­суждении важных государственных дел будет никем не услышан. Наоборот, по свидетельству Фукидида, каждый спешил участвовать в общественной жизни, опасаясь, что без такого участия на общих собраниях полиса будут каким-то образом ущемлены его интересы. Но чтобы быть выслушанным на этом соб­рании и влиять на его решения, нужна была опора не на авторитет иерархии и традиций, а на авторитет логически непротиворечивого доказательства. Так постепенно вырабатывалась рациональная логика, определялась важнейшая роль дискуссии как единственного средства нахождения истины.

Состязательная природа социальных отношений внутри полиса, жела­ние доказать свое превосходство над соплеменниками в любых областях человеческой деятельности, будь то спортивные игры, политическая борьба или сферы познания природы и общества, формируют такую особенность древнегреческой философии как наличие различных философских школ и направлений, пытавшихся высказать свою собственную, оригинальную точку зрения по всем проблемам бытия и познания. Это обусловило в древ­негреческой мысли приоритет новаций над традициями. Но для того, чтобы принятая школой точка зрения получила преобладание в мировоззрении сограждан, необходима была апелляция не к традиционным системам веро­ваний (которые как раз и оспаривались), а прежде всего к разуму. Вот почему уже на ранних этапах развития древнегреческая философия выделяется своим вниманием к логике доказательств и опровержений.

Борьба мнений, точек зрения, убеждений, основанная на рациональ­ных началах, является движущим импульсом развития древнегреческой философии и науки. Древний грек - мореплаватель и колонист (недаром первые древнегреческие философские концепции появились в городах-ко­лониях, разбросанных по всему побережью Средиземного моря), осваивая окружающие его необъятные пространства суши и моря, пытается найти закономерности бытия всего сущего для того, чтобы не только выжить, но даже процветать в необычных для себя новых условиях. Поэтому именно для греков актуальными стали проблемы соотношения сущности и явления, бытия и мышления, проблемы изменения этого бытия, приведение его к разумным основаниям. Процесс обсуждения и решения этих проблем явился сильнейшим импульсом для обоснования и развития научного знания.

Древнегреческую мысль отличает, наряду с попытками найти законо­мерности бытия всего сущего, также острый интерес к политическим и социальным процессам внутри государства-полиса. Бурная политическая жизнь, чрезвычайно высокая социальная активность его граждан заставляла мыслителей размышлять над проблемами социального образа человека, над социальными отношениями между людьми и над политической организацией общества. Философы пытаются классифицировать различные формы госу­дарственного устройства, найти общезначимые для огромного разнообразия типов государств, социальных отношений законы функционирования обще­ства, без учета которых любой тип государства рискует погибнуть.

Особенности и противоречия социально-политической и экономической жизни Древней Греции уже на заре становления полисной системы отклады­вают свой отпечаток на духовную жизнь древних греков. С одной стороны, как отмечают историки древнегреческой культуры, в Греции происходят очень быстрая десакрализация и демифологизация духовной жизни. Даже в поэмах Гомера - этой своеобразной Библии древнегреческой духовной культуры - вполне отчетливо проступают элементы рационализации и эсте­тизации мифа. Заметно даже скептическое отношение к олимпийским богам. Свет разума как бы освещает фигуры самих богов, делает их понятными и доступными, высвечивая вто же время и их негативные черты, с точки зрения человека, пытающегося понять их действия. Рационализация античного мифа превращает его в своеобразную гражданскую религию античного полиса, объединяющую всех его граждан. При этом гражданское, полисное значение мифа постепенно вытесняет на задний план его религиозное значение (это особенно заметно в религии Древнего Рима, где культ богов постепенно вытесняется культом самого государства).

С другой стороны, в мифологии Древней Греции, несмотря на ее подчерк­нуто рационалистическую эстетическую и гражданскую стороны, содержится некий иррационально-мистический элемент. Можно согласиться с Е. Доддсом в том, что рационализм греков уже начиная с рационализации мифа, направлен не на то, чтобы преодолеть и освоить иррациональное, сколько на то, чтобы спастись от него и приспособиться к нему. Иррационально-мистические элементы духовной жизни древних греков наиболее очевидно проявляются в орфических культах, в уважении к дельфийскому оракулу и т.д.

В так называемый досократический период эволюции древнегреческой философии, т.е. в период бурного становления и расцвета древнегреческого полиса, происходит дальнейшее развитие рационализма, существующее в за­чаточном виде уже в поэмах Гомера. Именно в эту эпоху закладываются основы тех средств мышления и того миропонимания, которые формируют базис ев­ропейского рационализма. Мифологические представления, «светлые» олим­пийские боги как бы уходят на задний план, хотя и не покидают сцену духовной Жизни Древней Греции. От милетской школы до Демокрита философы заняты Построением умозрительной модели мира, проблемой его происхождения из ^Некоего первоначала, будь-то вода, воздух, апейрон или атомы. В этой модели ^мироздания и мирогенезиса олимпийским богам или нет места вовсе, или роль *** Крайне ограничена, вторична, зависимая от законов упорядоченного целого ^Всег° существующего. Однако, внимательно читая фрагменты произведений великих досократиков, идеи которых чрезвычайно схожи с натурфилософией Нового времени, мы порой удивленно останавливаемся перед какой-либо сентенцией, совершенно неуместной для объяснения природных явлений в устах мыслителей Нового времени, которые в новоевропейской философии допустимы лишь в рассуждениях об обществе, человеке, или о Боге. Это — и рассуждения досократиков о любви и вражде, как движущих причинах всего мироздания, или о воздаянии вещам за их неправедное существование и т.д. Однако, наши затруднения будут частично преодолены, если мы примем во внимание то обстоятельство, что греческий разум и философия направлены прежде всего на социальные отношения между людьми, что исследование вза­имоотношений между человеком и природой у них носит вторичный характер, что, в конечном счете, греческий разум направлен на воспитание людей, а не на преобразование природы. Рассуждая о природе вещей, философы-досо- кратики пытаются понять закономерности, которые, управляя упорядоченным целым, космосом, управляют и человеческим обществом как частью этого космического целого. Под натурфилософией великих досократиков скрывается (скрывается для нас, выросших в совершенно иной системе мировоззренчес­ких координат) философия социума, вернее сказать философия полиса. Эти попытки найти некие всеобъемлющие принципы социальной жизни общества, исходя из более общих закономерностей единого космического целого, объ­ясняют то обстоятельство, что по своим социально-политическим взглядам большинство философов досократиков от Пифагора до Демокрита отнюдь не были сторонниками полисной демократии. В демократии они видели хаос и разложение. Досократики же искали некие вечные космические законы, которые лежали бы и в основе социальной жизни полиса.

Таким образом, несмотря на характерные особенности стиля мышления первых философов Древнего Китая, Древней Индии и Древней Греции всем им присуще космоцентрическое миропонимание. Согласно этому миропо­ниманию, бытие рассматривается как некое упорядоченное и гармоничное целое, функционирующее по единым вечным и неизменным законам. Этим законам подчиняются даже боги как олицетворение силы природы, представ­ление о которых является унаследованным в концепциях этих философов от предшествующего мифологического мышления. Все процессы, происходящие в этом космическом целом, подчиняются вновь и вновь повторяющимся цик­лам. Поскольку человек и общество рассматриваются как неотъемлемая часть космическою целого, то для самосохранения они должны действовать согласно общим космическим законам. В противном случае для общества и для инди­вида возможны гибельные последствия. Характерным для космоцентрической парадигмы социального знания являются представления об иерархическом устройстве социальных отношений, которые изоморфны иерархическим от­ношениям в живой природе, подчиненности интересов отдельной личности общественному целому, о вековечности норм социальной жизни, вытекающих из вечности законов космического целого. Познание этих вечных космических законов доступно разуму и интуиции не каждого человека, а лишь избранным, постигшим суть вещей — мудрецам-философам. Поэтому именно они должны если не управлять обществом, то, по крайней мере, быть наставниками пра­вителей. Безусловно, в рамках космоцентрической парадигмы социального знания могут вестись и ведутся споры между отдельными мыслителями и их последователями относительно конкретного содержания этих вечных косми­ческих законов, о роли философа-мудреца в обществе, о способах устройства государственной власти и т.д. Поэтому в данных рамках возможны различные и даже противоположные идейно теоретические направления (даосизм и конфуцианство в Китае, классические и неклассические даршаны в Индии, элеаты и Гераклит в Древней Греции). Поскольку возникновение первых фи­лософских учений и на их основе космоцентрической парадигмы социального знания связано с рефлексией над содержанием мифологического мышления, то в концепциях большинства первых философов заметны родственные связи с мифом, иногда настолько непосредственные (например, в индийской фи­лософии), что данную парадигму социального знания, пожалуй, даже можно назвать мифо-космоцентрической.

Саму космоцентрическую (или мифо-космоцентрическую) парадигму социального знания можно рассматривать как систему самопонимания тра­диционно-аграрного общества, как бы вторящего в своем функционировании ритмам и циклам живой природы - биосферы Земли.

Итак, в тех регионах земного шара, в которых произошли фундамен­тальные социокультурные преобразования, названные К. Ясперсом осевым временем мировой истории, возникли первые философские доктрины, а на их основе космоцентрическая (мифо-космоцентрическая) парадигма социаль­ного знания. Однако дальнейшее развитие великих цивилизаций, в которых произошли эти преобразования и которые развивались достаточно автономно друг от друга (Европа, Индия, Китай), обусловило принципиальные различия в их культуре в целом и в философском мышлении в частности.

Если цивилизации Индии и Китая, несмотря на иноземные вторжения и завоевания, в целом на долгие тысячелетия сумели сохранить свою культур­ную и этническую идентичность, заложенную еще в эпоху осевого времени, то европейская цивилизация и культура, основы которой были заложены еще древними греками, пережила периоды глубочайших, иногда катастро­фических, преобразований. Достаточно сказать, что ни один из европейских народов, в отличие от современных народов Китая и Индии, не является прямым потомком этносов Древней Греции и Древнего Рима.

Завоевания Александра, а затем формирование Римской империи, вклю­чившей в себя регионы европейской античной цивилизации и древнейшие Цивилизации Ближнего Востока, привели к культурному синтезу, плодом которого стало христианство. Великое переселение народов в V-X вв. почти полностью разрушило культуру Античности, но дало импульс для культур­ного подъема новоевропейских народов в XIV-XV вв. Поэтому если в сфере социально-экономической жизни Китай и Индия оставались в рамках тра­диционно-аграрного общества вплоть до XIX в., - когда они стали объектом колониальной экспансии со стороны Европы, - а в сфере социально-фило­софской мысли в рамках космоцентрической парадигмы социального зна­ния, то именно в Европе были заложены основы техногенной цивилизации, базирующиеся на фундаментальных преобразованиях в области философс­кого знания. Они вылились в формирование новых парадигм социального ³Нания (теоцентрической, естественно-правовой и культуро-исторической),

отражавших поступательные эпохи развития европейской цивилизации. В

19. в., когда Европа достигла пика своего могущества, считалось как нечто само собой разумеющееся, что западная (европейская) культура и философия являются вершиной развития всей мировой культуры и философии. Поэтому даже Гегель считал, что, в отличие от Европы, ни Китай, ни Индия не сумели создать философию как оригинальную форму духовной культуры общества.

Однако кризис техногенного общества в XX в., который в наше время (начале XXI в.) поставил человечество на грань экологической катастрофы, заставил многих мыслителей вновь возвращаться к проблемам сравнитель­ного анализа достоинств и недостатков культурных и философских наследий Запада и Востока. Своеобразным компендиумом западной компаративистики

19. в. является цитируемая ниже работа видного философа А.В. Сагадеева.

Вопросы и задания:

1. Каковы, с точки зрения многих философов компаративистов, принци­пиальные отличия западной и восточной философии?

2. Как трактуется в современной компаративистике проблема синтеза восточной и западной философской традиции?

3. 

   Как в современной компаративистике критикуется стандартное про­тивопоставление западной и восточной философии?

...Мы попытаемся установить то типичное или чаще повторяющееся, что может служить своеобразным об-

щим знаменателем для компаративистских концепций западной и восточной философии, и, хотя это не всегда возможно, не касаться ин­дивидуальных отклонений в трактовке вопроса.

Согласно многим из них, западной философии свойствен дуализм, прежде всего субъекта и объекта, а восточной — монизм, в частности слитность объекта и субъекта. В западных системах проводится четкое разграничение духа и материи, совершенного и несовершенного, вечного и временного, бога и мира. Уже греки подчеркивали дуализм действий природы и творений искусства; «закон, логос, разум» — все это отделяло западного человека от природы. Поскольку Запад живет в мире, расколо­том на субъект и объект, «я» и «не-я», «да» и «нет», добро и зло, правильное и неправильное, истину и ложь, он более логичен и научен.

<...> Компаративисты связывают с дуализмом субъекта и объекта также экстравертность западной мысли в противоположность интра- вертности, обращенности к внутреннему миру человека, свойственной восточной мысли. Ориентация первой на внешний мир связывается, в свою очередь, с ее концептуальностью и рационализмом в противовес интроспективное™ и интуитивизму второй. Запад — это вера в разум, Восток — убеждение в том, что истина в последней инстанции может быть постигнута лишь через преодоление узких границ интеллекта — в этом случае употребляется термин «опыт», который, однако, ничем не напоминает западное понятие, ассоциирующееся с индуктивным мето­

дом познания. На Западе истина — это свойство суждений, поддающееся объективной верификации с помощью формальных или эмпирических средств; на Востоке - нечто вроде познавательного аспекта переживания, а с точки зрения цели - «целокупность реальности». Если представитель Запада на это возражает, что, дескать, истина в таком смысле не может быть проверена, то представитель Востока отвечает: истина объектив­на, ибо святые, которые ее постигли, по сути, единодушны в том, что касается ее природы и способов ее постижения.

В связи с этим на Западе сложилось убеждение, что результат любого поз­навательного процесса может быть объективирован в словесных символах, отношения которых подчиняются обычным правилам логики; поскольку категории западной мысли общезначимы, постольку обеспечивается пре­емственность знания от одного поколения к другому и его поступательное движение — ведь разум всегда способен установить источник возникающих в нем ошибок и преодолеть их, исправив ту или иную концептуальную систему. Для Востока же интуитивное, «высшее» познание не поддается вер­бальному выражению и передаче, по крайней мере тем, кто его не достиг.

<...> По мнению компаративистов, в структуре «восточного сознания» этическое занимает место, аналогичное тому, которое отводится в нем рациональному. Так как «дух» Запада логичен, для него существует л ишь одна истинная теория, один закон, и соответственно нравственность вы­ражается втом, чтобы знать и уважать Универсальный Закон. Поскольку «дух» Востока интуитивен, мудрец здесь стремится растворить свое «я» в высшей реальности и потому мало заботится об этических теориях и правилах поведения - его цель находится «по ту сторону этики».

Культура, допускающая только понятия через интуицию, пишет Нор- троп, автоматически лишается возможности развивать науки западного типа. Рационализм, взаимосвязанный с дуализмом и экстравертностью «западной мысли», полагают компаративисты, придал последней науч­ный и натуралистический характер, тогда как «на Востоке материализм никогда не пользовался большим влиянием». Кроме того, Восток не смог выработать индуктивный метод в западном понимании этого термина.

Следует отметить, что азиатские компаративисты не считают вос­точную мысль сколько-нибудь приниженной из-за отрицания за ней научности и натурализма. Данные качества, отождествляемые со сци­ентизмом, они склонны рассматривать как показатель того, что Запад Утерял способность к целостному мировосприятию, без какового нельзя Установить связь между жизнью и философией. Это прежде всего от­носится к логическому позитивизму; он сводит философию к простой аналитической деятельности и в лучшем случае помогает известному прояснению высказываний. Подобного взгляда придерживаются и отде- ^льные западные ученые, например американский философ X.JI. Парсонс: «Наука, отчуждающая человека от природы, обречена в конце концов ^на то, чтобы отчуждать человека от самого себя».

Все перечисленные выше трактовки «духа» Востока и «духа Запада фо­кусируются в концепции, противопоставляющей «научность» западной фи­лософии «религиозности», «спиритуализму» восточной. Внимание Запада, согласно этой концепции, направлено на посюсторонний мир, Востока — на первичную реальность за пределами этого мира или глубоко внутри его. Здесь философия и религия составляют нерасторжимое единство, а философские классики были одновременно и религиозными классиками. Напротив, на Западе философия старалась быть независимой от религии и часто прихо­дила с ней в столкновение. Более того, основу восточного способа мировос­приятия составляет «эстетический континуум», поэтому в восточной мысли оказываются соединенными искусство, философия и религия.

<...> На Востоке основная цель философии - духовное освобожде­ние, неотделимое от «переживания реальности», в котором разум играет подчиненную роль. С этой точки зрения восточные философские тра­диции служат руководством для жизни и достижения духовного покоя, теоретические же соображения в отличие от научно ориентированного Запада играют второстепенную роль — «фаустовский идеал» в целом чужд Востоку. Философия тут никогда не обладала самостоятельной ценностью, носила узкопрактический или «своего рода прагматический характер»; если на Западе она возникла из удивления, то на Востоке—из необходимости удовлетворять практические потребности человека. Здесь содержание понятия «практика» сводится к освобождению от всех пут, мешающих постижению истины в ее целостности, и основная роль фи­лософии заключается в том, чтобы интерпретировать и направлять этот процесс. На Западе практика означает действие, которое направлено вов­не и посредством которого устанавливается контроль над препятствиями, стоящими на пути удовлетворения желаний индивида или общества.

<...> Запад — это активность, завоевание достижение; Восток—от-» решенность, бездеятельность, покорность. Запад верит, что этот мир с течением времени может быть преобразован и тем самым спасен; Вос­ток убежден, что в мире нет места для надежды и что он не может быть спасен. Отсюда — подчеркиваемый А. Швейцером пессимизм миро- и жизнеотвергающего Востока и оптимизм миро- и жизнеутверждающего Запада. Отсюда и вера Запада в исторический прогресс, выражающая­ся, в частности, в том, что в отличие от Востока он видит золотой век в будущем, а не в прошлом.

Дуалистичность и натуралистичность одной традиции, недуалнеточ­ность и спиритуалистичность другой определяют и соответствующую трактовку статуса человека. На Западе, считают компаративисты, чело­век - «центр природы, вокруг которого должно вращаться все и перед которым должны склоняться прочие творения»; всемерно акцентируется ценность и уникальность индивида. В восточной философии отдельный человек «в конечном счете скорее иллюзия, чем реальность»; в индуизме и буддизме, в частности, личность отрицается, признается лишь без­личная «самость». Крупнейшие религии Востока — индуизм, буддизм, даосизм — менее гуманистичны, чем христианство, поскольку они более мистичны, а «любой мистицизм склонен подчеркивать роль божест­венного в ущерб человеческому». Антропоцентризм, приравнивающий творчество художника к деятельности бога и демиурга, приписывается эстетике Запада; космоцентризм, сопряженный с благоговением перед природой и приуменьшением значения человека, - эстетике Востока.

Нужно отметить, что азиатские философы, не отвергая изложенные выше представления о статусе индивида в обеих традициях, по сути, от­казываются признавать в западной гуманистическую направленность- и нередко именно за те ее качества, исходя из которых ее характеризуют как гуманистическую. «Трагедия европейского гуманизма», говорят они, состоит в том, что, начав в эпоху «пресловутого Ренессанса» с непомер­ного возвеличения человека, Европа стала превозносить «дух народа» и кончила тем, что водрузила на пьедестал Гитлера и Муссолини. Восток (в частности мусульманский Восток, как утверждает иранский философ С.Х. Наср) призван помочь европейцам вернуться к той духовности, которую они начали терять в эпоху Возрождения.

Касательно истории философских традиций компаративисты еди­нодушны в мнении, что восточная (индийская и китайская) традиция, несмотря на разнообразие школ, демонстрировала постоянство и пре­емственность на протяжении многих столетий, в то время как западная развивалась через борьбу идей, в процессе которой новые теории вызре­вали в недрах старых и, преодолевая их, приходили им на смену.

<...> По мнению СЛ. Галика, представители Востока склонны к созерцательности, интравертны, интересуются прежде всего той Реаль­ностью, которую обнаруживают в своем «я», стремятся скорее овладеть собой, чем внешним миром, и постичь вечное, то, что «есть», больше, чем данный им в повседневном опыте; эмпирический мир, эмоцио­нальны, сентиментальны, обладают богатым воображением, поэтичны и находят удовлетворение в ощущении своего единства с природой, космосом. Представители Запада демонстрируют противоположные качества: отличаются практичностью, экстравертностью, пытливостью Ума, решительностью, индивидуалистичностью, стремлением всегда смотреть вперед, оценивать успех по степени овладения материальным миром, опираться не на эмоции, а на разум, ясную и логичную мысль, отвергать всякое мифотворчество, предрассудки и мистицизм.

<-..> Согласно профессору Корнелльского университета Э.А. Бертту, Индия проявляет интерес главным образом к человеческой личности в ее Космическом развитии; Китай занят обществом и гармоничным отношением Между людьми; Запад же ушел в индивидуализм и анализ внешнего мира.

Сагадеев А.В. Стереотипы и автостереотипы в сравнительных исследованиях восточной и западной философии // Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983. С. 16—26.

Скептическое отношение А. В. Сагадеева к широким обобщениям запад­ных, а порой и восточных компаративистов, сравнивающих фундаментальные основы западной и восточной культуры и философии оправдано, поскольку это сравнение не ведется по эпохам развития философской мысли Востока и Запада. В большинстве таких компаративистских исследований сравниваются идейно-теоретические основания современной западной философии, к ко­торым она пришла в результате особенностей развития Европы XV-XIX вв., с идейно-теоретическими основаниями древней восточной философии, возникшей, как и философия на Западе, в VII-V вв. до н.э.

Некорректность таких широких обобщений очевидна. Если взглянуть не­предвзято на исторические корни двух философских традиций - восточной и западной, то можно обнаружить единство начала философского мышления на Западе и Востоке. Об этом пишет в своей известной работе «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим» М. Хайдеггер.

Вопросы и задания:

1. В чем заключаются отличия европейских языков от восточно-азиатских?

2. Как М. Хайдеггер относится к европеизации других великих культур?

3. Почему в Японии философия М. Хайдеггера воспринимается как наи­более адекватная для японской культуры?

Я. ...Мы, японцы, вынуждены звать эстетику на помощь. С. Зачем?

Я. Она предоставляет нам необходимые понятия, чтобы охватить то,

с чем мы сталкиваемся в искусстве и поэзии. С. Вы нуждаетесь в понятиях?

Я. По-видимому, да; ведь после встречи с европейской мыслью делает­ся очевидной недостаточность нашего языка в одном отношении. С. В каком?

Я. Ему недостает разграничительной силы, чтобы представлять предметы в однозначной взаимоупорядоченности друг с другом в смысле их пересекающегося подчинения и подчиненности. С. Вы серьезно считаете эту неспособность недостатком вашего языка?

Я. При неизбежной теперь встрече восточноазиатского мира с евро­пейским ваш вопрос явно требует тщательного размышления. С. Вы задеваете сейчас один спорный вопрос, который я часто разби­рал с графом Куки,- именно, необходимо ли и оправданно ли для восточноазиатов гнаться за европейской понятийной системой» Я. Похоже, в условиях современной технизации и индустриализации

всех частей света здесь уже нет другого выбора. С Вы говорите осторожно и начинаете с «похоже...». Я. Конечно. Ведь все еще остается вероятность, что, с точки зрения нашего восточноазиатского присутствия, увлекающий нас за собою технический мир вынужден ограничиваться внешним и... что...

С. ...настоящей встречи с европейским присутствием тем самым, несмотря на все уравнивания и смешения, так и не произойдет.

Я. Произойти, пожалуй, даже и не может.

С. Вправе ли мы утверждать это с такой безусловностью?

Я. Я последний, кто решился бы на это, иначе не приехал бы в Гер­манию. Но я постоянно ощущаю опасность, с которой явно не мог справиться также и граф Куки.

С. Какую опасность Вы имеете в виду?

Я Что накопленное духом европейских языков понятийное богатство склонит нас пренебречь тем, что обращено в качестве вызова к на­шему присутствию, как чем-то неопределенным и растекающимся.

С. Однако грозит еще и гораздо большая опасность. Она задевает нас обоих и она тем более угрожающа, чем она неприметнее.

<...> Я. Я все еще не понимаю, что вы имеете в виду.

С Опасность наших разговоров таилась в самом языке, не в том, что мы обсуждали, а также и не в том, как мы пытались это сделать.

Я. Но граф Куки необычайно хорошо владел немецким языком, французским и английским языками.

С. Именно так. Он мог на европейских языках высказать то, что под­лежало разбору. Но разбирали мы ики, при этом мне дух японского языка оставался недоступным; и таким он остается еще и сегодня.

Я. Языки беседы переносили все в европейский язык.

С. Сказать же наша беседа пыталась существо восточноазиатского искусства и поэзии.

Я. Теперь я уже понимаю, пожалуй, где Вы чувствуете опасность. Язык беседы постоянно разрушал возможность сказать то, о чем шла речь.

С. Какое-то время назад я назвал язык, довольно беспомощно, домом бытия. Если человек благодаря своему языку обитает перед лицом бытия с его вызовом, то мы, европейцы, живем, надо думать, в совсем другом доме, чем восточноазиатский человек.

Я. При том что языки здесь и там не просто различны, но исходят в корне из разного существа.

С. Так что диалог между домами оказывается почти невозможным.

<...> Потому что я сейчас еще отчетливее вижу опасность, что язык нашего диалога будет постоянно разрушать возможность сказать то, что мы обсуждаем.

Я. Потому что язык этот сам покоится на метафизическом различе­нии чувственного и нечувственного, поскольку строение языка несут на себе основные элементы - звук и письмо, с одной сто­роны, и значение и смысл, с другой.

С- По крайней мере в горизонте европейского представления. Об­стоит ли дело таким же образом у вас?

Я- Едва ли. Но, как я уже заметил, велико искушение позвать на помощь европейские способы представления с присущими им понятиями.

С. Оно усиливается процессом, который я мог бы назвать оконча­тельной европеизацией земли и человека.

Я. Многие видят в этом процессе триумфальное шествие разума. Недаром в конце 18 века во время французской революции он был провозглашен божеством.

С. В самом деле. Зато и в идолизации этого божества заходят так далеко, что всякая мысль, отклоняющая претензии разума на изначальность, может ожидать уже только того, что ее опорочат как неразумие.

Я. Подтверждение суверенного господства вашего европейского ра­зума видят в успехах рационализации, ежечасно демонстрируемых техническим прогрессом.

С. Ослепление растет, так что люди уже не в состоянии видеть, как европеизация человека и земли истребляет все сущностное в его истоках. Похоже на то, что эти последние должны иссякнуть.

<...> Я. Так думаю. Каким бы ни получилось эстетическое качество японского фильма, уже тот факт, что наш мир выставлен в фильме, вытесняет этот мир в область того, что Вы называете предметным. Опредмечение, происходящее в кино, уже есть следствие европе­изации, размахивающейся все шире.

С Европеец лишь с трудом поймет говоримое Вами.

Я. Конечно, и прежде всего потому, что внешняя жизнь Японии со­вершенно европейская или, если хотите, американская. Наоборот, затаенный японский мир, вернее сказать, то, что есть он сам, Вы ощущаете в игре Но.

С. Мне известна только одна работа о ней.

Я. Какая, если смею спросить?

С. Академический трактат Бенля.

Я. На японский взгляд, он написан чрезвычайно основательно, и он, безусловно, лучшее из того, что можно прочесть об игре Но.

С. Однако чтения, наверное, мало.

Я. Вам следовало бы побывать на подобных играх. Но даже и так будет трудно, пока Вы не в состоянии вжиться в японское бытие. Чтобы Вы увидели, пусть издалека, что определяюще в игре Но, я хотел бы помочь Вам здесь одним замечанием. Вы знаете, что японская сцена пуста.

С. Эта пустота требует необычайной собранности.

Я. Благодаря ей нужен поэтому лишь небольшой жест актера, чтобы дать из странного покоя появиться громадному.

С. Как Вы это имеете в виду?

Я. Когда, например, должен появиться горный пейзаж, актер мед­ленно поднимает открытую ладонь и неподвижно держит ее на высоте бровей над глазом. Смею ли Вам это показать?

С Прошу Вас об этом.

(Японец поднимает и держит ладонь описанным образом.)

С. Конечно, это жест, в котором европеец едва ли разберется.

Я. Причем жест опирается не столько на зримое движение руки, и не в первую очередь на положение тела. Собственное существо того, что на вашем языке называется «жестом», не так легко высказать.

<...> С. Если бы нам удалось понять жест в этом смысле, в чем следовало бы тогда искать особенность жеста, который Вы мне показали?

Я. Во взгляде, самом по себе невидимом, который с такой собраннос­тью несет себя навстречу пустоте, что в нем и через него является горный пейзаж.

С. Пустота тогда то же самое, что и Ничто, а именно то существен­ное, которое мы пытаемся осмыслить как другое всему при- и отсутствующему.

Я. Конечно. Поэтому лекцию «Что такое метафизика?» мы в Япо­нии поняли сразу, как только она дошла до нас через перевод, на который отважился один японский студент, который тогда у Вас учился. Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто. Для нас пустота — высшее имя для того, что Вы скорее всего назвали бы словом «бытие»...

С. В мыслительной попытке, первые шаги которой еще и сегодня остаются необходимыми. Правда, она дала повод для большой путаницы, которая коренится в самой сути дела и связана с употреблением имени «бытие». Ведь это имя, собственно, при­надлежит собственности языка метафизики, тогда как я поставил его в заглавии усилия, которое приводит существо метафизики к явленности и тем вводит ее впервые в ее границы.

<...> Я. Наши учителя и мои друзья в Японии всегда понимали Ваши усилия в этом смысле. Профессор Танабэ часто возвращался к вопросу, который Вы ему однажды поставили, почему мыв Японии не осмысливаем благородные начала нашей собственной мысли вместо того чтобы все с большей жадностью гнаться за наиновейшим в евро­пейской философии. То же происходит по существу еще и теперь.

С. Выступить против этого трудно. Подобная практика рано или поздно задыхается в своей собственной неплодотворности. Что действительно требует от нас приложения сил, совсем в другом.

<...> Я. В одном нашем старом японском стихотворении не­известный поэт воспевает взаимное благоухание вишневого и сливового цвета на той же ветви.

С. Так я мыслю себе взаимное осуществление простора и тишины в том же событии вести открытия тайны двусложности.

Я. Но кто из нынешних мог бы тут услышать отзвук существа языка, которое именует наше слово кото ба_у лепестки цветения, распус­кающиеся из светлой вести про-изводящей милости?

С. Кто мог бы во всем этом найти пригодное прояснение существа языка?

Я. Его не найдут никогда, пока добиваются информации в форме руководящих принципов и ключевых терминов.

С. Но кто-то мог бы оказаться втянут в прелюдию разыгрывающегося вестничества, если он хранит готовность для диалога, который был бы о языке.

Я. Мне почти кажется, словно теперь мы сами, вместо говорения о предмете языка, сделали попытку нескольких шагов на пути, вверяющем себя существу сказа.

Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим// Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. М., 1993.

С. 274-275, 277, 281-284, 292-295, 297-299, 301.

Выдающийся западный мыслитель XX в. Э. Левинас усматривает корни пренебрежительного отношения к восточной культуре и философии многих европейских ученых в такой особенности западной философской традиции, как л ого центризм, исключающий диалог, а следовательно, и возможность понимания ценностей иных культур, нежели западная.

Вопросы и задания:

1. В чем заключаются особенности современной западной философии и культуры как процесса взаимопонимания Я и Другого?

2. Каковы должны быть, с точки зрения Э. Левинаса, трансформации европейской философии для достижения взаимопонимания культур Запада и Востока?

... Сегодня никто не сомневается ни в плодотворности при-

стального внимания эмпирических «гуманитарных наук» к культурным фактам в их этнографическом разнообразии при отказе вы­сказывать в их адрес ценностные суждения, ни в вызванном ими интересе к живому творчеству, вдохновляющему каждую из этих культур...

Однако следует отметить, что между множеством различных культур может происходить общение - и не только в форме войны; что при определенном «состоянии» человеческой культуры — я имею в виду современность, вступающую в общение со всем миром, - ставится сама проблема культуры, и это состояние, не отчуждаясь и не переходя в другое состояние, проявляется в научном интересе ко всем другим культурам и в готовности их понять. Все это в свете подобного общения побуждает нас искать значение, то есть смысл и ценность всеобщего феномена культуры, в его стремлении к единству или тоске по нему — без освяще­ния некоторой гегемонии современности...

Культура как смысл всеобщего человеческого общения и как цен­ность! Разумеется, ставшая объектом науки и выступающая как конеИ «европоцентризма» - в чем, вероятно, и состоит последняя мудрость

Европы. Но можно ли мыслить культуру вне ее извращений? Можно ли, наконец, говорить о культуре как цельном понятии?

Современность можно определить как именно такое состояние культуры, когда сама идея природы, мыслимая как столь важная для гре­ческой культуры идея инобытия, представляется всецело изобретением человека. Там значимость и ценность вещей и произведений искусства измеряются человеческим трудом, талантом или вкусом, зависят от тех­нических средств производства, а значит - от истин и теорий и, следо­вательно, от научных и художественных институтов и, в конечном счете, от того, как люди собираются, говорят, подчиняются и управляют.

Однако повсюду в этой цивилизации, надевшей личину «второй при­роды», прочитывается прошлое поступков на свой вкус, «присвоения», в котором первобытное Другое становится «моим» или нашим, идеи, пришедшей к Я в его согласии с собой, в согласии, предшествующем лю­бому разногласию и, вероятно, всегда его предполагающем, то есть идеи «внешней», но уже схваченной и, следовательно, идеи как бы пришедшей от себя в необратимом согласии с собой, идеи «интериоризированной». Повсюду Другое уже готово воспринять самость Я, которое как таковое принадлежит себе и не обязано ничему соответствовать, которое осознает себя и не обязано по какому-либо отличительному признаку распозна­вать. То же самое, само-по-себе-взаимозаменяемое. Но другое, всегда стоящее рядом с идеей Того же, — это рожденная свободным намерением умопостигаемость Другого значимость осмысленного.

Итак, культуру можно прежде всего интерпретировать — и это ис­ключительная черта греко-римского Запада — как интенцию снятия Инаковости чуждой и заранее данной нам природы, подстерегающую и нарушающую непосредственное тождество, каким является «То же самое» человеческого Я.

Таким образом, знание может пониматься как отношение человека к чему-то внешнему, отношение Того же к Другому, где Другое лиша­ется своей обособленности и интериоризируется в моем знании, а его трансцендентность становится имманентностью. Знание - это культура имманентности. Именно адекватность знания бытию с момента зарожде­ния западной философии позволяет утверждать, что нам известно только то, что было нам давно знакомо, но забыто в глубине нашего Я. Ничто трансцендентное не может затронуть наш разум, действительно расширить его границы. Это культура человеческой автономии и, вероятно, с самого начала глубоко атеистическая культура. Мысль о том, что равно мысли.

Но в культурном измерении, открытом знанием, где человеческое ассимилирует нечеловеческое и господствует над ним, осмысленное Утверждается и подтверждается как возвращение Того же и Другого к согласию Единого, точно так же согласие Единого — опять-таки в качес- ^тве осмысленного — подтверждается и утверждается в художественном выражении как единство души и тела, проявляясь уже в амбивалентности духовного и телесного и в распространении одних и тех же вкусов среди разных людей. Все это определяет культуру - знание и искусство - как «преклонение» перед неоплатоническим идеалом Единого, к которому благоговейно обращается мировое множество, чтобы стать имманен­тным согласию Единого или чтобы подражать ему в автономии или свободе знания и техники и в высшей самодостаточности Прекрасного. Само Государство, объединяющее множество людей, понимается в этой культуре знания и искусства как существенная форма такого единства, а политика - общее участие в этом единстве - принимается за основу межчеловеческой близости и морального закона, взаимосвязывающего граждан, членов предварительного единства Целого.

Но следует задать вопрос, не может ли умопостижимость, понимание как снятие антагонизма между Тем же и Другим, означать нечто иное, чем сведение Другого к Тому же или превращение Другого в То же самое, когда Другое приводится в соответствие с Тем же. Следует, например, спросить, означает ли несхожесть другого человека со множеством людей только логическое противопоставление сторон - одних против других — в раздробленном Целом, строго обратные отношения между которыми подчинены исключительно единству этого Целого, этого расколотого на части Единого, иными словами, следует спросить, возможно ли, что несхожесть Другого Человека со множеством людей приобретает опре­деленное значение благодаря знанию — политическому, но, в сущности, знанию,— в котором Я рассматривается как часть Целого, управляющего человеческим единомыслием в образе организма, единство которого обеспечивается сплоченностью его членов. Или же - и это другая аль­тернатива — следует спросить, не носит ли для Я непохожесть другого человека, непохожесть чужого с самого начала абсолютный характер в этимологическом смысле слова, так что чужой является другим не просто в логическом или формальном смысле (то есть другим на таком основа­нии, которое возможно логически или даже трансцендентно преодолеть, обратившись к синтезу кантовского единства «я мыслю»), а ни к чему не сводимым другим, непохожесть и обособленность которого не поддаются никакому синтезу и предшествуют любому единству; при этом отношение Я к Другому есть отношение к нежелательному чужаку, а дружелюбие не зависит от предварительного признания и построения целостности: Этическое отношение! Проект культуры, предшествующей политике и не сводящей близость Я к ближнему к некоторому недостатку или к утрате единства Единого. Отношение к другому как к таковому, а не отношение к другому, уже сведенному к Тому же самому, «употребленному» Я. Куль­тура трансцендентности, а не превосходства, намеренно отказавшаяся от имманентности, слывущей на Западе высшей благодатью духа...

Исходя из этой прямолинейности отношений между Я и другим, в одной из своих работ мы писали, что лицо является для всякого Я - явля­ется для меня - одновременно искушением убить и заповедью «не убий»,

которая меня уже обвиняет, меня подозревает, мне запрещает, но уже ко мне взывает и от меня требует. Близость ближнего - это моя ответствен­ность за другого. Ответственность за другого человека, невозможность оставить его одного перед таинством смерти, то есть конкретно — спо­собность к восприятию конечного дара умереть за другого...

Это такая же общезначимая культура, как современная культура знания и техники и как культура, обращающаяся в университетах к культурным формам, не принадлежащим греко-римскому наследию. Но в отличие от культуры знания, техники и искусства в этой культуре речь идет не о том, чтобы утвердить тождественность человеческого Я самому себе, поглотив Другое природы или выразив себя в нем, но чтобы поставить под вопрос саму эту тождественность, неограниченную свободу и могущество Я, не лишая его неповторимости. Этическая культура, в которой лицо другого, лицо абсолютно другого, пробуждает в тождестве Я не подлежащую пере­даче ответственность за другого человека и достоинство избранника.

<...> Культура — это не возвышение над трансцендентностью и не ее нейтрализация; она состоит в этической ответственности и обязанности, направленной на другого; это отношение к трансцендентности как к трансцендентности. Его можно назвать любовью. Над ней властвуетлицо другого человека, которое не дано в опыте и не приходит от мира,,.

Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 86— 96.

Социально-историческую обусловленность метафизики и логоцентризма западной философии и западной интеллектуальной традиции в целом вскры­вает в своей знаменитой работе *Ориентализм: западные концепции Востока* один из известнейших современных культурологов Э.В. Сайд.

Вопросы и задания:

1. Могут ли быть исследования в области культуры совершенно незави­симы от политической идеологии самих исследователей?

2. Почему ориентализм является идеологией экспансии Запада?

3. Каковы характерные особенности ориентализма?

4. 

   Каковы способы преодоления ориенталистских догм?

Грамши ввел полезное аналитическое различение между гражданским и политическим обществом, в котором

первое состоит из добровольных (или, по крайней мере, ненасильствен­ных) объединений, таких как школы, семьи и союзы, а последнее - из государственных институтов (армия, полиция, центральная бюрокра­тия), чья роль в политике состоит в непосредственном господстве. Ко­нечно, культура действует в пределах гражданского общества, где влия­ние идей, институтов и других людей осуществляется не через господс­тво, но через то, что Грамши назвал согласием. В любом нетоталитарном обществе определенные культурные формы доминируют над другими

точно так же, как определенные идеи более влиятельны, чем другие; формой такого культурного лидерства является то, что Грамши опреде­лил как гегемонию — важное понятие для понимания культурной жизни индустриального Запада. Именно гегемония, или, скорее, результат культурной гегемонии в действии придает ориентализму... прочность и силу... Ориентализм никогда далеко не удаляется оттого, что Денис Хэй (Hay) назвал идеей Европы, коллективного понятия, определяющего «нас», европейцев, в противоположность всем «им», не-европейцам, и действительно можно утверждать, что основным компонентом европей­ской культуры является именно то, что обеспечивало эту культурную гегемонию как внутри, так и вне Европы: идея европейской идентич­ности как превосходства над всеми другими неевропейскими народами и культурами. Вдобавок ко всему существует гегемония европейских идей по поводу Востока, сама утверждающая снова и снова превосходс­тво Европы над восточной отсталостью, как правило, не допускающая возможности того, что некий более независимый или скептически на­строенный мыслитель может иметь и другие взгляды по этому поводу.

<... > Слишком уж часто литературу и культуру объявляют политически и исторически невинными. Напротив, мне всегда казалось - и в опреде­ленной степени данное исследование ориентализма убедило меня в этом (надеюсь, что смогу убедить в этом и моих коллег по литературе), что обще­ство и литературу можно понимать и изучать только в совокупности...

<...> Такая область, как ориентализм, обладает кумулятивной и кор­поративной идентичностью - такой, в которой особенно сильны связи с традиционным образованием (классики, Библия, филология), обществен­ными институтами (правительства, торговые компании, географические общества, университеты) и в целом установленными жанрами письма (за­метки о путешествиях, отчеты об исследованиях, фантазия, экзотические описания). В результате в ориентализме образуется своего рода консенсус: определенные действия, типы заявлений и виды работ считаются для ори­енталиста правильными. Он строит на них свои работы и исследования, а те в свою очередь оказывают давление на новых писателей и ученых. Таким образом, ориентализм можно считать своего рода регламентированным письмом, видением и исследованием, в котором доминируют императивы, перспективы и идеологические предпочтения, очевидно, предназначен­ные именно для Востока. Восток изучают, исследуют, им управляют и о нем говорят вполне определенными дискретными способами.

<...> Однако, несмотря на все его затруднения, удручающий жаргон, свято почитаемый расизм, тонкий как бумага интеллектуальный аппарат, ориентализм сегодня процветает в тех формах, которые я попытался описать. Действительно, есть некоторые причины для беспокойства в том, что его влияние затронуло и сам «Восток»: на страницах книг и журналов, выходящих на арабском языке (и без сомнения, на японском, различных индийских диалектах и других восточных языках), можно в изобилии встретить проводимый самими же арабами второсортный анализ «арабского ума», «ислама» и прочие мифы.

<...> Вполне предсказуемый результат состоит в том, что восточные студенты (и восточные профессора) все еще смотрят в рот американс­ким ориенталистам, чтобы затем повторять своей аудитории те клише, которые я... назвал догмами ориентализма. Подобная система воспро­изводства неизбежно приводит к тому, что восточный ученый будет использовать полученные в Америке навыки для того, чтобы ощущать превосходство над собственным народом, потому что может «овладеть» ориенталистской системой. Однако для своих учителей, европейских и американских ориенталистов, он останется всего лишь «туземным ин­формантом». Такая же роль ожидает его и на Западе, если только ему пос­частливится остаться там для продолжения образования. Большинство начальных курсов по восточным языкам в американских университетах сегодня ведут «туземные информанты». Но при этом все ключевые посты в этой системе (в университетах, фондах и т.п.) занимают исключительно те, кто не является выходцами с Востока, хотя численное соотношение среди профессионалов между выходцами с Востока и учеными иного происхождения не дает последним столь большого преимущества.

<... > Из этого обстоятельства проистекают многочисленные последствия. В регионе происходит широкая стандартизация вкусов, символами которой выступают не только транзисторы, голубые джинсы и кока-кола, но также и культурные образы Востока, поставляемые американскими СМИ и бездумно потребляемые массовой телевизионной аудиторией. Простейший пример такого рода - это араб, который воспринимает себя самого как того голли­вудского «араба». Еще одним результатом является то, что западная рыночная экономика с ее потребительской ориентацией породила (и порождает все возрастающими темпами) целый класс образованных людей, чья деятель­ность направлена на удовлетворение потребностей рынка. Главный акцент делается на инженерию, бизнес и экономику. Однако при этом сама интел­лигенция оказывается вспомогательным материалом тому, что она считает основными тенденциями Запада. Ей предписана роль «форейтора прогрес­са», проводника «модернизации», что означает, что она легитимизирует и придает авторитет тем идеям по поводу модернизации, прогресса и культуры, которые она черпает по большей части из Соединенных Штатов.

<...> Основные догмы ориентализма в отношении арабов и ислама сохраняются в совершенно нетронутом виде. Позвольте мне их напомнить: во-первых, это абсолютное и систематическое различие между Западом — рациональным, развитым, гуманным, высшим - и Востоком — аберрант­ным, неразвитым, низшим. Следующая догма - это предпочтение, которое °тдают абстракциям по поводу Востока (в особенности тем из них, которые основываются на текстах, представляющих «классическую» восточную Цивилизацию) перед непосредственными свидетельствами реалий совре­менного Востока. Третья догма - это то, что Восток вечен, единообразен и неспособен определить сам себя, а потому считается, что при описании Востока не обойтись без генерализованного и систематического вокабу- ляра, представляющего Восток с западной, научно «объективной» точки зрения. Четвертая догма — что Восток по сути есть нечто такое, чего либо следует бояться (желтая угроза, монгольские орды, смуглые доминионы), либо держать под контролем (за счет умиротворения, исследования и развития, немедленной оккупации там, где это возможно).

<...> Важно то, что в общественном сознании образовалась еще не изученная, но серьезная трещина между старыми идеями западной геге­монии (частью чего является система ориентализма), с одной стороны, и более современными идеями, родившимися в подчиненных и обез­доленных сообществах, а также в среде интеллектуалов, академических ученых и творцов — с другой. Сейчас уже бросается в глаза, что люди второго сорта, — которые прежде подвергались колонизации, порабо­щению и подавлению, — не желают больше молчать и мириться с тем, что их никто не принимает в расчет, кроме пожилых европейцев или американцев. Произошла настолько серьезная революция в сознании женщин, представителей различных меньшинств и маргиналов, что она затронула и господствующую тенденцию мышления по всему миру!..

Сайд Э. Ориентализм: западные концепции Востока. СПб., 2006.

С. 15-16, 47, 241-245, 311-313, 399, 421, 463-464, 499, 501-503, 513, 537-538.

Культуролог К. Крылов в послесловии к книге Э.В. Сайда отмечает, что ориентализм как идейное выражение современного западного экспансио­низма и неоколониализма направлен не только против ценностей культуры Востока, но и против социокультурных традиций восточнославянских на­родов.

Вопросы и задания:

1. Как происходит культурная экспансия Запада? Как помогают этой экспансии «туземные интеллектуалы»?

...Восток виновен перед Западом уж тем, что он не таков, каким его увидел восторженный и жадный взор белого человека. Поэтому, чем больше он углубляется в плоть Востока, тем меньше испытывает угрызений совести, даже если бы они у него были.

<...> Отдельная, но заслуживающая внимания тема — диалектика «свободы» и «культуры». Запад присваивает себе и то и другое: его сыны смелы, потому что свободны, и в то же время исполнены высокой куль­туры. Если коротко, то под «культурой» обычно понимаются западные обычаи, под «свободой» — свобода от обычаев незападных. Обратной стороной является «дикость» восточных людей (то есть их незнакомство или нежелание следовать западным табу и поклоняться западным тоте­мам) и их «рабство» (то есть следование собственным обычаям).

Понятное дело, право называть свои порядки хорошими словами «свобода» и «культура», а восточные — «дикостью» и «рабством» подкреп­ляется киплинговским аргументом — пулеметом: «у нас есть "Максим", а у вас его нет». Когда же Востоку удается заполучить в руки оружие, превосходящее или сравнимое с западным, это оружие объявляется «незаконным», «нелегальным», «преступным». Вторжение в Ирак было оправдано тем, что Саддам Хусейн якобы пытался овладеть атомным и биологическим оружием. Ничего подобного найдено не было и быть не могло, но штампы сработали безотказно.

<...> Приведу современный пример. Предположим, некий россиянин, посетивший Европу и Соединенные Штаты, возвращается в Россию и рассказывает друзьям и знакомым, что Запад — несвободное общество. Он аргументирует это тем, что в Америке повсеместно запрещено курение, в ев­ропейских странах невозможно плюнуть на улице, не нарвавшись на штраф, про бутылки пива в пакетах и так далее. Разумеется, друзья и знакомые поднимают его на смех, говоря, что все вышеперечисленное — проявления высокой культуры, а его реакция - азиатская дикость. Однако именно такой была реакция западных исследователей Востока на столкновение с чужими обычаями: всякий запрет они воспринимали как проявление «рабского духа» и «деспотизма» и ставили себе в заслугу отсутствие такового у себя на родине. С другой стороны, свои собственные табу они ценили очень высо­ко, как проявление именно культуры. Поэтому закрытые лица восточных женщин означают «рабство», подмывание из кувшина после посещения туалета в лучшем случае - смешно, а вот невозможность помыть руки или грязные полы - это проявление дикости и бескультурья.

<...> Мы почему-то не догадываемся, что само выражение «Восточ­ная Европа» звучит для европейского уха неприятно: что означает слово «восточный», мы уже разобрали. Если коротко, «Восточная Европа» есть «порченная Европа», «Европа, ставшая Востоком». Тут уместно вспомнить Толкиена: орки - это изуродованные, «мукой и колдовством» эльфы...

<...> Ибо Восток, даже Ближний Восток - далеко еще не самая репрессированная область мира. Есть другие области, о которых Запад предпочитает знать ровно столько, чтобы не хотеть знать о них ничего больше. Есть страны, о которых до сих пор рассказывают средневековые небылицы. Есть народы, исключенные из сферы какой бы то ни было «политкорректное™», даже самой минимальной, которую сумели заво­евать себе палестинцы. Есть те, кому не только не позволено говорить о ^себе, но о которых молчат другие.

К северу от Иерусалима, к востоку от Польши.

<...> «Интеллектуал». Импортное словцо замаячило в умах «дорогих Россиян» в начале девяностых, когда остатки советской интеллигенции Гнулись, как крысы, бежать из потерпевшего крах сословия и искать себе Новое место. «Интеллектуал» в ту пору звучало почти так же солидно, как брокер» и много обещало - например, хлебное место в каком-нибудь think-tank'e. Получилось по-другому: те, кто успел пробиться на относи­тельно умственную работу (в «пиар» или «политгехнологи»), быстренько открестились от менее удачливых собратьев. Словцо же «интеллектуал» потеряло в рейтинге, зачахло и в конце концов сдохло от первой же шутки: злоязычный Виктор Пелевин в очередном романе написал, как десять тысяч советских интеллигентов целовали зад красному дракону, но втайне мечтали о зеленой жабе, которая, по слухам, платит за то же самое в тысячу раз больше. И зеленая жаба пришла, но выяснилось, что ей не нужны десять тысяч целовальников, а нужны три специалиста по глубо­кому минету — которые теперь и называются этим самым словом на «и».

<...> Наконец, последнее, самое тонкое - восточная духовность. Сайд прошел мимо фигур типа Блаватской или - что должно было быть ему ближе - Гюрджиева. Между тем деятельность этих людей - как, впрочем, и патентованно восточных учителей, всех этих «суфиев» и «гуру» - край­не важна для Запада даже идеологически: через Восток идет отмывание новых идеологических и религиозных разработок (в том же смысле, в каком говорят об отмывании денег). Гессевское «паломничество в Страну Востока» оборачивается проведением операций через духовный оффшор, где Запад продает Западу очередной «опиум для народа».

Крылов К. Итоги Сайда: жизнь и книга//Сайд Э.

Ориентализм: западные концепции Востока. СПб., 2006. С. 599, 628—632, 634—635.

Возвращаясь к проблемам диалога культур, о котором пишет в своих работах Э. Левинас, следует отметить, что на путь такого межкультурного диалога толка­ет философов не только кризис современной техногенной цивилизации, речь о котором пойдет ниже, но и процессы современной глобализации. Как известно, начало XXI в. ознаменовалось реальными изменениями в жизни современного человечества, когда рост экономических и политических связей приводит его к единому сообществу. Однако экономическая и политическая интеграция не­достаточна для превращения современного человечества в разумную оболочку земного шара, для этого необходим синтез культурных достижений Востока и Запада. Как никогда ранее космоцентрические традиции, которые наиболее полно сохранились именно в современной восточной философии, требуются для нового рывка в области естественнонаучной и общественной мысли.

О том, что могут дать и что непосредственно уже дают для нового развития естествознания и обществознания космоцентрические традиции восточной философии, пишет выдающийся мыслитель B.C. Стёпин.

Вопросы и задания:

1. Какое влияние космоцентрические идеи восточной философии ока­зывают на развитие современного естествознания?

2. Какую роль могут сыграть космоцентрические идеи восточной фи­лософии (в частности, принцип «у-вэй») на изменение отношения к природе современного техногенного общества?

3. Какое влияние на развитие глобализирующегося человечества могут оказать идеи восточной философии о взаимосвязи нравственности и познания?

...Космизм возвращает нас к целостному видению мира как единства человека и космоса. Он способен сыграть позитивную роль в синтезе идей, развиваемых в западноевропейской культурной традиции и в восточных философских системах, где человек изначально рассматривался как неотъемлемая часть Космоса. Соответс­твенно идеи юмизма органично включаются в разработку новой мета­физики, которая могла бы стать философским основанием постнеклас- сического этапа развития науки, обеспечивая дальнейшее развитие общенаучной картины мира в русле идеологии глобального эволюцио­низма, представлений о «человекоразмерных», исторически развиваю­щихся системах и идеалов «антропокосмизма».

Открытый характер современной научной картины мира обнаруживает ее удивительную соразмерность не только принципам философии русского космизма, но и многим мировоззренческим идеям, выработанным в тра­диционных восточных культурах. Наиболее отчетливо это проявляется при осмыслении в терминах синергетики и глобального эволюционизма ряда фундаментальных идей восточной философии, которые долгое время не находили адекватного понимания в европейской культурной традиции.

Прежде всего это относится к представлениям о мире как о едином организме, различные части которого находятся в своеобразном резо­нансном отношении друг к другу.

Эта онтология имманентно полагала идеал гармонии человека и природы и их внутреннего единства. Стремление к единству нашло свое выражение в положении «одно во всем и все в одном», которое было доминирующим принципом даосизма и конфуцианства. В буддизме оно выражено в учении о дхарме. «Все элементы дхармы являются чем-то однородным и равносильным; все они между собой связаны».

<...> Человек, включенный в мир, должен ощутить мировой ритм, привести свой разум в соответствие с «небесным ритмом», и тогда он сможет постичь природу вещей и услышать «музыку человечества».

Сама идея ритмов мира, их воздействия друг на друга, включая ритмы человеческой жизнедеятельности в процессе этого взаимодействия, для европейского ума долгое время представлялась не имеющей серьезной опоры в научных фактах, казалась чем-то мистическим и рационально невыразимым. Однако в современной научной картине мира, ассими­лирующей достижения синергетики, формируются новые понимания о взаимодействии частей целого и о согласованности их изменений. Выяс­няется, что в сложных системах особую роль начинают играть несиловые взаимодействия, основанные на кооперативных эффектах.

Для открытых, самоорганизующихся систем такие взаимодействия выступают конституирующим фактором. Именно благодаря им система способна переходить от одного состояния самоорганизации к другому, ^п°Рождая новые структуры в процессе своей эволюции.

Кооперативные свойства прослеживаются в самых различных саморе­гулирующихся системах, состоящих из очень большого числа элементов и подсистем. Их можно обнаружить, например, в поведении плазмы, в когерентных излучениях лазеров, в морфогенезе и динамике популяций, в экономических процессах рыночного саморегулирования.

<...> Древневосточные представления о мире как целостном организ­ме, в который включен человек, о резонансе между различными частями этого организма, формировали иной, чем в западной техногенной куль­туре, идеал человеческой деятельности.

Понимание человека как демиурга, осуществляющего силовое пре­образование объектов с целью подчинения их своей власти, было чуждо восточным культурам. Как подчеркивал Г. Гессе, люди, сформирован­ные в традициях этих культур, ставили перед собой ту же цель - умение управлять законами природы, но шли они к этому совершенно иными путями. «Они не отделяли себя от природы и не пытались насильственно вторгаться в ее тайны, они никогда не противопоставляли себя природе и не были враждебны ей, а всегда оставались частью ее, всегда любили ее благоговейной любовью».

В китайской культурной традиции полагалось, что деятельность человека по отношению к природе не должна носить характер насилия. Как отмечал Дж. Нидам, сила в рамках данной традиции всегда признавалась малоперс­пективным образом действий. В китайской ку^

с образом крестьянина, а не мореплавателя или скотовода (для которых характерна склонность к командованию и подчинению). «Но крестьянин, если он сделал все, что положено, вынужден ждать урожая. Одна из притч китайской философской литературы высмеивает человека из царства Сун, который проявлял нетерпение и недовольство, глядя, как медленно растут злаки, и принялся тянуть растения, чтобы заставить их вырасти скорее».

В китайских учениях противопоставление силы ненасильственному действию получило развитие в терминах «вэй» и «у-вэй» (приложение силы и недеяние). Недеяние (у-вэй) означало не отсутствие какого-либо действия, а такое действие, которое позволяет природе развиваться собственным путем. «Совершенно мудрый, совершая дела, предпочитает недеяние. Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие».

Показательно, что принцип «у-вэй», отвергающий способ действия, основанный на постоянном силовом вмешательстве в протекание природных процессов, в наше время довольно неожиданно начинает коррелировать с представлениями синергетики о возможных стратегиях управления сложными самоорганизующимися системами.

Выясняется, например, что такого рода система, подвергаемая на­сильственному и активному силовому давлению извне, может не порож­дать новых состояний и новых структур, а будет «сбиваться» к прежним структурам. Но если она проходит через точку бифуркации, то небольшое энергетическое «воздействие-укол» в нужном пространственно-времен- нум локусе оказывается достаточным, чтобы система перестроилась и возник новый тип структур.

<...> Принцип «у-вэй» ориентировал на весьма сходные стратегии поведения и деятельности человека. Он требовал почувствовать естес­твенные ритмы природного мира и действовать в соответствии с ними, позволяя самой природе развертывать свои внутренние потенции и выбирать такие пути развития процессов, которые согласуются с чело­веческими потребностями.

В древнекитайской философии подчеркивалось, что только у людей, «неосведомленных в истинных законах бытия», принцип «у-вэй» понима­ется как отсутствие действия, покорность и безропотность. Но у мудрецов, развивших в себе понимание дао, «недеяние» означало не отсутствие действия, а естественное действие, соответствующее природе вещей.

В связи с обсуждением идеалов человеческой деятельности важно выделить еще один чрезвычайно важный аспект в восточных учениях, который перекликается с современными поисками новых ценностей и стратегий человеческой жизнедеятельности.

Речь идет о взаимосвязи нравственности и истины, достижение ко­торой всегда провозглашалось целью научного знания.

Вопрос об их соотношении постоянно обсуждался в западной фило­софии, но ее решение было таковым, что процесс постижения истины уже сам по себе полагался нравственным деянием.

Научная революция в Европе, как подчеркивал Дж. Нидам, обособила научную истину от этики, отчего мир стал более опасным, тогда как в восточных учениях такого обособления никогда не было. В них разви­валась более тонкая трактовка отношения истины и нравственности. Истинное знание, с точки зрения восточных мудрецов, заключается не в исследовании объектов с целью овладения ими, а в достижении однобы- тия с миром. Познать вещь можно только следуя дао, рассматриваемого как естественный путь вещей и одновременно как нравственный путь, который должен пройти человек. Дао открывается только нравственным людям, и только оно способно привести людей к совершенству.

Для того чтобы истина открылась человеку, ему необходимо нравс­твенное самовоспитание. Активность человека, направленная на постижение внешнего мира, и его активность, направленная на совер­шенствование своего внутреннего мира, должны быть согласованы и предполагают друг друга.

Одной из древнейших и фундаментальных в китайской философии была идея космического значения моральных качеств человека. Размыш­ляя о резонансе всех частей космоса, китайские мудрецы считали, что «от Поведения человека, от его нравственности зависит порядок в космосе, Правильная смена времен года, жары и холода». Путь в образе дао, или неба, регулирует поступки людей. Но небо «может и повернуться лицом к человеку и отвернуться от него». Не случайно китайцы говорят, что «небо действует в зависимости от поступков людей». Стихийные бедствия в Древнем Китае воспринимались как свидетельства неправильного правления, как показатель безнравственного поведения властителей».

Конечно, если эти идеи понимать буквально, то они выглядят мистически. Но в них скрыт и более глубокий смысл, связанный с требованием этичес­кого регулирования познавательной и технологической деятельности людей (включая технологии социального управления). И в этом, более глубоком смысле они вполне созвучны современным поискам новых мировоззрен­ческих ориентиров цивилизационного развития.

Таким образом, в конце XX столетия, когда человечество оказалось перед проблемой выбора новых стратегий выживания, многие идеи, разработанные в традиционных восточных учениях, согласуются с возникающими в недрах современной техногенной культуры новыми ценностями и мировоззренческими смыслами, которые формируются в разных сферах этой культуры, включая научное познание.

Развитие современной научной картины мира обосновывает в качестве своих мировоззренческих следствий новые способы понимания мира, ко­торые перекликаются с забытыми достижениями традиционных культур.

Можно констатировать, что развитие современной научной картины мира органично включено в процессы формирования нового типа пла­нетарного мышления, основанного на толерантности и диалоге культур и связанного с поиском выхода из современных глобальных кризисов.

Приобретая открытый характер, научная картина мира вносит свой вклад в процессы синтеза различных культур. Она соединяет новые подходы, возникшие на почве развивающейся научной рациональности, всегда выступавшей ценностью техногенной (западной) цивилизации, с идеями, разработанными в совсем иной культурной традиции и возник­шими в восточных учениях и в «космической философии».

Современная научная картина мира включена в диалог культур, развитие которых до сих пор шло как бы параллельно друг другу. Она становится важнейшим фактором кросскультурного взаимодействия Запада и Востока.

Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 690—697.

Таким образом, определенные черты наследия космоцентрической пара­дигмы социального знания остаются востребованными и для современного постнеклассического научного мышления.