2.3. Формирование и особенности

развития теоцентрической парадигмы социального знания

Как уже отмечалось, хотя господство теоцентрической парадигмы со­циального знания в истории социальной мысли относится к эпохе европей­ского Средневековья, идейные основания этой парадигмы были заложены древнегреческой философией гораздо раньше.

Становление древнегреческой философии отнюдь не случайно совпада­ет по времени с эпохой становления древнегреческой полисной системы и демократии. Философы-досократики (от милетской школы до Демокрита) пытались за многообразием социальных явлений, которое было характерно для процесса становления древнегреческой демократии, найти некие вечные и единые законы космического целого, а следовательно, и общества как эле­мента системы этого целого. За натурфилософскими спекуляциями великих досократиков скрывается философия древнегреческого полисного социума. Большинство этих философов нельзя отнести к сторонникам демократии: с их точки зрения, демократия, где все законы общества зависели от пере­менчивой воли большинства, не способна установить социальный порядок в соответствии с вечными законами космического целого. Досократики мыслят о космосе в духе космоцентрической парадигмы социального знания, пытаясь с помощью произвольно выдвинутых гипотез, часто весьма слабо эмпири­чески и логически обоснованных, создать общую теорию Космоса. Затем на основе общих представлений о космическом целом они стараются вывести всеобщие, раз и навсегда данные законы, по которым должно функциониро­вать общество как элемент космической системы. Однако, с одной стороны, взаимная критика досократиков натурфилософских концепций друг друга, обнажившая эмпирическую несостоятельность и логическую слабость этих концепций, с другой - окончательная победа афинской демократии поло­жили конец натурфилософским спекуляциям досократической философии и ее попыткам вывести из этих произвольных спекуляций вечные законы Функционирования полиса.

Высшая точка полисной демократии, на основе которой только и могла существовать и развиваться древнегреческая философия, соответствовала Появлению и доминированию в духовной жизни древнегреческих полисов Школы так называемых софистов.

209

Необходимо подчеркнуть, что та, в прямом смысле, «уничтожающая» ^кРитика, которая обрушилась на софистов со стороны консерваторов всех Мастей, и то незначительное количество фрагментов из работ софистов, ^хранившихся от этой проводимой политики «критики», не позволяют в ^стоящее время дать объективную характеристику роли софистов в развитии

Социальная философия

древнегреческой философии. То, что мы знаем о софистах, мы знаем из уст их самых беспощадных врагов, на объективность которых трудно полагаться. Но даже по тем фрагментам из работ наиболее выдающихся представителей этой школы можно сделать заключение о том, что идеи софистов в облас­ти социально-политических и социально-правовых проблем были шагом вперед по сравнению с идеями их предшественников. Они впервые выдви­нули идеи договорного происхождения государства, естественного права, естественного равенства людей и неотчуждаемых прав человека^I. Порой вызывающие высказывания софистов об относительности всех освященных временем традиций и законов, приводившие в ярость традиционалистов и консерваторов, имели под собой то основание, что софисты рассматривали самих себя как своего рода наставников в гражданской жизни полиса. Они учили граждан отстаивать свои интересы и убеждения с помощью логических и риторических приемов, но не считали себя людьми, обладающими абсо­лютным знанием по всем вопросам, которые поднимались в общественной жизни полиса. Даже Платон, которого ни в коем случае нельзя обвинить в доброжелательном отношении к софистам вообще и к Горгию в особенности, отмечал, что Горгий «не дает обещания быть учителем мудрости, но только учить прекрасно говорить». Поскольку же софисты не считали самих себя полномочными говорить как бы от лица абсолютной истины, то тем более они отвергали притязания на абсолютную истину со стороны кого бы то ни было. Именно этим объясняется критика софистами великих натурфилософских систем своих предшественников от милетцев до атомистов, которые в своих натурфилософских концепциях пытались определить вечные и абсолютные законы космического целого, распространяющиеся и на жизнь полиса.

Будучи современниками динамичного развития и наиболее полного рас­цвета классического античного полиса, софисты отразили этот динамизм в идее прогрессивного развития человеческого общества, которая была выра­жена в светской, а не в религиозной форме. Отчасти понимание софистами необходимости изменения социальных институтов развивающегося общества объясняется их пресловутый релятивизм в области права и морали. К очевид­ным заслугам софистов можно отнести критическое отношение к такому типу общественного сознания, свойственного традиционно-аграрному обществу, которое построено на беспрекословном подчинении традициям и обычаям предков. Право на существование, согласно точке зрения софистов, имели только такие идеи и принципы, которые могли бы быть доказаны и логи­чески обоснованы, без всяких ссылок на священные авторитеты прошлого. Софистов по праву называют просветителями античного общества.

Поворот софистов к чисто социально-политической проблематике, их скепсис по отношению к космической натурфилософии досократиков был вполне оправдан, если рассматривать их мировоззрение как идейное выражение вершины развития древнегреческого полиса. Если философы- досократики пытались найти законы социума вне его, как законы Космоса, в который включено человеческое общество (поэтому они рассматривали древнегреческую демократию с ее динамикой как отклонение от вечных, неизменных космических и божественных законов), то, с точки зрения софистов, законы общества могут быть познаны и установлены не через рапсодические измышления досократиков о едином Космосе, а в процессе демократической дискуссии, основанной на человеческом разуме.

Но если в работах софистов отражается динамика, подъем и расцвет греческого классического полиса, то философская деятельность и жизнен­ная судьба Сократа отражает кризис полиса как социально-политической системы.

Кризис, а затем и крах полисной системы был обусловлен не экономичес­ким упадком или внешним завоеванием, а экономическим ростом и внешней экспансией древнегреческого полиса. Доминирование новых видов собствен­ности, связанных с активной внешней торговлей, приводит к социальной и имущественной дифференциации среди граждан, а также к усилению тех групп населения полиса, которые стояли вне рамок гражданского коллектива. «Новые греки» начинают тяготиться демократической системой, связанной с определенным уравниванием имущественного и социального положения всех членов общества. Интересы отдельных социальных групп начинают домини­ровать по отношению к интересам общества в целом, на котором строилась вся социальная система античного полиса, и могла развиваться античная демократия, и все что с этой демократией было связано, в том числе и фило­софия. Вот почему практически все политические группы в Афинах - лидере античной демократии — выражают недовольство демократической системой и стремятся утвердить олигархический социально-политический строй. Они ищут союза с оплотом олигархических режимов Македонией, что ведет к другому важному аспекту кризиса классической полисной системы — утрате полисом своей политической независимости. Социальные же силы, интересы которых были связаны с демократической полисной системой, пытаются, несмотря на экономическое развитие, законсервировать старые социально- политические отношения и ценности, которые до определенного времени обеспечивали существование полиса как единого целого. Древнегреческие демократы превращаются в консерваторов, опасающихся новаций не только в области политических отношений, но и в любой сфере социальной жизни, в том числе и духовно-религиозной. Вот почему в полисе развертывается борьба со всяким инакомыслием, со всякой попыткой рассматривать эти ценности как исторически относительные, а не как абсолютные, сакрализированные традиционными религиозными верованиями. Жертвами этой подозритель­ности и консерватизма становятся не только Сократ, но и целый ряд ведущих представителей школы софистов.

Сократ научился у софистов их логическому мастерству в доказательстве или опровержении тех или иных утверждений, их критике традиций, опре­деляющих социальную жизнь древнегреческого общества. На наш взгляд, Именно под впечатлением критицизма софистов Сократ отказывается от ^п°строения грандиозных натурфилософских систем своих предшественников ^{и с}°средотачивается исключительно на анализе рациональной обоснован­ности социально-этических норм, регулирующих отношения между людьми.

Главное отличие Сократа от софистов заключается, однако, в том, что если у последних дискуссия проводится ради дискуссии, спор ради спора (в этом заключается подлинная суть демократии как основы динамики развития общества, поскольку в результате этой динамики всякая истина и всякая социальная ценность рассматриваются как следствие определенных условий времени), то Сократ рассматривает дискуссию, спор как средство достижения абсолютной истины.

Беспощадная критика софистами традиций социальной жизни древнегре­ческого полиса и оснований натурфилософии и натуртеологии философов- досократиков поставили перед Сократом задачу поиска таких новых форм достоверного и очевидного знания, которые могли бы устоять перед любой логически изощренной критикой. Сократ поэтому еще больше, чем софисты, старался отточить оружие диалектико-логического анализа, необходимого для рационалистического обоснования социально-этических норм. Только на основании этого абсолютно достоверного знания можно прийти, согласно Сократу, к заключению относительно того, что является моральным злом или добром. Отсюда Сократ сделал вывод о том, что знание уже само по себе является добром, поскольку зло проистекает от человеческого невежества. Философский рационализм Сократа почти целиком посвящен обоснованию фундаментальных и вечных понятий, лежащих в основе морально-поли­тических отношений между людьми: справедливость, мужество, красота, добродетель и т.д. Однако сами эти понятия, с точки зрения Сократа, не выводятся заново разумом, поскольку они присущи от рождения челове­ческой душе, и лишь раскрываются и проявляются во всей своей полноте с помощью философской дискуссии. Задачей учителя является в этом случае прояснение с помощью наводящих вопросов уже того, что содержится в душе каждого человека. В этом и заключается смысл знаменитой майевтики (HaiewiKri)^I Сократа.

Но кто открывает самому учителю высшее знание о мире? Здесь мы под­ходим к знаменитым высказываниям Сократа о даймонионе (Sainoviov)^II. Эта идея даймониона, т.е. некоего внерационального источника знаний по­казывает, что под покровом казалось бы чистого рационализма скрывается некий высший источник знания, носящий уже не светский, рациональный, а религиозный характер. Даймонион и является источником знания о божес­твенном начале Вселенной и о высших моральных законах, которым должен следовать человек. Идея даймониона ведет нас к идее откровения, т.е. к идее постижения истины посредством некоего иррационального мистического озарения. Когда же озарение состоялось, тогда только и начинается процесс рационального обоснования и доказательства того, что в этом озарении со­держится. Идея даймониона позволяет Сократу, с одной стороны, выразить всеобщее и абсолютное и тем самым провести критику релятивизма софис­тов, а с другой - подвергнуть сомнению и критике традиции официального религиозно-политического культа античного полиса, в котором с богами общаются исключительно через обряды и внешних посредников-жрецов. Таким образом, обвинения в подрыве традиционных верований, которые были выдвинуты против Сократа его противниками, являлись в известном смысле слова обоснованными.

Итак, социально-философская и социально-религиозная концепция Сократа была разрывом с традиционными формами социальной и религиоз­ной жизни античного полиса. Однако, поскольку реального выхода к более прогрессивным формам социальной жизни, нежели полисная демократия, обеспечивающим большее самовыражение индивида и более высокий уро­вень интеграции этих индивидов в реальной социальной практике, не сущес­твовало, поскольку экономическое развитие полиса вело, с одной стороны, к дезинтеграции социального целого, а с другой - к кризису политической независимости полиса, к созданию мощной империи, где индивид оставал­ся один на один с гигантской государственной машиной, то критическая деятельность Сократа и его позитивная социальная программа неизбежно принимали религиозно-мистическую форму. Но религиозно-мистический компонент в философской концепции Сократа проявлялся еще только как тенденция. В более ясной форме эта тенденция получила свое воплощение в философии Платона.

Если Сократ пытается найти критерии истинности знания (эпистема), отличающегося от мнения (докса), то философская мысль его ученика Платона направлена на поиск определения самой сущности знания. По­скольку истина отличается от заблуждения и мнения своей абсолютностью, общезначимостью и внутренней необходимостью, то она достигается только путем рационального постижения взаимосвязей вечных идей (добра, блага и т.д.), а не в результате чувственно постигаемых взаимосвязей постоянно меняющихся материальных вещей. Но идеи, их отношения и взаимосвязь, сточки зрения Платона, не являются изобретением человеческого разума, а объективно существующим бытием, которое разум может только созерцать. В противном случае истина не носила бы объективного характера. Тем самым Платон онтологизирует понятие истины и проводит резкую грань между ис­тинным бытием - умопостигаемым миром духовных сущностей (идей) - и миром материальных вещей, постигаемым с помощью чувств.

Таким образом, антропологический поворот античной философии, совершенный софистами и Сократом, а затем углубленный и развитый его Учеником Платоном и Аристотелем (учеником Платона), привел к революции ^в Философском мышлении и выдвижению таких идей, которые выводили за Рамки космоцентрической парадигмы и создавали теоретическое основание Для будущей христианской теологии. Так, из дуалистической концепции Философии Платона о мире подлинном (мире идей) и мире неподлинном (мире вещей) вытекало резкое противопоставление вечного и временного, Реального и материального, истинного и ложного, должного и сущего, субъ- ^екта и объекта, Бога и мира. Это противопоставление является характерной ^ЧеРтой, отличающей западную (европейскую) философию от восточной Философской мысли, в которой такого противопоставления не наблюдается.

В то же время это противопоставление лежит в основе теоцентрической па­радигмы социального знания, из которой проистекают характерные черты, отличающие ее от космоцентрической парадигмы.

Аристотель своей рационалистической метафизикой закладывает второе отличие западной и восточной философии. После Аристотеля в западной философии доминирует представление об истине как свойстве суждения, которое может быть подвергнуто объективной проверке с помощью средств формальной логики или эксперимента. С точки зрения представителей восточной философии, истина есть итог познавательного акта переживания, интуиции. Поэтому истина не может быть проверена с помощью объек­тивных методов. По мнению философов Востока, истина может считаться объективной, если святые или учителя, которые ее постигли с помощью интуиции, единодушны в том, что касается ее природы и способов пости­жения. Вот почему только на Западе стали возможными и рационалисти­ческая теология, отличающая теоцентрическую установку философского мышления от мифо-космоцентрической, и создание строго обоснованного теоретического знания об обществе, государстве и человеке. Как отмечал Н.А. Бердяев, «...теология всегда заключает в себе какую-то философию, она есть философия, легализованная религиозным коллективом, и это особенно нужно сказать про теологию христианскую. Вся теология учителей церкви заключала в себе огромную дозу философии. Восточная патристика была проникнута платонизмом и без категорий греческой философии не в силах была бы выработать христианской догматики. Западная схоластика была проникнута аристотелизмом и без категорий аристотелевской философии не могла бы выработать даже католического учения об эвхаристии (субстанции и акциденции). Дабертоньер не без основания говорит, что в средневековой схоластике не философия была служанкой теологии, а теология была слу­жанкой философии, известного, конечно, рода философии. Это верно про Фому Аквината, у которого теология была целиком подчинена аристотелев­ской философии».

Завоевания Александра Македонского, образование крупнейших элли­нистических держав, а затем возникновение Римской империи, включавшей в свою орбиту все древнейшие цивилизации Средиземноморья, сыграли неоднозначную роль в развитии античной культуры в целом и античной философии в частности. С одной стороны, возникновение эллинистических империй, а к началу нашей эры образование Римской империи, беспово­ротно разрушили то социально-политическое и социально-экономическое основание, на котором возникла и развивалась до сих пор античная культу­ра и древнегреческий полис. С другой стороны, империи распространили достижения этой культуры вширь, на все цивилизации Средиземноморья, до того времени развивающиеся обособлено. Распространение достижений античной культуры являлось необходимой предпосылкой для разного рода плодотворных культурных синтезов, одним из которых было появление христианства.

С одной стороны, крах полисной демократии в результате образования эллинистических монархий и Римской империи приводит к исчезновению свободного и активно участвующего в политической и общественной жизни полиса гражданина, замыкает бывших граждан этого полиса в их личную жизнь, подрывая тем самым социальную основу плодотворных дискуссий не только по политическим вопросам, но и по вопросам мировоззренческого характера; с другой - крах полисной системы неимоверно расширяет рамки мировоззренческого кругозора человека античной культуры, приводит к со­зданию нового типа античной цивилизации, не замыкающейся границами отдельного полиса, делает грека и римлянина гражданами мира, рассмат­ривающими другие народы не как нечто чуждое и враждебное себе - как варваров, но как своих соседей и даже братьев.

С падением классического полиса разрушается не только основа класси­ческой древнегреческой философии, но и ее самый главный предмет изуче­ния и размышления. Философов начинают волновать вопросы не о том как устроен мир, каковы его законы, определяющие жизнь полиса и человека, как должно быть устроено государство, чтобы соответствовать космической гармонии, а вопросы о том, как надо жить человеку в мире, чтобы избежать опасностей, угрожающих частному индивиду со стороны централизованного бюрократического государства, являющегося наследником восточных де­спотий. Поскольку самодеятельность, инициатива, автономная активность гражданина не только не поощряются в этих государствах, но, наоборот, всячески регламентируются и даже подавляются, то вследствие этого осла­бевает сила теоретической мысли, базирующейся на этой самодеятельности и инициативе.

Главной проблемой философии в эпоху эллинизма становится проблема выживаемости частного лица в условиях тотального социального подавле­ния, проблема частной морали, частного поведения. Так возникают наибо­лее популярные в эту эпоху философские школы эпикуреизма, стоицизма и скептицизма. Для стоиков философия представляет из себя не столько теорию (как это было в истории античной философии от досократиков до Аристотеля), сколько жизненную мудрость, которая учит человека сохранять самообладание и достоинство в самых трудных жизненных обстоятельствах. В русле традиций древнегреческой философии стоики отождествляют знание и добродетель. Но в противовес этой традиции, согласно которой высшей добродетелью считалось выполнение человеком своих гражданских обязан­ностей (даже критик полисной демократии Сократ считал для себя зазорным спасение от смерти, если это повлечет с его стороны нарушение его обязан­ностей как гражданина полиса), они считали высшей добродетелью - апатию, т.е. безразличие к тревогам и заботам общественной жизни.

С точки зрения эпикурейцев, человеческий индивид первичен, а обще­ство - вторично, и высшим удовольствием для индивида является атарак- ^сия — невозмутимость и невмешательство в общественную жизнь.

Античный скептицизм, в отличие от скептицизма новоевропейского, °мищавшего путь для развития науки, был направлен против притязаний *%ки на истину и фактически ставил на одну доску суеверия и знания.

С начала возникновения Римской империи и вплоть до ее конца все взрастающую роль в истории постклассической античной философии на­чинает играть неоплатонизм, который в 111 в. н.э. практически полностью вытесняет все другие школы античной философии. Если стоицизм, эпику­реизм и скептицизм в конечно счете принимали данность существующей социальной реальности, и основной пафос их концепций был направлен на духовное оправдание существования интеллектуалов в деспотических режимах эллинистических государств и Римской империи, то неоплатонизм был изначально направлен на утверждение принципиально иных, нежели существующие, смысложизненных ориентиров. Он пытался как бы прорвать- ся за все суживающийся, как шагреневая кожа, горизонт постклассической Античности. Но поскольку реальных выходов из социального и духовного тупика, в который вошла постклассическая Античность, не существовало (историческое развитие подтвердило эту обреченность Античности), то неизбежно неоплатонизм и вытекающие из него родственные философские школы принимали все более яркую религиозную окраску. Как было отмечено выше, религиозно-мистические элементы существовали уже в философии самого Платона. Но если главным элементом в философии Платона была все­сокрушающая диалектика, а его философская спекуляция играла подчинен­ную роль, то у Плотина они поменялись местами, а у поздних неоплатоников Прокла и Порфирия главную роль уже играет теология, а метафизика и тем более диалектика отступают на задний план. Но та религиозная концепция, которую вырабатывает неоплатонизм, уже совершенно чужда раннегреческой религиозной мифологии. Неоплатонизм обосновывает монотеизм, идею бессмертия души, идею греховности мира, духовное равенство всех людей перед Богом, т.е. те идеи, которые помогут римлянам и грекам воспринимать идеи первоначального христианства, а затем эллинизировать его.

Вторым источником христианства являлась ближневосточная религиозная мысль.

Слабость древнееврейского государства перед угрозой набегов могу­щественных врагов, слабость централизованной государственной власти (в отличие от Древнего Египта и Древней Вавилонии), которая не смогла взять под свой контроль идеологические движения своего времени, приводят с VII в. до н.э. к появлению феномена пророческого движения.

Как утверждают историки, пророки Древней Иудеи, которых было гораздо больше, чем тех, кто был назван в Ветхом Завете, явились организаторами политической, социальной*и идеологической жизни этой страны.

Основные положения иудаизма как религии сложились именно в эпоху пророческих движений. Пророки, их последователи и сторонники форми­ровали, постепенно отбирая из всего множества мифологических сказаний древних иудеев, сопредельных народов и собственных пророчеств, составные части Ветхого Завета. Эта деятельность пророков и их последователей и при­вела к тому, что Ветхий Завет отличает от других культов древнего Востока целостность охвата и объяснение природных и социальных явлений.

Как отмечают современные исследователи, Ветхий Завет - это памятник не одной этнической культуры. Он является синтезом культурного взаимо­действия, памятником диалога культур большинства народов древнейших цивилизаций Средиземноморья.

Поскольку пророки рассматривали себя (а их последователи рассмат­ривали самих пророков) как непосредственных трансляторов решений всемогущего Бога, то пророческое движение бросало вызов традиционному жречеству, которое брало на себя функции обслуживания культа и во всех древневосточных деспотиях узурпировало посреднические функции между богами и обществом.

Поскольку, с точки зрения ветхозаветных пророков, существует всемогу­щий Бог, не терпящий поклонения никаким иным богам и перед абсолютной мощью и волей которого любая земная иерархия и любая земная власть ничего не значат, то тем самым они подрывают всю систему древневосточ­ных религиозных верований, переносящих земную иерархию на небеса и обожествлявших верховного правителя этих государств.

Из этого вытекает своеобразный социальный критицизм ветхозаветных пророчеств, отмечаемый многочисленными исследователями библейских писаний. Именно этим социальным критицизмом, а также и тем, что ветхоза­ветным пророкам приходилось осуществлять не только функцию идеологов, но и функцию социальных организаторов, объясняется то обстоятельство, что в Библии, в отличие от подобных ей мифологических сборников древних народов (гомеровского эпоса и индийских Вед), существует больше земных корней и исторических реалий и что в ней царствует прагматически юриди­ческий дух.

Правда, в своей проповеднически обличительной деятельности, критикуя уже устоявшиеся и реально существующие традиции своего времени, пророки апеллировали к Завету - мифическому договору между Богом и иудейским народом, т.е. к еще более древней и, как они утверждали, нарушенной тра­диции. Но идея откровения - идея непосредственного общения с Богом, который передает пророкам - самым обыкновенным членам иудейского общества - те или иные свои решения, давала возможность им выдвигать такие идеалы социального общежития, такие нормы общественной морали, которые принципиально расходились с нормами реально существующего общества.

С помощью концепции всемогущего Бога и идеи откровения пророки вырывались за пределы существующего традиционного общества и фанта­зировали о будущем, которое радикально должно отличаться от настоящего. С позиций будущего общества, где отношения между людьми и Богом будут не такие, как они есть на самом деле, а каковыми они должны быть, пророки судят то общество, которое существует реально.

Таким образом, идеи, которые вырабатывались во время пророческо­го движения - идея единого и всемогущего Бога, идея откровения, идея избранничества и божьей благодати, идея свободного решения (следовать указаниям Бога), которое принимает каждый человек, идея греха (отклонение от пути, предложенного Богом) и неизбежной кары за грех, идея спасения и, наконец, мессианская вера в свое предназначение (быть посредниками между Богом и людьми) - являлись в сущности вызовом, который бросали Пророки традиционному обществу древневосточных монархий. Они (все те Идеи, которые впоследствии перейдут в христианство) выходили за жесткие социальные и идеологические рамки этого общества и тем самым, по сути, были революционными для своего времени.

Однако христианство не являлось эклектической смесью ветхозаветных преданий и поздней античной философии. Оно было их синтезом, а следова­тельно, продуцировало такие идеи, которые выводили как за рамки античной философии, так и восточной религиозной мысли.

Парадоксальность христианства как религиозного учения, его способ­ность быть идейной основой как консерватизма, оправдывающего наличную социальную реальность, так и радикально революционных концепций, тре­бующих коренного изменения этой реальности, отмечают авторы одной из известных книг по истории философии «Философия эпохи ранних буржуазных революций

Вопросы и задания:

1. В чем заключается парадоксальность образа Иисуса Христа?

2. Каковы противоречия христианства?

3. Почему христианство может стать идеологией социального протеста?

j Идеология раннего христианства не есть систематизи-

/^mk^^J рованное учение. Это - ранний этап рефлексии над изложенным в евангелиях мифом — рассказом о событиях, связанных с жизнью и деятельностью основателя христианства. И если для какой- либо философской системы образ ее создателя и его жизнь — нечто третьестепенное, то здесь образ основателя и представления о его дейс­твиях, его «биографии» — самый стержень идеологии. Приводимые в Евангелии слова Иисуса - как бы комментарии и пояснения к его дейс­твиям и основному мифологическому действию - «искуплению». По­этому особенности раннехристианской идеологии - это прежде всего особенности образа основателя христианства. И особенности эти оче­видны, «бросаются в глаза».

Основатель христианства наделяется максимальным «теологическим статусом»; более высоким, чем великий ученый Конфуций, или иудей­ские пророки, или Магомет — последний и величайший пророк. Он предельно, невероятно велик Сын Божий, Логос, Бог. Соответственно и его «теологическая функция» невероятно велика - он не просто дал истинное учение, показал путь к спасению, но сам спас людей - своей смертью на кресте искупил их грехи, победил смерть и даровал верующим в него вечную жизнь.

Но насколько теологический статус и функция Иисуса Христа пре­вышают теологический статус и функцию основателей иных религий, настолько же его «земной» статус ниже статуса этих основателей. Он - не великий ученый, как Конфуций, не сын царя, как Будда, не достигший успеха религиозно-политический деятель, как Магомет или Моисей, он - социальное ничтожество, сын плотника из провинциального захо­лустья Иудеи. Он одновременно «совершенный бог» и «совершенный», можно даже сказать- подчеркнуто обычный, рядовой человек, что впоследствии привело к догмату о двух его природах. И никто из других основателей не имел так мало успеха при жизни, как Иисус, который, согласно евангелиям, не оставив после себя никаких последователей, кроме горстки малокультурных бедняков, погибает позорной смертью на кресте.

В иных религиях мы найдем очень много похожего. Но мы нигде не найдем основателя, мыслимого, с одной стороны, богом, а с дру­гой - распятым на кресте.

Бог оказывается, таким образом, в парадоксальных отношениях с миром и человеком. Признание распятого Иисуса богом максимально сближает бога и человека, выводит бога из мира «потустороннего» и вво­дит в земной, «посюсторонний» мир. Но это же признание Иисуса богом и максимально отдаляет бога от земли и человека. Если, например, бог неоплатоников, никогда не нисходящий на землю, не соприкасающийся с миром многообразия и тленности, самим своим неподвижным пребы­ванием над миром утверждает его порядок, то бог ранних христиан своим сошествием на землю в виде Иисуса выказывает, если так можно выра­зиться, полное пренебрежение к земному и социальному порядку и тем самым оказывается куда более «потусторонним», чем любой другой бог.

Это парадоксальное отношение бога к миру в раннем христианстве ведет и к своеобразным аксиологическим следствиям — к резкому про­тивопоставлению статуса личности (как она предстает перед богом) и ее социального статуса, а также божественных и земных, социальных ценностей. Ведь если Иисус и его ученики не обладали ни высоким положением, ни земными ценностями - богатством, знатностью, уче­ностью книжников и формальной праведностью фарисеев, значит, все это для спасения не нужно: «Царствие Мое - не от мира сего». Фарисеи не спасутся, а раскаявшийся разбойник спасется. Книжники не поймут, а ребенок поймет.

Такая религия несет в себе потенциал недоверия к догме, к фор­мализации поведения, к иерархической религиозной организации, к религиозному освящению социально-политического строя.

На первый взгляд это утверждение может показаться абсурдным. Как можно говорить об адогматическом потенциале христианства, если оно не только знает такие явления, как религиозные войны, инквизиция, Догматические споры по поводу предельно отвлеченных предметов, но и культивирует их в неизмеримо больших масштабах, чем любая другая Религия? Как можно говорить, что христианству свойственно равноду­шие к формальным характеристикам поведения, если страшным грехом считалось случайно, по ошибке, оскоромиться? Как можно говорить о ^чУждости христианству формальной религиозной организации, если оно создало церковную организацию, равной которой по жесткости и авторитарности опять-таки не знают иные мировые религии? Как можно говорить о том, что «христианство не судит о ценности государственных форм», если глава католической церкви стремился к тому, чтобы быть светским главой мира?

Идеи раннего христианства с его учением о «царствии не от мира сего» и противопоставлением «земного» и «небесного» статусов личности обла­дали колоссальной притягательной силой, прежде всего, как писал Ф. Эн­гельс, для «рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных». Но эти же идеи, проведенные последовательно, исключали не только победу в масштабе общества, но и вообще любую устойчивую организацию. Там же, где была сила христианства, была и его слабость. Поэтому с самых пер­вых своих шагов христианство начинает изживать свой первоначальный «аформализм». И в своей борьбе за выживание и победу, превращаясь из гонимой секты в террористически подавляющую противников церковь, оно радикально перестраивает все свое содержание.

Религия, основатель которой не написал ни строчки, создает культ Писания, едва ли меньший, чем в иудаизме. Религия, основатель ко­торой говорил, что истина скорее открывается наивному восприятию ребенка, чем учености «книжников», порождает сложную догматическую теологическую систему, вобравшую в себя многие достижения античной философии. Религия, основатель которой не обладал никаким авто­ритетом, вытекающим из его формального статуса, создает предельно формализованную авторитарную церковную организацию.

Подобного рода метаморфозы в какой-то степени характерны для эволюции любой развитой и идущей к господству в обществе религии. Но никакая другая религия не проделывала такой головокружительной эволюции, не переиначивала до такой степени содержания своего перво­начального учения. Если халифа ни в коей мере нельзя рассматривать как «Анти-Магомета», то для людей, самостоятельно и непредвзято прочи­тавших Новый Завет, папа, сидящий на престоле в усыпанном драгоцен­ностями одеянии, дарующий вечную жизнь за деньги и тратящий их на любовниц, был именно «Анти-Христом». Откуда же такой чудовищный разрыв между первоначальной и развитой формами христианства?

На наш взгляд, он связан с выше обрисованным разрывом между «небесным» и «земным» статусами основателя религии. Обусловленный этим разрывом «аформалистический» потенциал евангельского учения крайне усложняет для христианства проблемы организационной и (поскольку оно господствует в обществе) общесоциальной интеграции и вынуждает прибегать для этой интеграции к «крайним» средствам, не нужным другим религиям.

В самом деле, если бы в Писании не содержалось положений, кото­рые всегда могут быть использованы для отрицания любого авторитета, для противопоставления самого социально ничтожного индивида всему остальному миру, не цужно было бы прятать Писание под толщей дог­матической экзегетики и теологических построений, не нужно было бы жесткой идеологической дисциплины, устраняющей возможность самостоятельного изучения Библии. Если бы Писание предписывало определенный социальный порядок, не содержало бы идеи «царствия не от мира сего», то не существовало бы и предельно заостренной проблемы взаимоотношений церкви и государства, претензий пап на власть над миром. Таким образом, высокая степень формализации, иерархичнос­ти и светских претензий средневекового христианства прямо связана с высокой степенью адогматичности и асоциальное™ христианства первоначального, являясь как бы их компенсацией.

Но дело не только в том, что христианство изживает свои первона­чальные тенденции. Дело еще в том, что идеи раннего христианства со­храняются в «глубинных слоях» средневеково-католической идеологии. Ведь они фиксированы в Писании. А Писание можно перетолковать, спрятать, но нельзя уничтожить; также нельзя сказать, что оно оши­бается. Писание является постоянной угрозой наличной церковной организации. Но раз Писание не отрицается, а лишь теологически пере­толковывается, то в скрытом виде имманентный ему аформализм при­сутствует и в самой теологии. За схоластической премудростью прячется признание принципиальной непостижимости бога; за формалистикой развитого католического культа остается неявным то, что действует она лишь при абсолютно неформальном условии любви к богу и ближнему. Эти глубинные пласты идеологии как бы давят на ее верхние слои. И именно поэтому верхние слои так ригидны и так разительно непохожи на глубинные: мощные стенки котла нужны именно тогда, когда велико давление пара.

Философия эпохи ранних буржуазных революций // Ойзерман Т.И., Фурман Д. Е., Лазарев В.В., Соловьев Э.Ю., Михаленко /0.77. и др. Л/., 7983. С. 60-64.

Возникновение христианства как совершенно нового направления духов­ной жизни имело далеко идущие последствия. Понятие неограниченного ни­чем и никем Бога, перенесенное из иудаизма в рамки античной картины мира, взрывало гармоничный и ограниченный космос греческой философии.

Поскольку только человек мыслился творением, созданным Богом по своему образу и подобию, то человек, будучи одной из составных частей гармоничного космоса, как он представлялся античным философам, все в большей степени получал в глазах средневекового философа статус вершины всех творений.

Поскольку всё активное творящее было как бы изъято христианством из Реально существующей природы и отдано Богу как единственно активному Началу во всей Вселенной, и только человеческая деятельность рассматрива­юсь как отражение мировой активности Бога (образ и подобие), то человеку как бы вручалась Богом возможность для преобразовательной деятельности над земным миром.

В отличие от античной философии истории, где время циклично, и все в истории вечно возвращается, в христианской теологии мир приобретает направленный в одну сторону временной вектор — от сотворения мира Богом до судного дня.

Акцент, делаемый христианством на вере как необходимом условии спасения души, и подчинение акту веры интеллектуальных способностей человека создавали повышенный интерес к психическим переживаниям в душе человека и неведомый Античности исповедальный акт философского творчества.

Христианство принесло в духовную жизнь Европы две идеи, совершен­но чуждые Античности: идею творения мира и идею откровения. Эти идеи тесно взаимосвязаны друг с другом и предполагают бытие единого Бога. Идея творения доминирует в онтологии средневековой философии, идея откровения — в гносеологии.

В средневековой философии имеются две тенденции в понимании Бога: согласно одной точке зрения, Бог есть высший разум, согласно другой — Бог есть безмерная и абсолютная воля. Эти разные подходы в понимании бо­жественной сущности имели весьма серьезные последствия для развития средневековой философии.

Все новые представления, выработанные христианством по отношению к миру и человеку, оказали огромное влияние на последующее развитие философской мысли и явились, в конечном счете, предпосылками формиро­вания философских концепций, ставших идейными источниками развития в Западной Европе техногенной цивилизации.

Но для того, чтобы превратиться в идеологию социальных изменений и трансформации общества, раскрыть свой бунтарский потенциал, христианс­тво должно было освободиться и от догматизации и мифологизации своего вероучения, и от иерархизации своей организации, которые оно получило в эпоху, когда стало официальной религией Римской империи.

Чем стремительнее в поздней Римской империи разрушались последние атрибуты классической полисной культуры и чем быстрее она приобретала черты традиционно-аграрного общества, тем в большей степени христианство превращалось в религиозно-мифологическую идеологию этого общества со своим догматическим каноном и церковной иерархией: ожидаемая револю­ция (страшный суд) откладывалась на неопределенное и далекое будущее; организация христианских общин становилась похожей на административ­ную организацию Римской империи; простая и ясная идеология раннего христианства превращалась в эзотерическую теологию неоплатонизма; Иисус терял свои человеческие черты и превращался в одно из лиц Всемо­гущего Бога — Господина; Царство Божье приобретало туманные очертания загробного воздаяния, а церковная иерархия, отдаляя от Бога рядовых чле­нов христианских общин, превращалась в наместника Бога на Земле. Так устремленность раннего христианства в будущее превращается в позднем христианстве в сакрализацию прошлого для оправдания настоящего.

Прежнее демократическое управление, в конечном счете, практически независимых христианских общин — по мере их расширения и все более жест­кого противостояния между ортодоксами и еретиками — сменяется церковной иерархией. Но всякое умаление демократии и рост иерархизма в управлении имеют тенденцию к бюрократизации самой системы управления и к усилению неподконтрольности высших сфер иерархии со стороны низших.

Вместе со становлением иерархической системы идет жесткая дог- матизация основных положений новой религии, а так же — изгнание из христианских общин тех, кто эти догмы не приемлет. Однако догматизация основных положений христианства требует достаточно изощренной системы рациональной взаимосвязи этих догматов друг с другом, защиты этой сис­темы от довольно острой критики со стороны языческой позднеантичной философии и официальных идеологов Римского государства. Так постепенно формируется христианская теология, воплощаясь, прежде всего, в творчестве христианских апологетов.

Два мыслителя, по сути дела, определили на много веков теологические концепции Западной и Восточной церквей: Аврелий Августин и неизвестный философ и богослов, скрывающийся под легендарным именем Дионисия Ареопагита (неоплатоника, сподвижника апостола Павла и первого епископа Афин, жившего в I в. н.э.), которого впоследствии стали именовать псевдо- Дионисием. Один был незыблемым авторитетом философии и богословия Запада, другой — Востока. Сходство и различие их доктрин характеризует сходство и различие теологической мысли на Западе и Востоке.

Для Августина понятие Бог является источником всех религиозных истин, всех моральных принципов, регулирующих поведение и деятельность людей, всего знания человека о мире, сотворенном Богом. Однако само понятие Бога носит у Августина двойственный характер. С одной стороны, Бог является источником и гарантом всех рациональных истин, но с другой — в понятии Бога в философии Августина содержатся и явно иррационалистические характеристики, поскольку абсолютная сущность Бога совершенно закрыта для конечного разума человека. В этом случае невозможно рационально объяснить и предусмотреть все решения Бога относительно мира и человека, тем более, что человек и мир созданы Богом не ради них самих, а ради самого Творца. Вследствие этого человек не должен и пытаться прояснить для себя извечные божественные решения своего Создателя и Владыки. Задачи людей здесь на Земле - любить Бога и высказывать абсолютную покорность Его решениям. Человек не должен рассчитывать на себя, а только на безмерную благодать Бога, которую он никакими своими делами не может заслужить.

Иррационализм, необъяснимость и непредсказуемость решений авгус- тиновского Бога - это в сущности, религиозно-идеологическое осмысление непредсказуемости и иррациональности социальных порядков поздней Античности.

Дуализм в понимании понятия Бога в философии Августина ведет к рез­кому противопоставлению веры и разума. При этом, поскольку в системе ^густина превалирующим является иррационалистическая концепция Бога, ^Чьи решения и сущность выходят за пределы человеческого понимания, то вера рассматривается им как единственный способ для человека принять и свято исполнять решения его Создателя.

Однако следует отметить, что в отличие от Тертуллиана и некоторых других ранних апологетов, Августин не устраняет полностью разум из религиозной доктрины христианства. Полное устранение любых рационалистических доказательств из религиозной доктрины могло бы привести к серьезной опасности, связанной с возникновением ереси: если нет критерия, позволя­ющего определить взаимосвязь принятого догмата и высказываемого на его основании того или иного утверждения, то появляется опасная возможность при полном, на первый взгляд, согласии с догматом, делать из него выводы, противоречащие его суги и/или расходящиеся с официальными установками церковной иерархии.

В свою очередь, разум (рациональное мышление) столь же опасен для церковно-религиозной догматики, как и слепая вера. Об этом свидетельствует опыт концептуальных разработок того же Ария, опиравшегося на рациона­лизм Аристотеля. Поэтому необходим критерий, по которому следовало бы отбирать то, во что верить и что следовало бы разуметь. Этим высшим кри­терием истинности веры и разума является для Августина церковь. Именно авторитет церкви определяет основные истины христианского учения и убедительность рационального богословия. Тем самым религиозная вера основывается на вере в авторитет церковной иерархии.

В сущности, в работах Августина достигается та «гармония» веры и разума, к которой несколько столетий спустя стремился другой крупнейший идеолог западной церкви — Фома Аквинский. Но в этой «гармонии» разум строго подчинен вере. Назначение разума чисто инструментальное и заключается в истолковании и объяснении церковных догм. Впрочем, религиозная вера также подчинена церкви, которая сама решает (в лице высших иерархов), во что должен верить или не верить рядовой христианин. Более того, церковь может выдвигать дополнительные догматы, которые были неизвестны ран­нему христианству. Дело же разума - согласовать тот или иной удобный для церкви новый догмат со всем прочим догматическим богословием.

Поскольку Бог является творцом всего сущего, то для Августина, как и для других апологетов христианства, очень важным было решение вопроса о наличии зла и несовершенства в сотворенном Богом (совершенным и всеблагим) мире, т.е. встает вопрос теодицеи. Показателем того, насколько серьезно волновал Августина этот вопрос, является то обстоятельство, что он подступает с разных сторон к его решению и в ранних, и в поздних своих работах. С одной стороны, Августин указывает на объективную необходи­мость определенного несовершенства или зла в мире для существования мировой гармонии как единого целого. С такой точки зрения, зло - это недостаток совершенства, который подчеркивает более ярко совершенство добра. Вследствие такой позиции Августин готов оправдать любое социальное и моральное зло. Вместе с тем, идея гармонии в сотворенном Богом мире, для которой необходим некий элемент несовершенства, является оправданием скорее не Бога, а всех несовершенств и несправедливостей социального мира поздней Античности. Тем самым Августин выполняет своеобразный социальный заказ церкви, превратившейся со времен Константина Великого в идеологическую опору существующего социального порядка.

В то же время существование зла как объективной реальности ставит под вопрос усилия человека, направленные на борьбу со злом, и роль церкви как идейной вдохновительницы, поскольку признание зла как объективной и не­избежной данности обесценивает эти усилия человечества и эту роль церкви. Разрешая этот вопрос, Августин усматривает причину зла в мире в свободной воле человека, допущенной Богом, и первородный грех как следствие сво­бодной воли. В этом случае, зло является порождением греховной природы человека, искаженной в результате его первоначального отпадения от Бога. Но являясь следствием личных, субъективных действий греховного челове­ка, зло уже не выступает как элемент гармонии мирового целого. Именно падение ветхозаветного Адама вводит зло в мир и извращает совершенную мировую гармонию, созданную Богом. Поэтому не Создатель, а человек, и только человек, ответственен, с точки зрения Августина, за реально сущес­твующее в этом мире зло.

Греховность человека, столь резко искажающая лик творения, созданный Богом, проявляется в том, что человек любит больше земное, тварное, нежели самого Бога. Он забывает о Боге ради земных благ и страстей. Отсюда следует логический вывод, сделанный Августином, что борьба со злом внешним (в том числе: социальное неравенство, рабство, эксплуатация, несправедли­вость) совершенно бессмысленна без исправления природы самого человека, без его борьбы со своим внутренним несовершенством — предпочтением земного Богу.

Можно заметить, что Августин, подходя к объяснению существования зла в мире, но уже не как к условию гармонии мирового целого, а как к следствию греховной природы человека и его субъективных деяний, вновь оправдывает социальные противоречия разваливающейся позднеантичной цивилизации. Борьбу с социальными противоречиями и несовершенствами Августин под­меняет борьбой человека со своими собственными греховными помыслами и ненавистью ко всему земному, которая заслоняет от человека мир как тво­рение Бога, закладывая тем самым основы средневекового аскетизма.

Однако, как оказывается, и борьба человека со своими грехами, со своей порочной природой отнюдь не гарантирует его спасения. Поскольку, с точки зрения Августина, природа человека настолько повреждена первородным грехом, что самостоятельные усилия человека, даже следующего ревностно всем заповедям и всем религиозным законам, не являются гарантией его личного спасения. Для его спасения необходима благодать Бога, которую Господь всего сущего распределяет по собственному усмотрению, поскольку только Он устанавливает четкие границы между добром и злом.

Августиновский идеал подлинного христианина - это кающийся запуган­ный грешник, отказывающийся даже от попыток узнать, на что предопре­делило его извечное решение Бога (на вечную гибель или на спасение?), не имеющий ни своей воли, ни желаний и принимающий как должное за свою греховную природу все социальное зло в мире, смиренно ждущий окончатель­ного и безоговорочного приговора, который объявит ему его Создатель.

Рассмотренная в таком ракурсе концепция Августина о греховной при­роде человека и божественной благодати, о покаянии и совести, в сущности, предстает как апологетика тотальной власти церкви над верующим, которая уже не довольствуется внешним изъявлением лояльности, а требует любви к себе.

Сущность той христианской теологии, которую пытается обосновать Августин и которая безусловно расходится с раннехристианской этической концепцией, наиболее отчетливо проявляется в его учении о церкви и ее роли в обществе. Поскольку, с точки зрения Августина, именно церковь имеет право на последнее слово интерпретации Библии, то в конечном счете только она одна устанавливает различия между истиной и заблуждением, добром и злом, так как именно в Откровении содержатся все истины и все критерии. Поэтому церковь не только полномочна, но и обязана преследовать всех ина­комыслящих, еретиков, несогласных, вплоть до их телесного уничтожения, ибо ведь лучше подвергнуть мучению тело, чем поставить под вопрос спа­сение души. Церковь не только требует внешней лояльности по отношению к своим решениям по тем или иным вопросам, она должна вмешиваться и контролировать самые интимные переживания человека - его совесть, вос­питывая «нового человека», по-детски полностью полагающегося на нее и любящего ее всей душой. Наконец, церковь, если следовать логике Августина, должна распоряжаться не только мыслями и делами людей здесь на Земле, она, в конечном счете, определяет спасение души человека, а следовательно, распоряжается как своей собственностью Царством Божьим.

В сущности, церковь, в концепции Августина, подменяет собой Бога. Она пользуется этим понятием для того, чтобы сакрализовать свои притязания на абсолютный авторитет.

Вместе с тем, Западная церковь уже не может полагаться на все более дряхлеющую, и распадающуюся под ударами варваров администрацию Рима. Поэтому, с точки зрения Августина, церковь не должна связывать свою судьбу с судьбой разрушающейся империи. Этой трезвой оценкой Ав­густином реальной социальной обстановки тех дней и объясняется его идея «скитающейся церкви», в которой он проводит резкое размежевание церкви со светским государством.

В произведении Августина «О граде Божьем» проводится мысль о двух градах (Божьем и земном), ставшая столь популярной в церковных кругах в эпоху Средневековья, которая подчеркивает приоритет духовной власти над светской, одновременно утверждая о том, что во всех бедах, совершающихся в земной социальной жизни, церковь не виновата.

В своей концепции философии истории Августин формулирует перспек­тивы и задачи церкви на будущее: постепенно добиться абсолютного гос­подства в мире и подготовить земные царства к царству небесному - второму пришествию и страшному суду.

Таким образом, именно через работы Августина Западная церковь форму­лирует свои основные задачи в области социальной практики и свои планы на будущее, обоснование своего господства в духовной области и своего авторитета в решении земных проблем.

Почти всю тысячелетнюю историю европейского Средневековья (V— XV вв.) можно разбить на три основных периода.

Для первого периода (V—Хвв.) характерна неустойчивость государствен­ных и этнических образований на территории бывшей Западной Римской империи. Великое переселение народов, всколыхнув огромные людские массы, привело к тому, что волны новых переселений одна за другой про­катываются по территории бывшей империи. Все попытки варварских королей (от Хлодвига до Карла Великого) создать централизованное и сильное государство по образу и подобию Римской империи и сохранить систему управления, которая там существовала, ни к чему не привели. Эти государственные образования очень непрочны и разваливаются в результате или внутренних причин, или все новых нашествий варварских народов. Именно в этот период духовная и материальная культура Западной Европы была отброшена далеко назад.

Второй период (XI— XIIIвв.) — это эпоха сначала стабилизации социаль­ной жизни, а затем экономического и духовного расцвета средневекового Запада. В результате становления и развития феодализма прекращаются варварские нашествия, начинает развиваться экономика, структурируются и иерархизируются социальные отношения, возникают большие этнические образования — прообразы будущих европейских народов, весьма интенсивно развивается духовная культура Средневековья.

Наконец, третий период (Х1У-ХУвв.) характеризуется возникновением мощных централизованных монархий, образованием великих европейских наций, упадком феодализма, кризисом теоцентрической средневековой культуры и возникновением под влиянием итальянского Ренессанса основ чисто светской культуры Нового времени.

В первый период средневековой истории Европы в связи с общей культурной деградацией и варваризацией всех сторон жизни происходит варваризация как самой церкви, так и христианского вероучения. По сути дела, в европейском христианстве V—X вв. практически полностью исчезают не только элементы социального протеста, но и элементы рацио­налистического обоснования христианского культа (следствие античной философии как составной части христианского синтеза). Наоборот, в христианстве начинают доминировать мифологические элементы. Более того, эти мифологические элементы приобретают грубый облик, свойс­твенный мифологиям архаического общества: фетишизм — поклонение ^мощам и христианским псевдореликвиям (например, в виде щепок креста, на котором был распят Христос); магии в образе самодовлеющих религи­озных обрядов. В какой-то степени возрождается даже многобожие в виде Почитания святых, которые как бы от имени Бога распоряжаются теми или Иными стихиями природы.

Общая деградация культурной жизни раннего Средневековья приводит ^к тому, что чрезвычайно понижается и культурный уровень служителей ^Церкви, многие из которых не умели ни читать, ни писать. Более того, от- ^с^^гствие стабильности в социальных отношениях Западной Европы в период ^РаНнего Средневековья приводило к тому, что сама Западная церковь часто оказывалась под контролем со стороны варварских королей и императо­ров Священной Римской империи, созданной Карлом Великим. Только в результате феодализации варварских королевств, прекращения набегов со стороны новых народов и племен, упадка централизованной политической власти королей и общей стабилизации социальной жизни средневековой Ев­ропы в XI в. могли успешно быть проведены реформы католической церкви, инициированные папой Григорием VII и продолженные его преемниками, которые и привели к тому, что церковь заняла центральное место не только в духовной жизни европейского общества, но также в социально-политической сфере этого общества. Вследствие этого философия и научная мысль могли развиваться только в рамках жестко очерченного для нее церковно-религи- озной догматикой. Более того, церковь, располагая поддержкой со стороны светских властей, беспощадно карала любые проявления свободомыслия и даже сомнения по отношению к официально понятым догматам католициз­ма. Поэтому самые смелые умы Средневековья не могли открыто выступать против католической ортодоксии. Философия (как и наука) была обречена на участь служанки теологии.

В раннем Средневековье в результате общего упадка духовной культуры и научного знания (естествознание, по свидетельству историков Средне­вековья, опустилось до уровня представлений о природе систематизатора античной мифологии Гесиода (VIII до н.э.), быстрой мифологизации как религиозного, так и других сфер человеческого мышления был снят вопрос о взаимосвязи веры и разума, поскольку в мифологическом мышлении раз­граничение представлений о естественном и сверхъестественном достаточ­но расплывчато. Однако в связи с общим подъемом хозяйственной жизни Западной Европы (начало XI в.), эта проблема вновь встает перед теологи­ческой мыслью. Для развития хозяйственной жизни, а следовательно, и для растущего экономического могущества самой церкви (даже для постройки величественных готических храмов) требовались четкие и определенные знания о природных процессах. Вместе с тем мифологическая догматика средневекового христианства сохраняла свое господствующее положение в духовной жизни общества. Поэтому перед теологами встала задача согла­сования этой мифологии, понимаемой как религиозная вера, с реальными знаниями человека о мире.

Впечатляющую картину господства теоцентрической парадигмы со­циального знания в духовной жизни западноевропейского Средневековья представляет один из выдающихся историков этого периода развития Европы Ж. Jle Гофф.

Вопросы и задания:

1. Каковы характерные черты теоцентрической модели мира в Средние века?

2. В чем заключаются социальные следствия теоцентрической картины мира? Какова роль ересей как идеологии социального сопротивле­ния?

3. Как развиваются культура и научные знания в эпоху Средневековья?

...Несмотря на старания теологов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном характере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представлять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную проблему: сохранить тезис о божественной нематериальности, не задевая при этом наивных верований в реальное (как говорили тогда, субстанциональное) бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность.

<...> Однако для массы Бог существовал телесно - такой, каким Его очень рано начала изображать христианская иконография. Средневе­ковые христиане унаследовали этот образ Бога от иудаизма. Разумеет­ся, такой Бог не показывает себя людям. «Лица Моего не можно тебе увидеть, — говорит он Моисею, — потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Но древние евреи воображали Бога сидяшим на троне, смотрящим на людей с высоты неба, и слова Библии о том, что Бог сотворил человека по образу своему, евреи, а вслед за ними и большинство средневековых христиан понимали как указание прежде всего на физическое сходство и представляли себе Бога с человеческими чертами.

<...> Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньором, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей доро- манских и романских церквей; такая церковь была задумана как царский дворец, восходивший к царским ротондам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе иконогра­фии Бога во славе, изображавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной.

<...> Тем временем бок о бок с этим Богом-монархом пролагал себе дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного челове­чества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом-отцом, который даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком далеким, самое большее - снисходительным. То был Бог-сын. Эволюция образа Христа в средневековом благочестии непроста. Сложной была Уже сама его ранняя иконография. Рядом с Христом-агнцем скоро поя­вился антропоморфный Христос: Христос-пастырь, Христос-учитель, глава секты, которую ему надлежало вести и наставлять в окружении преследователей.

<...> Богу противостоял и спорил с Ним за власть на небе и земле Могущественный персонаж —дьявол. В Раннее Средневековье Сатана не играл роль первого плана и еще в меньшей мере — роль обвиняемого. Он Твердился в XI в. и был создан феодальным обществом. Вместе со своей °порой, восставшими ангелами, он являл собой сам тип вероломного Тесала, предателя.

<...> Во всем мышлении и поведении людей Средневековья доми­нировало более или менее осознанное и обобщенное манихейство. Для них по одну сторону был Бог, по другую — Дьявол.

<...> Иерархия ангельских чинов, истоки которой можно обнаружить в посланиях апостола Павла, была разработана псевдо-Дионисием Арео- пагитом, чей трактат «О небесной иерархии» был переведен в IX в. на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной, но проник в западную теологию и духовную жизнь л ишь во второй половине XII в. Он имел гро­мадный успех, был признан в университетских кругах XIII в. и наложил отпечаток вначале на творчество Альберта Великого и Фомы Аквинского, а затем на Данте. Его мистическая теология легко опускалась до уровня популярных представлений, что обеспечило ему огромный резонанс.

Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое - нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестес­твенной жизни.

<...> Покаянное бегство от мира было, однако, не единственным выражением устремлений средневековых людей к спасению и вечной жизни. Было и другое, столь же мощное духовное течение, увлекавшее многих страждущих людей надеждой на возможность воцарения небес­ного блаженства на земле, возвращения золотого века или потерянного рая. Это было милленаристское течение, связанное с мечтой о тысяче­летнем царствии Божьем на земле.

<...> ...Милленаризм с его ожиданием возврата золотого века был средневековой формой веры в возможность общества без классов и го­сударства, где не будет места ни королям, ни князьям, ни сеньорам.

Низвести небесное блаженство на землю, обрести здесь небесный Иерусалим - такова была мечта многих на средневековом Западе. И если я излишне задержался, восстанавливая этот миф, впрочем, в весьма упрощенном виде, то сделал это потому, что он, несмотря на всю свою замаскированность и неприятие его официальной церковью, перевора­чивал души и сердца людей; он обнажил глубинные пласты психологии народных масс Средневековья, напряженность их экономического и физического бытия, подчиненного таким постоянным факторам их сущестования как капризы природы, голод и эпидемии; он стал выра­жением бунта против социального порядка, подавляющего слабых, и против заинтересованной в этом порядке и выступающей его гарантом церкви. В своих мечтах, по сути религиозных, эти люди уповали на то, что небеса сойдут на землю, и произойти это должно после невыразимых страданий.

<...> Церковь играла на двойственности королевской власти — главы феодальной иерархии, но также и главы иерархии иной, государствен­ной, публичной власти, чуждой феодальному порядку. Церковь подде­рживала ее против опасного противника - власти военной: священник помогал королю смирить воина.

Это делалось, прежде всего чтобы превратить королевскую власть в свое орудие, отведя ей роль защитника церкви — церкви реальной, как духовного сословия, и церкви идеальной, как церкви бедных. Королев­ской власти отводилась роль «светской руки», исполняющей приказы духовного класса, делающей грязную работу, связанную с насилием, с пролитием крови, - всем тем, от чего церковь умывала руки.

<...> За это церковь освящала королевскую власть и провозглашала необходимость того, чтобы все подданные слепо подчинялись этой власти, поскольку «тот, кто противится сей власти, противится порядку, угодному Богу».

<...> Характерно, что особенно враждебны крестьяне были по отно­шению к церковным сеньорам. Возможно, их гнев вызывало несоответс­твие между поведением клириков и проповедуемыми ими же идеалами, но, безусловно», причина была и в том, что церковные сеньоры лучше хранили свои архивы и благодаря грамотам и земельным описям с лег­костью могли получать то, что светские феодалы с трудом вырывали у крестьян.

Видимо, надо признать справедливой самокритику анонимного цер­ковного иерарха XII в., иногда ошибочно отождествляемого со св. Бер- наром: «Нет, не могу я смотреть без слез — мы, вожди церкви, трусливее неотесанных учеников Христа эпохи ранней Церкви. Мы отрицаем и умалчиваем истину из страха перед светскими властями, мы отрекаемся от Христа, от самой истины! Когда грабитель набрасывается на бедняка, мы отказываем в помощи этому бедняку. Когда сеньор мучает вдов и сирот, мы не препятствуем ему. Христос распят, и мы молчим!»

<...> Часто говорят, что религиозная вера являлась цементом для многих социальных движений, предоставляя им в качестве цели столь необходимые идеалы. Высшей формой революционных движений были ереси. Осознанно или нет, но средневековые ереси отвечали чаяниям социальных категорий, недовольных своим положением. ...Но ереси собирали социально разнородные коалиции приверженцев, чьи проти­воречия снижали эффективность движений. Для катаризма (во всяком случае, для его альбигойской формы) можно выделить дворянскую фазу, когда руководство движения было в руках аристократии, и фазу город­скую, когда купцы, нотариусы, городская верхушка контролировали движение, покинутое дворянами после крестового похода и подписания Парижского мира. К концу XIII в. движение было представлено уже лишь отдельными группами демократического толка, где городские ремесленники и горцы-пастухи продолжали борьбу в одиночестве.

Но чисто религиозные лозунги в конце концов устраняли социальное содержание этих движений, их революционные программы вырождались в милленаристский анархизм, не оставлявший надежд на исправление дел земных.

<...> Было бы самонадеянным пытаться в нескольких строках оп­ределить схоластический метод. Все начиналось с перехода от lectio к questio, а от questio к disputatio. Схоластический метод предполагал прежде всего обобщение старой, хорошо известной процедуры, которую раньше применяли главным образом при толковании Библии: questiones и responsiones, вопросы и ответы. Но ведь если ставились проблемы, если авторам задавались вопросы, значит, эти авторы ставили тот или иной сюжет под сомнение. Схоластика прежде всего занималась разра­боткой проблематики. Затем она предполагала спор, «диспут», и здесь эволюция состояла в том, что в противовес аргументированию ссылками на авторитет все большее значение приобретала практика логического обоснования аргумента. Наконец, за диспутом следовало заключение, которое делал магистр. Наверняка этот вывод зависел от того, кто его произносил, а коль скоро университетские магистры не чужды были тенденции считать самих себя авторитетами, то и вывод мог становиться источником интеллектуальной тирании. Но это было уже злоупотребле­ние; важнее то, что формулирование вывода вынуждало интеллектуала занять определенную позицию. Невозможно было уже ограничиться лишь сомнением; приходилось подвергаться риску суждения. Так, в конечном счете схоластический метод вел к осознанию личностью ее интеллектуальной ответственности.

<...> Заострение интеллектуального инструментария, происходив­шее благодаря развитию схоластики, можно проследить, обратившись к трем феноменам.

Первый состоял в более тонком обращении с авторитетами, как, например, у Абеляра, в его знаменитом произведении «Да и нет», этом настоящем «Рассуждении о методе», только из эпохи средних веков. Речь тут шла прежде всего об устранении видимых расхождений в источниках путем установления причин разноречий. Согласно классификации, про­изведенной отцом Шеню, причины могли корениться в том, что словам придавался неупотребительный смысл или разное значение, в том, что источники были недостоверны или тексты испорчены. Следовало уста­новить, объясняются ли расхождения тем, что в данном пассаже автор лишь передает точку зрения другого или приспосабливается к расхожим представлениям, встречаются ли они во фразах догматического содер­жания или в тех, что заключают в себе увещевание, совет или указывают на исключение. Обращалось внимание и на то, что разные авторы по- разному понимают смысл одних и тех же слов. И только если разногласие оказывалось неустранимым, надлежало избрать наиболее высокочтимый авторитет, точке зрения которого надо было следовать.

Второе — это то, что disputatio помогало осознать и принять возмож­ность существования разных мнений, согласиться с тем, что расхождения здесь законны.

<...> И наконец, третье: новое переставало выглядеть пугающе. ...А биограф св. Фомы Аквинского Гильом из Токко хвалил Фому за его нововведения...

<...> В поисках новых доказательств схоласты (по крайней мере не­которые из них) все шире применяли наблюдение и эксперимент. Чаще всего вспоминают в этой связи имя Роджера Бэкона, который первым, по-видимому, применил термин scientia experimentalis и который прези­рал парижских магистров за чрезмерный догматизм. Исключение он де­лал лишь для Пьера де Марикура, автора «Трактата о магните», которого называл «мастером эксперимента». Парижанам Бэкон противопоставлял оксфордских магистров, сведущих в науках о природе.

Ле ГоффЖ. Цивилизация средневекового Запада: Пер. сфр. М., 1992.

С. 144, 147-155, 164-165, 176, 182-183, 253-254, 287-292, 304-305, 323-325.

Важно подчеркнуть, что Ж. Ле Гофф отмечает дуализм христианства эпохи Средневековья, когда та или иная интерпретация теоцентрической картины мира средневекового христианства могла послужить как идеологическому оправданию существующей социальной иерархии средневекового феодализ­ма, так и идеологии социального протеста против феодального порядка. Но если до конца XIII в. централизованной католической церкви еще удавалось и подавлять еретические движения, и в то же время обуздывать притязания на независимость папского престола со стороны крупнейших феодальных властителей, то с XIV в. социально-политическое развитие европейского общества разрушает политическое господство церкви.

Во-первых, в этом столетии в связи с завершением формирования крупней­ших новоевропейских наций и началом создания национальных государств Европы, местные церкви переходят под контроль могущественных королей этих национальных государств. Более того, сами папы в силу слабости их собственного светского государства подпадают в унизительную зависимость от этих королей (авиньонское пленение пап).

Во-вторых, независимость местных национальных церковных органи­заций, поддерживаемая национальными государями, соперничество мно­гочисленных монашеских орденов и друг с другом, и с высшей церковной Иерархией разрушали сильную централизованную организацию церкви (Великая схизма второй половины XIV — начала XV в.). Всё это привело к резкому ослаблению церкви как идейного и политического ядра европейского феодализма, к утрате ею того абсолютного контроля за духовной жизнью средневекового общества, которым она до сих пор пользовалась.

Поэтому в XIV в., когда пошатнулось господствующее положение церков­ной иерархии в социально-политической структуре феодального общества, начал разрушаться авторитет церкви в догматических вопросах теологии и в мировоззрении средневекового общества. Следствием этого явилось усиле­ние споров по основным догматическим и мировоззренческим проблемам, которые были подняты еще в эпоху расцвета могущества церкви, и создание великих схоластических систем. Но если ранее окончательный вердикт в схоластических спорах выносили высшие иерархи церкви, то в XIV-XV вв. авторитет высших иерархов настолько низко пал, а их политическое вли­яние настолько оспаривалось со стороны национальных государств, что фактически они утратили функцию последнего арбитра в схоластических спорах. Поэтому в средневековой схоластике повсеместными стали требо­вания свободы обсуждения главных теологических проблем (схоластическая диалектика) и свободы религиозного созерцания (мистицизм). Эти два на­правления разными путями шли к окончательной независимости от основ внешнего культа, поскольку мистицизм также как и логика не знает авто­ритетов. Таким образом, в «самой схоластике таились семена освобождения человеческого ума»^I.

Разными путями, но, действуя как бы в унисон, и схоластический ло­гицизм (в виде школы оккамистов), и средневековый мистицизм (в образе школы немецких мистиков XIV в.) разрушают иерархическое мировоззрение Средневековья, теоретически обоснованное Фомой Аквинским:

1. С точки зрения У. Оккама и его последователей реально существуют лишь отдельные вещи, а универсалии, образующие строгую иерархию видов и родов всего лишь имена. Поэтому иерархия понятий является порожде­нием слабого человеческого ума, который не может проникнуть в Замыслы Творца^II. Следовательно, нельзя считать эту иерархию понятий отражением иерархии и гармонии мира. Для Оккама и его последователей мировое целое представляет собой совокупность отдельных вещей, созданных Творцом. Тем самым номиналисты десакрализируют бытие. При этом возникает идея однородности лунного и подлунного мира, которая ведет прямо к мировоз­зрению Нового времени.

2. Для мистиков XIV в., признающих прямую связь между Богом и че­ловеком, вследствие которой человек в мистическом экстазе сливается с Божеством^I, не существует никаких иерархических структур, отделяющих человека от Бога. Таким образом, мистики также разрушают иерархическую систему бытия и оставляют каждого человека лицом к лицу с самим Богом.

Но, разрушая иерархическую картину мира, и номиналисты, и мисти­ки изменяют тем самым представление о месте самого человека в системе бытия.

Поскольку для номиналистов реальны только единичные вещи, то для них единственной реальностью являются человеческие индивиды, а такие человеческие объединения, как иерархизированная церковь и иерархия сословий в феодальном обществе своей собственной сущностью (в отличие от индивидуальной сущности человека) не обладают. Тем самым, во-первых, номиналисты защищают права человеческого индивида перед лицом религи­озной и социальной иерархии феодального общества, во-вторых, утверждают равенство всех людей по природе^II, ибо все люди наделены Творцом разумом, а следовательно, могут и разумно строить систему своего поведения.

С точки зрения Мейстера Экхарта, основателя и признанного главы шко­лы немецких мистиков, каждый человек в мистическом экстазе с Божеством сливается с ним воедино и перестает быть тварью. И сам Бог стал человеком в образе Христа, чтобы затем каждый человек мог стать Богом. Только через человека и может действовать Бог в мире тварей. Говоря о необходимости отрешенности человека отдел мира сегодня того, чтобы соединиться с Богом^III, мистики, в сущности, проводят мысль о небожественной, нехристианской сущности средневековой социальности, средневекового образа жизни. При этом если человек может слиться с Божеством, то его плотская природа не является препятствием для этого духовного слияния. Так, в работах немецких мистиков XIV в. и, прежде всего, в работах Мейстера Экхарта речь идет о достоинстве человека, сопоставимом с самыми возвышенными представ­лениями о человеке мыслителей эпохи Возрождения.

Изменяя саму онтологическую картину бытия, У. Оккам и поздние но­миналисты тем самым радикально изменяют и представления схоластики о процессе, и цели человеческого познания и создают идейные основы для научной революции XVI в. Если в мире существуют только единичные вещи и если общие понятия (универсалии) - это просто некие имена, термины, схватывающие внешнее, а не субстанциональное сходство этих вещей, то всё знание о природе может быть построено только на чувственном опыте, на наблюдениях за повторяемостью природных процессов. Кроме того, поскольку для человека недоступны замыслы Творца Вселенной, то чело­веческое знание о мире носит вероятностный, а отнюдь не необходимый и неизменный характер. Отсюда следовали весьма важные выводы, которые подрывали основы схоластизированного аристотелизма, господствовавшие в схоластике эпохи ее расцвета.

Во-первых, поскольку не существует логически обоснованных законов бытия (для всемогущего Бога всё возможно, и в его замыслы слабый челове­ческий разум не может проникнуть), то все логические доказательства имеют отношения только к универсалиям (именам), но не к реально существующим ^ВеШам. Поэтому в области изучения природы не следует принимать как самоочевидные некие метафизические положения, на какие бы авторитеты эти положения не опирались. Любые утверждения относительно природных процессов, любая научная гипотеза должны быть основаны на наблюдаемых и повторяющихся для наблюдения фактах. Тем самым Оккам и его после­дователи закладывают образ современной науки, не отягощенной никаким априори взятым метафизическим грузом.

Во-вторых, если тот или иной факт может быть истолкован без допу­щения той или иной гипотетической сущности, то нет и никакой нужды ее допускать. Отсюда следует формулировка знаменитой «бритвы Оккама»: «Не нужно делать с большим то, что можно сделать с меньшим»^I. С помощью этой «бритвы» Оккам и в еще большей степени его последователи ликвидируют всю систему понятий метафизической схоластики. Образно говоря, «брит­ва Оккама» — это то оружие, с помощью которого сама схоластика и будет впоследствии «зарезана».

В-третьих, поскольку, с точки зрения поздних номиналистов, во Вселен­ной существуют только движущиеся тела, и нет никаких привилегированных зон и центров, то вполне допустимы сомнения в геоцентрической системе Вселенной. Поэтому философы из школы оккамистов - Альберт Саксонский и Николай Орем в какой-то мере подготовили интеллектуальную почву для идей Николая Коперника и Рене Декарта.

Таким образом, Оккам и его последователи выступали против логико- метафизических доказательств бытия Бога, критиковали схоластическую науку, которая была построена, главным образом, на логических определе­ниях понятий, критически относились к любым утверждениям (от кого бы они ни исходили), если эти утверждения не базировались ни на опыте, ни на логическом доказательстве. Тем самым они подрывали авторитет не только схоластики, но и церковной иерархии во главе с папой по всем вопросам духовной жизни, познания и религиозной догматики.

Хотя мистика и мистические учения, казалось бы, далеко стояли от про­блем научного познания, сосредотачиваясь на процессе богопознания, тем не менее, и мистика в лице отдельных своих представителей вносила свой вклад в разрушение схоластической картины мира. Для Роджера Бэкона источником всего человеческого знания, в том числе и в области теологии, являлся опыт, «ибо без опыта ничто нельзя познать в достаточной мере»^II. Но в области тео­логии этот опыт был ничем иным как духовно мистическим переживанием, доказывающим существование Бога. Совсем другое дело - опыт, с помощью которого человек познает окружающий его природный мир. Именно на основе этого опыта, с точки зрения Бэкона, должно строиться всё научное знание. Таким образом, своеобразно сочетая в своей философской концепции мистицизм и эмпиризм, Р. Бэкон по-своему освобождал мышление человека от догматичного схоластицизма.

Итак, философия к концу XIV в. настолько расширила круг своих про­блем, что начала превращаться в реальную угрозу рационалистической схоластики. Она из служанки теологии, выполнявшей чисто технические функции, превращалась в доминирующее и определяющее направление интеллектуальной деятельности человека.

Разрушая гармоническую иерархию бытия средневековой схоластики, ставя Творца на недосягаемую высоту по отношению ко всему сотворенному и признавая Его замыслы недоступными для слабого человеческого разума, У. Оккам и его последователи как представители схоластического номинализ­ма разрушали ту гармоничную связь разума и веры, которую с таким трудом обосновывал Фома Аквинский. Уже с точки зрения Иоанна Дунса Скотта (1265-1308), деяния Бога настолько превосходят все попытки человека по­нять Его замыслы, что веру нельзя подкрепить никакими рациональными доказательствами. Акт веры является, согласно Д. Скотту, следствием не разума человека, а его воли. Поэтому сфера рационального познания может распространяться только на предметы сотворенного, но отнюдь не на са­мого Творца. Эти идеи Д. Скотта продолжал и усиливал У. Оккам. Согласно У. Оккаму, Бог есть «бесконечное существо, превосходящее бесконечное множество различных вещей», и поэтому «относительно него ничего нельзя доказать с очевидностью и на основании природы»^I.

Таким образом, вера и разум противопоставляются друг другу, разводятся в разные стороны и занимаются каждый своим делом. Духовная жизнь чело­века и общества, включающая в себя веру и рациональное познание, которая в период «высокого» Средневековья представлялась как нечто целостное и гармоничное, распадается на составные части, противопоставляемые друг другу. Этот распад гармонии и целостности духовной жизни человека средневекового общества является следствием кризиса всего социального порядка феодального общества, его иерархии, в которой церковь занимала высшее место.

Разрушение гармонии разума и веры приводят У. Оккама к важным вы­водам. Если разум не может ничего ни прибавить, ни убавить для торжества веры, то отсюда следует приоритет Священного Писания как непосредствен­ного Откровения Бога, данного Его волей, перед Священным преданием как рациональным истолкованием Писания отцами и учителями церкви, церковными соборами и папами. Именно этот вывод подчеркивал У. Оккам, когда заявлял: «Я больше испытываю уважения к Христу и апостолам, нежели к традициям людей, пребывающих в нынешней быстротечной жизни»^II. Но если Священное предание, основанное на постановлениях церкви, является чем-то весьма маловажным для веры и для спасения человека по сравнению со Священным Писанием, следовательно, и сама церковь имеет весьма отда­ленное отношение к спасению человека. Вот почему Оккам и делает вывод о том, что церковь является просто собранием верующих, а не небесно-земным посредником между Богом и человеком и не инструментом спасения. Верую­щего, таким образом, спасает не принадлежность к организации церкви, а его собственная вера. Поэтому вера является личным делом каждого человека, а не следованием догматам и канонам, установленным церковью.

Хотя Мейстер Экхарт по многим вопросам расходится с главой поздних номиналистов У. Оккамом, однако по вопросу о соотношении веры и разума и по вопросу о роли церкви в спасении человека их взгляды удивительно схожи. С точки зрения Экхарта, «человек вообще не может познать, что есть Бог»^I. Поэтому главное в вере не внешнее соблюдение обрядов и пок­лонение внешним культам (что можно понять разумом и что может чрез­вычайно жестко контролироваться церковью), а внутреннее переживание, мистическая связь с Богом через индивидуальную духовную жизнь. Она предусматривает отречение от всего внешнего, показного или, как утверж­дает Иоанн Рейсбрук, только отказ от всего, что не ведет к Богу. Вот почему одним из главных положений учения мистиков XIV в. является отрицание так называемых внешних дел как пути спасения верующего. В таком случае церковь как организация системы обрядов и внешнего поклонения может рассматриваться не только как совершенно излишняя ступень на пути к Богу, но даже как нечто отвлекающее человека от прямого слияния с божеством. Поэтому Экхарт четко заявляет, что «человек, постигший Бога, готовый к внутреннему делу, должен отбросить все запреты и обязательства, даже если они исходят от самого папы»^II.

Таким образом, номиналисты и мистики, делая веру личным делом, лич­ным усилием самого человека, освобождают его от всестороннего контроля со стороны церковных институтов. Но религиозное освобождение человека предшествует в Средние века его освобождению в социальном, экономичес­ком и духовноц отношении от традиций феодального общества. Оккамисты и мистики разрушали иерархизированную гармонию средневековой картины мира, рассматривали человеческих индивидов как единственную реальность социального бытия и ставили этих индивидов без всяких посредников лицом к лицу с Богом. Тем самым они высвобождали личную энергию и инициати­ву личности и в то же время делали эту личность ответственной как за свое спасение, так и за свое мирское благополучие. Если номиналисты и мистики высокого Средневековья, прежде всего, рассуждали по общим вопросам он­тологии и гносеологии, избегая касаться и социальных проблем в целом, и положения церкви в обществе в частности, то их последователи эпохи заката средневековой Европы четко ставили эти проблемы, не боясь подвергнуть жесткой критике как высших церковных иерархов, так и церковь вообще. Они чувствовали за собой молчаливую (а иногда и высказываемую) поддержку со стороны новообразовавшихся национальных государств и совершенно сознательно пользовались этой поддержкой в борьбе с духовной диктатурой церковной иерархии. Если церковь не обладает сакральной природой, кото­рая позволяет играть роль посредника между Богом и мирянами, а является собранием верующих, то основные вопросы, касающиеся как вероучения, так и организации самой церкви, должны решать не папа и даже не церков­ный собор, а собрание всех верующих. Если церковь - собрание как мирян, так и духовенства, следовательно, согласно У. Оккаму, духовенство должно подчиняться светской государственной власти, которая управляет всеми собраниями и объединениями людей на своей территории. Если Священное Писание, а не Священное предание является главным источником веры, то, следовательно, по Священному Писанию, церковь должна строить и свою проповедническую деятельность, и свою организацию. Поэтому церковь должна отказаться от своих богатств и вернуться к бедности евангельских времен, а так же, как об этом говорят немецкие мистики, широко распро­странять Священное Писание через переводы его на национальные языки и проповедническую деятельность. Наконец, если естественный закон, со­гласно которому должно функционировать светское государство и который является следствием божественного закона, открывается не церковью, а ес­тественным разумом человека, то светский государь является ответственным перед подданными, а не перед церковью. И нарушения этого естественного закона, отмеченные разумом подданных, ведут к восстаниям и ликвидации режима нарушителей закона.

Таким образом, в недрах поздней схоластики и в рамках теоцентричес­кой картины мира уже подготавливалась теоретическая база реформацион- ного движения. Поэтому такие ранние долютеровские реформаторы, как Джон Уиклиф и Ян Гус в своих программах коренной реформации церкви и христианского вероучения опирались на теоретические изыскания У. Оккама, И. Дунса Скотга и немецких мистиков XIV в. Резкость и бескомпромиссность программных заявлений Дж. Уиклифа и Я. Гуса, их убежденность в правоте своего дела, которая позволила им смело бросить вызов всё еще могущест­венной иерархии католической церкви, объясняется, на наш взгляд, прежде всего, тем, что поздними схоластами была подготовлена теоретическая база для их реформаторской деятельности.

Если теоретические основания программы Реформации Дж. Уиклифа можно обнаружить в работах Дунса Скотга, поздних номиналистов и, прежде всего, У. Оккама, то, в свою очередь, Я. Гус подчеркивает значение работ са­мого Уиклифа для выработки его собственной концепции реформы. «Книги Уиклифа открыли мне глаза, - пишет Я. Гус, - и я читал их и перечитывал»^I. Работы же самого Я. Гуса были определенным источником для реформаторс­кой деятельности Мартина Лютера. Таким образом, можно провести опреде­ленную цепь взаимосвязи средневековых мыслителей и ранних реформаторов (У Оккам-Дж. Уиклиф-Я. Гус-М. Лютер), которые, начиная со второй четверти XIV в. до начала XVI в., подготавливали программные положения, закладывающие основу будущего реформационного движения: представление ⁰ вере как единственном пути спасения, отрицание посреднической роли Церкви в отношении между Богом и человеком, отрицание иерархического Устройства самой церкви, утверждение авторитета Священного Писания как единственного источника христианской веры, сомнения в христианской при­роде церковных таинств, идея подчиненности церкви светскому государству, концепция божественной предопределенности человека к спасению, идея свободного толкования Писания всеми верующими, мысли о единстве всех верующих, идеал бедной церкви и др. При этом следует отметить, что каждый новый шаг в развитии идей Реформации сопровождался, с одной стороны, радикализацией реформационных программ, а с другой — вовлечением в это движение всё более широких масс. В результате так называемые гуситские войны и движение таборитов вылились в первую попытку революционным путем «снизу» осуществить желаемую реформацию церкви и широкие соци­альные преобразования в обществе.

Безусловно, большую роль в развитии взглядов Лютера на реформацию церковной организации и религиозного учения сыграли идеи представи­телей раннего Возрождения от Лоренцо Валлы до Эразма Роттердамского. Прежде всего, Лютер использовал в своей интерпретации Библии и критике Священного предания приемы филологической критики, выработанные итальянской возрожденческой мыслью. В своей критике церковной ие­рархии и ее притязаний на светскую власть Лютер опирался на филологи­ческие изыскания Л. Валлы и, прежде всего, на установление последним факта фальсификации так называемого «Константинова дара»¹, на который ссылались римские папы для обоснования своих притязаний на светскую власть. Новый перевод на латинский язык с древнегреческого оригинала Нового Завета, сделанный Эразмом, позволил установить многочисленные ошибки в официально признанном переводе Библии, которые, в свою очередь, были использованы церковной иерархией в своих собственных интересах для оправдания тех или иных церковных таинств. В своей кри­тике этих таинств М. Лютер использовал перевод Эразма. Очень близки были Лютеру обличения папства и церковной иерархии в их отступлении от идей первоначального христианства в работах представителей немецкого Возрождения Иоганна Рейхлина и Ульриха фон Гуттена. Таким образом, можно утверждать, что идеи так называемого христианского гуманизма явились вторым (после концепций поздней схоластики) идейным источ­ником реформационного движения.

Хотя, конечно, не следует забывать и о конфронтации Лютера с предста­вителями возрожденческой христианской мысли и, прежде всего, с Эразмом Роттердамским. В этом идейном конфликте с Эразмом очень четко выяви­лись черты, отличающие Реформацию, как революционную идеологию и движение, от интеллектуальной элитарности деятелей Возрождения. Так, Лютер очень жестко выступал против утверждения Эразма Роттердамского о том, что Священное Писание настолько сложно, что лишь ученым до­ступно его толкование и интерпретация. Если допустить, продолжал Эразм, что интерпретацией Писания займете я каждый, то это неизбежно вызовет

различные, в том числе и ошибочные интерпретации, которые повлекут за собой социальные потрясения. С точки зрения Лютера, наоборот, понимание Писания доступно каждому мыслящему человеку, а социальным потрясени­ем является само Писание, а не та или иная его интерпретация. По мнению Лютера, Эразм желает сохранить старую церковную иерархию, чуть исправив нравы духовенства. Жесткий спор Эразма и Лютера о свободе воли, помимо других более глубоких вопросов, затрагивал вопрос о месте интеллектуаль­ной элиты в той страстной идеологической и политической борьбе, которая проявилась в начале Реформации. Отрицая свободу воли человека в выборе между добром и злом, М. Лютер обращал внимание деятелей Возрождения на необходимость занять четкую позицию в борьбе между церковными иерархами и реформаторами. Эразм Роттердамский, отстаивая концепцию свободы воли, в сущности оправдывал стремление христианских гуманистов встать как бы над схваткой в той беспощадной борьбе, которая развернулась в процессе реформационного движения.

Таким образом, использовав идейные наработки деятелей христианского гуманизма в создании стройной и последовательной концепции Реформа­ции, Лютер выступал против непоследовательности и нечеткости позиций интеллектуальных лидеров эпохи Возрождения в борьбе за социальную трансформацию и изменения в религиозной жизни, знаменем которых и было реформационное движение.

Следует отметить, что под влиянием Реформации и ожесточенной со­циально-политической борьбы, ею вызванной, раскалывается и сам воз­рожденческий гуманизм. Часть деятелей Возрождения переходит в лагерь реформаторов, часть выступает против них и фактически к середине XVI в. становится пособником иезуитов.

Итак, Реформация как первый проект модернизации европейского об­щества была идейно подготовлена философской мыслью позднего Средне­вековья и раннего Возрождения. Однако всё это нисколько не умаляет заслуг деятелей европейской Реформации и, прежде всего, М. Лютера. Обобщив разрозненные идеи своих предшественников и придав им доступную форму для понимания неискушенным в схоластических спорах о теоцентрической модели мира и социального знания широким массам Германии и других ре­гионов Европы, в которых началось реформационное движение, М. Лютер по праву стал его идейным вождем.

Вопросы и задания:

1. Почему и как Лютер критикует католическую церковь и римского папу?

2. Как Лютер относится к аристотелевской схоластике и к Яну Гусу?

3. В чем заключается суть концепции М. Лютера об оправдании и спасении души человека одной лишь верой?

4. Каков смысл концепции Лютера всесвященства?

5. Как Лютер рассматривает проблему свободы толкования Писания?

6. 241

   Как Лютер относится к самостоятельным действиям народных масс в эпоху Реформации?

Социальная философия

Разве не является правдой, что под всеми небесами нет

/^ы^и ничего более развращенного, более тлетворного и па­губного, более отвратительного, чем Римская курия? Она превосходит безбожие мусульман настолько, что, хотя она и была некогда вратами небесными, теперь она является пастью ада, такой пастью, которую не может закрыть [даже] гнев Божий. Как я уже говорил, мы можем пред­принять лишь одно: попытаться призвать некоторых из этой разверза­ющейся бездны и спасти их.

<..,> Человек является наместником [заместителем] только в том случае, если тот, кто стоит над ним, отсутствует. Если папа правит, в то время, пока Христос отсутствует, и не обитает в его сердце, то кто же он еще, если не наместник Христа? Что же тогда представляет собой церковь, управляемая таким наместником, если не сборище людей без Христа? Кто же тогда, в самом деле, этот наместник, если не антихрист и не идол? Насколько же более правильно апостолы называли себя слугами существующего Христа, а не наместниками Христа отсутствующего?

<...> Это кощунственная, лживая басня, и они не могут привести ни одной буквы в доказательство того, что лишь папа может истолковывать Писание или утверждать его толкование; они самовольно присвоили это право. И хотя они делают оговорку, будто бы получили власть от святого Петра, которому были переданы ключи, хорошо известно то, что ключи переданы не одному святому Петру, а всей общине; к тому же ключи предназначены не для учения или управления, а единственно для того, чтобы вязать или разрешать грехи.

<...> Я не намерен здесь ни осуждать положения Яна Гуса, ни за­щищать его заблуждений. Правда, поразмышляв, я не нашел у него ничего ложного. И я с чистой совестью могу считать, что преступившие посредством своих вероломных действий христианскую охранную гра­моту и Божью заповедь приняли никудышное решение и осудили [Гуса] несправедливо; несомненно, они больше были одержимы злым духом, чем Духом Святым. Ведь никто не станет сомневаться в том, что Свя­той Дух не действует вопреки Божьей заповеди; и никто не может быть настолько простодушным, [чтобы не подозревать], как не согласуется с Божьей заповедью нарушение охранной грамоты и заверений, даже если бы они были даны самому дьяволу, не говоря уже о еретике. Но всем известно, что охранная грамота, данная Гусу и богемцам, не была принята во внимание, и он был сожжен. ...Еретиков надо преодолевать Писанием, как делали в старину Отцы [Церкви], а не огнем. Если бы преодоление еретиков огнем относилось к числу искусств, то тогда палачи были бы ученейшими докторами на земле; тогда мы могли бы больше не учиться, а [жить по правилу]: кто превосходит другого силой, тот может его сжечь.

<...> В университетах также, пожалуй, стоит [провести] глубокие основательные преобразования. Я обязан сказать это, а там, пусть него­дует, кто хочет. Дело втом, что все, учрежденное и предписанное папой, направлено лишь на умножение греха и заблуждений. И если универси­теты учреждаются по старым образцам, то они представляют собой лишь Gymnasia Epheborum et Grece glorie, как говорится в книге Маккавеев. В них царит распущенность, Священному Писанию и христианской вере уделяется мало внимания; в них единолично властвует - затмевая Христа — слепой языческий наставник Аристотель.

<...> Аристотеля я знаю так же хорошо, как ты и тебе подобные; я и слушал о нем, и читал его с большим пониманием, чем святой Фома или Скотт. Похваляюсь этим безо [всякого] высокомерия, и если возникнет необходимость, вполне смогу доказать это. Меня не смущает то, что на протяжении многих столетий бесчисленное множество пытливых умов ломало голову над Аристотелем. Доводы такого рода, которые порой приводятся, никогда не действовали на меня, поскольку очевидно, что в течение многих столетий много заблуждений сохранялось в повсед­невной жизни и в университетах.

<...> Слово Божье не может быть принято и взращено никакими на свете делами, но только лишь верой. Таким образом, ясно, что как душа нуждается только в Слове Божьем для своей жизни и праведности, так она оправдывается одной лишь верой и не оправдывается никакими делами. Ибо если бы она могла быть оправдана чем-либо другим, она не нуждалась бы в Слове, а следовательно, она не нуждалась бы и в вере.

<...> Вы спросите: «Если все, кто в церкви являются священниками, то чем же те, кого мы называем священниками, отличаются от мирян?» Я отвечаю вам: Это несправедливо, когда слова «священник», «церков­ник», «духовный» или «духовенство» применяются не ко всем христиа­нам, а лишь к тем немногим, кто сейчас ошибочно и вредно называется «духовенством». Святое Писание не делает различий между ними, хотя оно и дает такие имена, как «служитель», «слуга», «управляющий» тем, кто теперь гордо называет себя папами, епископами и господами и кто Должен, в соответствии со своими пастырскими обязанностями, служить Другим и учить их вере Христовой и свободе верующих. Хотя все мы являемся равными священниками, мы не можем все публично служить и учить. Нам не следовало бы делать так, даже если бы мы и могли. Па­вел пишет об этом в 1-м Послании к Коринфянам 4 [1]: «Итак, каждый Должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Ьожиих».

^< ..> Выдумали, будто бы папу, епископа, священников, монахов °^ЛеДует относить к духовному сословию, а князей, господ, ремеслен- ^ников и крестьян - к светскому сословию. Все это измышление и на­дувательство.

<...> У сапожника, кузнеца, крестьянина и у каждого есть свое ре­месло, должность и дело, и все же все они в одинаковой мере являются посвященными священниками и епископами; и каждый, исполняя свою должность или занимаясь своим ремеслом, обязан приносить пользу дру­гим и служить им. И точно так же, как все члены тела служат друг другу, множество занятий сообща направлены на содействие телу и душе.

<...> Глупо и, более того, нечестиво, зная, что в Писании все пред­ставлено в ярчайшем свете, говорить о темноте его содержания из-за темноты некоторых слов. Если в одном месте слова темны, то в другом они ясны. Одна и та же вещь, объявленная в Писании самым открытым образом всему свету, выражена то ясными словами, то скрывается под словами темными. Если вся вещь освещена, то неважно, если какие-то ее признаки в это же время находятся во тьме. Разве можно говорить, что общественный колодезь не виден из-за того, что стоящие в переулке не видят того, что видят все, которые стоят на площади?

<...> Такова всегдашняя судьба слова Божьего - быть причиной смятения в мире. Это открыто утверждал Христос: «Не мир пришел Я, - говорит Он, — принести, но меч», И у Луки: «Огонь пришел Я низвесть на землю». И Павел во Втором Послании к коринфянам, глава шестая, говорил: «В мятежах...» и т.д. И пророк во втором псал­ме тоже ясно свидетельствует, уверяя: ...мятутся народы...племена ропщут...восстанут цари, князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его».

<...> Если бы Бог захотел столь милосердно покарать их [папистов] и мятеж мог бы вспыхнуть, он никогда не принес бы того улучшения, какого от него ждут. Ведь в мятеже нет ничего разумного; обычно он причиняет больше бед невиновным, чем виновным. Поэтому ни один мятеж нельзя оправдать, даже если само дело и было праведным. Во все времена из него проистекает больше вреда, чем улучшения, что подтверждает и пословица: «Плохое порождает худшее». И власть, и меч учреждены не для чего иного, как для того, чтобы наказывать злых, защищать благочестивых и предотвращать мятеж.

Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994. С. 20, 23, 27-28, 33, 36, 38, 57-60, 63, 68, 82-83, 103-107, 123-124, 127, 136, 175, 192, 208.

Однако после 1525 г. Лютер существенно ограничил радикальный характер своей ранней теологии. Продолжая отрицать сакральный характер католичес­кой церкви, ее небесно-земную природу, Лютер рассматривает социальное и правовое неравенство между сословиями средневекового общества как следс­твие естественного порядка, созданного Богом мира. Поэтому любая попытка нарушить этот порядок и изменить его начинает квалифицироваться Лютером как проявление человеческой гордыни и греховности, желающей изменить то, что создано самим Богом. Таким образом, отрицая сакральный характер притязаний католической иерархии на руководящую роль в средневековом обществе, умеренное направление реформационного движения, по сути дела, сохраняет сакральность социального и правового неравенства сословий.

Более последовательная критика сословной иерархии Средневековья про­водилась радикальным направлением Реформации — кальвинизмом. Жестко прочерчивая идею о всемогуществе и несоизмеримости Бога с созданным им миром, Жан Кальвин выдвигает, а его последователи доводят до крайней степени идею о предопределенности спасения или гибели человеческой души. В результате реально господствующей иерархии сословного средне­векового общества кальвинисты противопоставляли иерархию спасенных и проклятых. Однако, поскольку знак о спасении той или иной души связан с тем, насколько данный человек отказывается от эгоистических притязаний и делает свою мирскую жизнь и собственную личность орудием божественной воли, то реально существующее правовое неравенство между людьми не имело никакого отношения к предопределенности спасения.

Таким образом, кальвинизм отрицал существующую политико-правовую иерархию средневекового общества. В то же время, связывая знак о спасе­нии с идеей мирской аскезы, кальвинизм отнюдь не отрицает социальное неравенство, поскольку, признавая неравенство способностей людей, он тем самым признает неравенство социального и имущественного положения этих людей в реальной социальной жизни.

О Ж. Кальвине как о Ленине реформационного движения пишет один из крупнейших знатоков богословской мысли эпохи Реформации Алис- тер Маграт.

Вопросы и задания:

1. Чем отличается социально-богословская концепция Ж. Кальвина от концепции М. Лютера?

2. В чем заключается суть доктрины Ж. Кальвина о предопределении?

3. Каковы основные характеристики учения Ж. Кальвина о церкви? По­чему Кальвина называют Лениным Реформации?

4. Каковы социально-политические следствия теологического учения Ж. Кальвина?

5. Каково влияние учения Ж. Кальвина на процесс развития естество­знания?

Если Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправдания, то Реформатская Церковь ро­дилась из стремления заново установить евангельскую модель апостоль­ской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим в главе 9. Сейчас мы °братим внимание на одну из ведущих идей реформатского богословия, Имеющую большое значение для его политических и социальных тео­рий, — на концепцию о божественном суверенитете. Реформатские богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъек­тным и слишком ориентированным на отдельного человека; их вол­новало, в первую очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно было реформировать общество и Церковь.

<...> Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение зани­мает центральное место в богословских мыслях Кальвина, в настоящее время ясно, что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Основным вкладом Кальвина в раз­витие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при сравнении взглядов Августина и Кальвина по этой доктрине.

Для Августина человечество после грехопадения является испорчен­ным и бессильным, требующим благодати Божией для спасения. Эта благодать дается не всем. Августин использует термин «предопределение» в значении выборочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое Божественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует Свою благодать тем, кто будет спасен. Однако возникает вопрос о том, что же происходит с остальными. Бог проходит мимо них. Он не решает специально их осудить, Он лишь не спасает их. Согласно Авгус­тину, предопределение относится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к оставлению оставшейся части падшего человечества.

Для Кальвина строгая логика требует, чтобы Бог активно решал: искупать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умол­чанию: Он активен и суверенен в Своих действиях. Поэтому Бог активно желает спасения тех, кто будут спасены и проклятия тех, кто спасены не будут. Предопределение поэтому является «вечным повелением Божи- им, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не создает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное проклятие другим». Одной из центральный функций этой доктрины является подчеркивание милости Божией. Для Лютера милость Божия выражена втом, что Он оправдывает грешников, людей, который недостойны такой привилегии. Для Кальвина милость Божия проявляется в Его решении искупить отдельных людей, независимо от их заслуг: решение об искуплении человека принимается, независимо оттого, насколько данный человек достоин этого.

<...> «Завет милости» провозглашал обязанности Бога по отноше­нию к Своему народу и обязанности народа (религиозные, социальные и политические) по отношению к Нему. Он определял рамки, внутри которых функционировало общество и отдельные люди. Форма, кото­рую приняло это богословие в Англии, — Пуританство - представляет особый интерес. Чувство «богоизбранности» усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил в новую «землю обетованную» - Аме­рику. Хотя этот процесс выходит за рамки настоящей работы, важно понять, что социальные, политические и религиозные взгляды _г которые характеризовали поселенцев Новой Англии, были взяты из европейс­кой Реформации шестнадцатого века. Международное реформатское социальное мировоззрение основано на концепции богоизбранности и «завета благодати».

<...> Лютеране никогда не имели того чувства «богоизбранности» и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех «международного кальвинизма» напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей - реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.

<...> Лютер определил Церковь по ее отношению к проповеди Сло­ва Божиего, что принесло мало пользы в отграничение магистрской Реформации, с одной стороны, от католической позиции, а с другой

• от Позиции радикалов. Кальвин, сохраняя акцент на важности про­поведи слова Божиего, теперь настаивал на том, что это Слово Божие определяло конкретную форму церковного управления. Это был новый смелый шаг в толковании Писания; он дал также Кальвину критерий, по которому он мог судить (в свою пользу) своих католических и ради­кальных оппонентов. Если взгляд Лютера был расплывчатым, то точка зрения Кальвина была более определенной. Ко времени смерти Кальвина (1564 г.) Реформатская Церковь стала такой же институированной, как и ее католическая соперница, и превратилась в ее самого внушительного оппонента. В немалой степени этим успехом она обязана консистории

• вероятно, самому характерному инновационному аспекту кальвинов- ского плана по структурированию своей Церкви.

<...> Убежденный в необходимости создания дисциплинирован­ной, хорошо организованной Церкви, Кальвин изложил подробные наставления, управляющие каждым аспектом ее жизни. Установление церковного аппарата, соответствующего целям Кальвина, следует считать одним из наиболее существенных аспектов его служения. Оно придает еще больший вес сравнению Кальвина с Лениным; оба прекрас­но осознавали важность учреждений для распространения идей своих революций и не теряли времени при организации всего, что было для этого необходимо,

<...> Реформация, как и русская революция, является напоминанием о том, что идеи не являются простым продуктом общества: иногда случает­ся, что они приводят к образованию этих обществ. Эффектное сравнение Кальвина с Лениным, часто встречающееся в последних исследованиях, посвященных этому реформатору, указывают на историческое значение ^лк>дей с радикальными идеями в поворотные моменты истории.

<...> Интерес представляет еще один аспект политической мысли Кальвина. Как и Цвингли, Кальвин с большим недоверием относился ^к монархии. Монархи склонны впадать в тиранию; их поступки мо­тивированы личными интересами, а не благосостоянием народа. Эта тенденция наблюдалась даже у ветхозаветных царей, не говоря уже о монархах шестнадцатого века. Хотя Кальвин больше склонен осуж­дать монархов, а не монархию, его опасения относительно самой идеи абсолютной власти одного человека очевидны. Последующий вызов, брошенный «кальвинизмом» монархиям по всей Европе, в частности, свержение и последующая казнь Карла I Английского (1649 г.), является свидетельством важности женевской политической мысли. Относитель­ные достоинства лютеранства и кальвинизма часто оцениваются на ос­новании их политических взглядов: первый считается монархистским, а последний - республиканским. Политические обстоятельства, в которых находились основатели этих религиозных систем, похоже, вознесены до уровня их фундаментальных верований.

<...> Можно утверждать, что Кальвин придал новый религиозный стимул научному исследованию природы, которое теперь стало рас­сматриваться как средство выявления мудрой руки Божией и, таким образом, способствующее как вере в Его существование, так и уважению, которое Он заслуживает. «Бельгийское кредо» (1561 г.), кальвинистское исповедание веры, пользовавшееся особым влиянием в Нидерландах (области, которой суждено было прославиться своими ботаниками и физиками), объявляло, что природа находится «перед нашими глазами как прекраснейшая книга, в которой все сотворенное, каким большим или малым оно ни было, является буквами, показывающими нам невиди­мого Бога». Таким образом, Бога можно увидеть с помощью тщательного исследования Его творения.

Эти идеи были с энтузиазмом подхвачены Королевским Обществом, наиболее значительной организацией, занимающейся научными ис­следованиями и распространением учености в Англии. Многие из его ранних членов были поклонниками Кальвина, знакомыми с его произ­ведениями и их значения для конкретных областей исследований. Так Ричард Бентли (1662-1742) произнес в 1692 г. рядлекцией, посвященных математическим принципам Ньютона, в которых открытая Ньютоном упорядоченность вселенной трактовалась как доказательство замысла Бога. Здесь встречаются недвусмысленные ссылки на кальвиновский образ вселенной как «театра славы Божией», в котором люди являются понимающими зрителями. Подробное исследование творения приводит к все большей уверенности в мудрости Творца.

<...> Кальвин считает, что основной целью Библии является знание об Иисусе Христе. Это не учебник по астрономии, географии или био­логии. Наиболее четко это утверждение звучит в параграфе, добавлен­ном в 1543 г. в кальвиновское предисловие к переводу Нового Завета, сделанному Оливетаном (1534 г.): основной целью Писания является привести нас к знанию об Иисусе Христе. Оно не есть и никогда не было задумано быть источником непогрешимой информации по астрономии или медицине. Естественные науки, таким образом, освобождаются от богословских ограничений.

Маграт Алистер «Богословская мысль Реформации» Одесса; ОБШ «Богомыслие», 1994. С. 152,157-158, 165-166, 237-238, 263, 273, 281-282, 285.

В отличие от лютеранства и кальвинизма, представители народной реформации (Т. Мюнцер, анабаптисты, крайние секты эпохи Великой английской революции) опираются в своей теологии не на теологическую концепцию, жестко противопоставляющую Бога и созданного им человека, а на мистический пантеизм, связывающий Бога и человека. В этом случае Бог рассматривается не как господин и хозяин человеческих душ, а как подлинный духовный отец всех людей. Вследствие этого любое проявление социального, политического и правового неравенства между людьми пред­ставителями народной Реформации рассматривается как богопротивное, ибо Бог не делает различия между своими сыновьями. Следствием мистического пантеизма, связывающего Бога и человека, является отрицание крайними сектами протестантизма любых форм социального неравенства, в том числе имущественного.

Значение работ Т. Мюнцера для развития социально-философской мысли Нового времени анализирует один из видных историков философии В.В. Лазарев.

Вопросы и задания:

1. Почему Т. Мюнцер критикует теологическую концепцию М. Лютера?

2. Как, с точки зрения Мюнцера, достигается истинная вера?

3. Как взаимосвязаны разум и вера в теологической концепции Мюн­цера?

4. Каким образом общественно-политические взгляды Мюнцера обуслав­ливают его позицию в отношении взаимосвязи веры и разума?

Прорыв от обновленной веры к обновленному разуму происходит не сквозь бреши в вере, не путем использо­вания исподтишка слабостей ее, не уклонением от нее, - это дело слу­чайностей, - а через укрепление и превосхождение ее. Положение дела здесь не иное, чем с революционными светскими (политическими, социальными и др.) следствиями: в эпоху Реформации они появились из таких вероучений, которые основательнее других завладевали созна­нием. Так было у Томаса Мюнцера (ок. 1490-1525), который настойчи­вее, чем другие деятели реформационного периода, трудился над ожив­анием и одухотворением веры. Вождь народной Реформации ставил своей задачей активизировать верование, глубже внедрить его в сердце ^хРистианина, возвысить веру до совершенной уверенности, до знания, ^До Разумного понимания.

<...> Так, недостатком натиска веры, следствием недостаточного «безумства» ее оказалось в лютеранстве примирение с наличным «че­ловеческим» порядком на земле. Создавался дуализм жизни духовной и светской, подчинение в религии богу дополнялось подчинением в мирской жизни светскому правителю. Лютер предоставлял свободу христианину во всем, что вне Писания. На том самом месте, где фео­дализм католической церкви был побежден, водворялся феодализм светский. Власть папы заменялась властью князей. Лютер предоставил свободу для светской жизни, не реформировав ее, как он сделал это с церковным устройством. В трактатах «О свободе христианина» (1520) и «О светской власти, в какой мере ей следует повиноваться» (1523) он утверждал два мира, небесный и земной, два порядка, божественный и естественный, сознавая, что цели того и другого несовместимы, — в одном случае требовалось подчиняться только богу, в другом - про­изволу земных правителей. «Вот как прекрасно, - иронизировал Мюнцер в полемике против Лютера, - ты, защитник безбожников, допускаешь, что можно служить двум господам, стремления которых прямо противоположны».

<...> Если, согласно Лютеру, бог милосерд и прощает прегрешения, то глава плебейско-крестьянской оппозиции выступает в этом отно­шении куда строже, полагая, что всю свою жизнь христианин должен определять только открывающейся ему волей божьей, т.е. высшей спра­ведливостью. Он призывает: «Принимайте свои решения, получая их из уст бога, не давайте совратить себя лицемерным попам и не позволяйте сдерживать себя лживыми речами о терпении и доброте божьей». Того же рода упреки, которые Лютер выставлял против Эразма, Мюнцер бросает Лютеру, называя его человеком изнеженным, любящим тешить плоть на пуховиках, и упрекает его в том, что тот своей проповедью «медоточивого Христа» попустительствует косности, оставляет народ в его прежних грехах.

<... > Мюнцер пошел дальше Лютера в деле разложения христианской религии, он свел ее к более изначальному элементу, чем сама Библия, он исторг из нее «живой дух», отделив его от «мертвой буквы» и вселив его в бьющееся сердце христианина. Сведя документ христианства к Евангелию духа, он сделал веру доступнее, понятнее, ближе каждому простолюдину, неискушенному в теологических мудрствованиях. «Если даже человек никогда в жизни не видел и не слышал Библию, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение Святого Духа, точно так же, как обладали верой все те лица, которые создавали Священное писание, не имея перед собой каких-либо книг».

Бог может, по Мюнцеру, открываться в простых людях, своих избран­ных, и действовать через них, но они должны быть открыты ему, должны деятельно воспринимать его, добиваться быть достойными бога и своей избранности. Это дается лишь непрестанными усилиями над собой, беспощадной чисткой души: надо «сбросить с себя ветхого человека», преобразоваться и стать новым человеком.

<...> Ясно, что представление об «истинности» принимаемого веро­учения не должно покоиться только на субъективном мнении, в которое ведь всегда могла бы укладываться чужая или своя выдумка, закрады­ваться чья-либо подставная цель, выдаваемая за «высшую» умышленно или по недомыслию, из-за незрелости суждения. Но Мюнцер полагает, что сам путь очищения души через страдания, переживание невзгод и борьбу человека с самим собою, через самопревосхождение в решающих испытаниях, служит надежной гарантией правильности ориентации воли к действию, а также верности суждения. Истина распознается различающей силой суждения; способность отличать истинную веру приобретается непрестанными усилиями, деятельностью, обращенной внутрь, направленной на самопреобразование и обновление.

<...> В условиях Реформации именно упрочение веры в душах в пре­дельной ее чистоте и ясности вело (в чем Мюнцер отдавал себе отчет и чего он страстно добивался) к такому многозначительному следствию как пробуждение разума в человеке. Истинное откровение, которое несет в себе вера, есть разум. Речь идет у Мюнцера об обновленном разуме, способном к постижению высшей истины. Вера - лоно его возникно­вения и первоначального бытия. Следует иметь в виду, что и сама вера у Мюнцера — уже особого рода: это не та поверхностная вера, которая пребывает лишь в сознании и не сопровождается никакими поступками, - нет, она заключает в себе деятельное начало и понимается как актив­ность в реализации разумного.

<...> Для кого бог потусторонен знанию, тот сам находится, по мысли Мюнцера, по ту сторону божественного порядка, не слит с ним всей душой как часть с целым, а есть осколок, отпавший от целого. Не­постижимость божественного плана и неосуществимость его в земной жизни — это два сопутствующие воззрения, поддерживающие друг друга своим бессилием. Интеллектуальному отказу познавать высшие истины под стать и нежелание или неспособность претворять их на практике. С точки зрения теологических противников Мюнцера, человеческий Рассудок вынужден признать свою ущербность и обратиться к вере в превышающую его мудрость. Но вера, которая соответствует этому Рассудку, будучи неизбежным его продолжением и дополнением, сама есть, согласно Мюнцеру, лишь фантастическая, не действительная, без­действенная вера, она не такова, чтобы реализовать истину, сделать ее посюсторонней, предоставить рассудку удостовериться в ней, дать ему ^кРитерий отличения истины от лжи и заблуждения. Такая вера и такой Рассудок ковыляют рядышком, поддерживая друг друга в познавательной ^НеМощи и увековечивая ее.

<...> Отсюда понятно также, что в концепции Мюнцера разум разуму рознь. Один — разум «безбожников», партикуляристский, порочный, низменный, служащий «нашей разбойничьей природе» — человечес­кому своекорыстию и эгоизму: другой — всеобщий, божественный, он не служит никакому частному интересу, а направлен только к всеобщей цели.

Разум первого рода есть, в сущности, конечный, эгоистически-че­ловеческий рассудок, чуждающийся всеобщей божественной истины; необходимое дополнение к нему — вера во внешний авторитет — плод его собственной ограниченности. Его точка зрения: всеобъемлющая божественная истина неисповедима и не дается рассудку. Но это потому, что он сам противится ей, отгораживая от человека и подменяя буквой пергаментов непосредственное откровение. Этот рассудок сам себя и других обманывает, его интерес Мюнцер прямо указывает: противо­положный и враждебный общему, частный интерес, — заключается в сокрытии истины; этот рассудок существует без (и вне, и до) внутреннего откровения и упорнейше противоборствует появлению последнего; бу­дучи сам по себе дан человеку как естественный, он не требует усилий для его обретения.

Совсем иначе обстоит дело с разумом, появляющимся после, только в результате внутреннего откровения, которое само собою не дается, а требует отчаянных усилий: «Если человек желает достичь божественного откровения, он должен удалиться от всех утех [земных] и иметь мужество познать истину».

<...> «Истинная вера» служит у Мюнцера подготовкой к раскрытию «истинного разума», (тогда как в христианском гуманизме Эразма разум был, как раз наоборот, только предварительной ступенью к истинной вере).

Рожденный в «истинной вере», обновленный разум уже не слуга, а дитя ее. Здесь закладывается представление о священстве человеческого разума, воодушевлявшее многих мыслителей нового времени. Сакраль­ный в своем появлении, он не нуждается больше ни в оправдании, ни в прощениях, ни в каком-либо внешнем авторитете. Поэтому Мюнцер от­важивался прямо противопоставлять библейскому авторитету разумное начало Святой Дух, действующий в человеческой душе, или просто разум человеческий, который он считал «чистейшим и непосредственнейшим источником истины для человечества». Мюнцер был полон доверия к такому разуму и считал его единственным посредником между человеком и богом. Суждения своего ума Мюнцер не очень отличал от откровения свыше и не всегда мог дать себе отчет, действует ли он по личному по­буждению или его влечет вперед высший дух, вселившийся в него.

<...> Общественно-политические взгляды Мюнцера наделе лежали в основе его теологических воззрений и благодаря совершенствованию в вере были выведены из пребывания в основе, извлечены на свет, пе­рестали быть смутным чувством, оформились в определенные мысли и прояснились вследствие этого движения, начатого еще на богословс­ком поприще, от которого Мюнцер отправлялся в своей деятельности. Действительным источником продвижения его воззрения, как и побуди­тельным мотивом всей его деятельности, было заполонившее его сердце глубокое сочувствие «позору и бедствиям своего народа» и ненависть к его угнетателям, светским и духовным властителям, которых он считал развратителями мира, врагами божественного порядка.

<...> Во внутреннем откровении человеку дается, по Мюнцеру, «способность суждения», дар самостоятельно судить об истинности собственной веры, доискиваться ее посылок и проверять прочность оснований, т.е. не просто «верить впустую», но знать то, во что веришь. Углубление в существенное содержание веры, т.е. анализ ее догматов, есть критический для нее момент, остро затрагивающий само ее бытие, ибо анализ рассекречивает догмы, проникает в их действительную основу, выявляет и разглашает потаенный смысл их, что ведет к разрушению веры, держащейся догматизмом своих истин, «неисследимостью» своих принципов.

Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М, 1987. С. 65—76.

Таким образом, развитие концепций веры и источников вероучения в работах идеологов Реформации приводило к важным последствиям не только для религиозной, но и светской мысли:

• от представлений о личностном характере веры к понятию о надлич­ностном характере истины;

• от самоконтроля верующего над собственными поступками к крити­ческому отношению к религиозным и светским авторитетам;

• от понимания веры как условия спасения к пониманию разума как естественного света Откровения;

• от рассмотрения Священного Писания как единственного источника содержания религиозной веры к деистической концепции критики Писания;

• от идеи всесвященства и критики церковной иерархии к идее полити­ческого и социального равенства и к критике политической и соци­альной иерархии позднесредневекового общества;

• от концепции мирской аскезы к идее саморазвития личности;

• от десакрализации церковных обрядов и таинств к десакрализации социальных традиций и норм феодального устройства общества;

• от идеи невмешательства светской власти в дела религиозной совести к критике вмешательства государства в мирские дела индивида.

Размышления идеологов реформационного движения об онтологической ^Ртине мира, о природе человека и об источниках веры и вероучения имели ^Ва)кные последствия для развития методологии естествознания и общество- знания Нового времени. Конечно, великие реформаторы церкви (Лютер, Кальвин, Цвингли) отнюдь не были революционерами в области науки и философии. Тем не менее, их отказ от Священного предания в качестве источника веры сразу обесценил наследие учителей и отцов церкви, поста­новления Вселенских соборов и всю схоластическую ученость, на которых зиждилось миропонимание средневекового человека.

Источником истинного христианского вероучения признавалось, прежде всего, Откровение Божие — Священное Писание. Но, помимо Священного Писания, существовал и еще один источник богопознания — произведенная Словом Бога Природа. Поскольку отказ от Священного предания ставил под сомнение всю концепцию Бытия, сформированную за долгие столетия отцами церкви и схоластами, то открывались новые пути познания природ­ных процессов. Отрицание схоластического мировоззрения, базирующегося на Священном предании, приводило в конечном счете к выводу о том, что Замыслы Бога можно познать, кроме Священного Писания, изучая открытую «книгу Природы». Тем самым познание природы, с точки зрения протестантов, как бы заменяло веру в Священное предание. Это и делало протестантских теологов, даже консервативно настроенных в области социальных проблем, более восприимчивыми к достижениям современного им естествознания.

Тридцатилетняя война и Английская революция знаменовали собой, с одной стороны, высшее проявление реформационного движения, с дру­гой — окончание и завершение первого проекта модерна европейского обще­ства. Во-первых, в ходе Тридцатилетней войны, которая началась как защита завоеваний всего процесса реформации от имперских притязаний Габсбургов и католической Контрреформации папского престола, выявилось, что рели­гиозно-идеологические противоречия между протестантскими и католичес­кими странами уступают место противоречиям, связанным с национальными интересами воюющих государств. Часто религиозно-идеологические лозунги с легкостью отбрасывались, когда дело доходило до коренных интересов абсолютистских государей Западной Европы.

Во-вторых, бедствия Тридцатилетней войны вызвали такой подъем народ­ного движения от Италии до Украины, что пошатнулась вся политическая система сословно-абсолютистских государств, доминировавшая в этот период времени в Европе. Высшим проявлением этого всеевропейского револю­ционного движения была Великая английская революция. Высший подъем Английской революции, который пришелся на 1648 год (окончание второй гражданской войны, пик движения левеллеров, суд и смертный приговор Карлу I), заставили католически и протестантски ориентированных абсо­лютистских государей заключить мир перед лицом невиданной до сих пор угрозы их власти. В то же самое время весь ход Великой английской револю­ции свидетельствовал об исчерпанности концепции богоугодного правления, которая была идеологической основой всех революционных партий.

Если Реформация в целом, как проект социальных изменений и науч­ная революция от Коперника до Галилея, предопределила возникновение новоевропейской философии, которая в лице ее основателей, — Р. Декарта и Ф. Бэкона, - была занята, прежде всего, поиском новых методов естес­твеннонаучного знания, то Английская революция нацелила крупнейших представителей новоевропейской философии, — Т. Гоббса, Б. Спинозу и Дж. Локка, — на поиск новой методологии социального познания, с помощью которой можно было бы адекватно ответить на вызовы социально-истори­ческого развития Западной Европы второй половины XVII в.

С 1640 г. по 1690 г. (в течение 50 лет) в Англии несколько раз были осу­ществлены практически все формы государственного устройства, известные к этому времени: 1640—1641 гг. — ограниченная конституционная монархия; 1642—1644 гг. — фактически олигархическая республика; 1645—1649 гг. — рес­публика с некоторыми элементами демократии; 1650—1653 гг. — военная диктатура О. Кромвеля; 1654—1658 гг. — политический режим протектората; 1658—1660 гг. — в ускоренном темпе все формы республиканского устройства; 1660—1661 гг. — ограниченная монархия; 1661 — 1679 гг. — фактически абсо­лютная монархия; 1679—1681 гг. — фактически конституционная монархия; 1681—1688 гг. — абсолютная монархия; наконец, 1689—1690 гг. — утверждение ограниченной конституционной монархии.

Таким образом, методом проб и ошибок в Англии вырабатывалась в то время та система государственной власти, которая соответствовала бы, с одной стороны, интересам социальных верхов общества (дворянства), а с другой — интересам средних слоев (буржуазии). К 1690 г. такая система была окончательно создана.

Дж. Локк в своей работе «Два трактата о правительстве» рассматривает разделение властей, подчинение исполнительной власти в лице короля власти законодательной в лице парламента не как следствие исторических традиций английского королевства, а как веление правового разума, нарушение кото­рого ведет к разрушению государства. Эта работа философа явилась своего рода подведением итогов тех споров о системе государственной власти и политической борьбы, которые сотрясали английское общество и в эпоху революции, и в эпоху реставрации.

Таким образом, в ходе политической борьбы в Англии с 1640 по 1690 гг. выявилось, что абсолютная власть монарха и неопределенность полномочий парламента равным образом могут вылиться в тиранию или олигархию. Это обстоятельство заставило политических деятелей и социальных теоретиков напряженно искать баланс между различными элементами политической системы государства, который создал бы условия для стабильности в поли­тической и социальной жизни. Такой баланс был найден и в политической практике после Славной революции (государственного переворота 1688— 1689 гг., который закрепил доступ буржуазии к государственной власти), и в теоретической области — в концепции разделения властей Дж. Локка.

Вопросы и задания:

1 • Какую роль сыграл перевод Библии на английский язык во время ре­волюции 1640-1660 гг.?

2. Почему Библия утрачивает свой авторитет во время Английской ре­волюции?

С момента публикации в английском переводе Библия стала для Английской революции тем, чем Жан-Жак Руссо стал для Французской революции, а Карл Маркс - для Русской революции. Многие библейские цитаты казались имеющими прямое отношение к проблемам, встававшим перед англичанами в XVI и XVII вв. «Низложу, низложу, низложу», — говорил пророк Иезекииль (21.27); а Новый Завет побуждал их думать о всеобщем равенстве.

<...> Библия могла иметь различный смысл для разных людей в разные времена и при разных обстоятельствах. Она была огромным сундуком, из которого можно было вынуть все, что угодно. Существует очень мало идей, в поддержку которых нельзя было бы подыскать соот­ветствующего библейского текста. Многое можно прочесть не только в ее строках, но и между строк. Когда Лютер бросил вызов Римской церкви и ее праву толковать учение и сделал свой собственный пере­вод на родной язык, он должен был признать, что «Евангелие нельзя истинно проповедовать, не обличая и не сея смятение». «Слово Божие приходит, когда бы оно ни приходило, чтобы изменить и обновить мир. Результатом были разногласия и распад. Лютеране против цвинглиан и кальвинистов, анабаптисты и либертины против уважаемых граж­дан — каждая группа еретиков полагала, что они нашли оправдание для своей позиции в священном тексте; почти все провозглашали решаю­щий авторитет Библии.

<...> Англичане столкнулись с совершенно неожиданными револю­ционными ситуациями в 1640-х и 1650-х годах, не имея того теоретичес­кого руководства, какое Руссо и Маркс обеспечили их французским и русским последователям, и никакого опыта в таких событиях, которые назывались революциями. Они вынуждены были импровизировать. Библия на английском языке была книгой, к которой они, вполне естес­твенно, обратились за руководством. Это было Слово Божие, авторитет которого никто не мог отрицать. И она была главным наследием анг­лийской протестантской нации. Она стала доступной в печатном виде только благодаря конфликтам и мученичеству английской реформации, существенной части предыстории революции.

<...> Генрих VIII жаловался парламенту в 1546 г., что Библию «обсуж­дают, рифмуют, поют и бренчат в каждой пивной и таверне». Остроумное замечание Айвана Рутса о том, что Реформация началась в английских пивных, выражает непреложную истину. Где же еще простые люди могли встретиться для серьезного разговора?

<...> Как только Писание было переведено на английский язык и отпечатано, ящик Пандоры открылся. Средневековая церковь и то с большими трудностями сдерживала ереси; теперь единство церкви, казалось, исчезло навсегда. Библия явилась разделяющим фактором в обществе, где копилось социальное напряжение.

<...> Решительный момент настал в 1640 г., когда цензура и церков­ные суды пали, а с ними и ограничения свободного обсуждения Библии - или чего бы то ни было еще. Группы мужчин и женщин теперь могли собираться вместе, чтобы слушать любого «ремесленного проповедни­ка», который имел талант и думал, что ему есть что сказать. Не стало никакой возможности контролировать ереси, которые теперь можно было проповедовать; оригинальность была единственным способом, с помощью которого самозванный проповедник мог приобрести себе последователей.

<...> Я говорю о «библейской революции» в двух смыслах. Во-первых, чтобы подчеркнуть, что язык и образы Библии использовались для вы­ражения политической и в конечном итоге революционной оппозиции правительству Карла I и поддержания морального состояния во время гражданской войны; во-вторых, потому, что политическая революция и ее последствия полностью разрушили всеобщее принятие Библии как непогрешимого авторитета, которому надо было безоговорочно сле­довать. Поскольку библейская революция потерпела поражение, саму Библию постигла та же участь. Только закончив эту книгу, я вспомнил слова Маркса: «Кромвель и английский народ воспользовались языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого Завета... Когда буржуазные преобразования были закончены, Локк сменил пророка Аввакума».

<...> С реставрацией монархии, Англиканской церкви и цензуры в 1660 г. интеллектуальный климат изменился. Скептически настроенный в других отношениях, Карл И, провозглашавший свою преданность Библии, тем не менее сделал каноником Виндзора Исаака Воссиуса, ко­торый, сказал король, готов был верить во что угодно, если только этого не было в Библии. Карл не требовал библейского божественного права королей; члены парламента больше не ожидали прихода Тысячелетнего царства в ближайшем будущем. Слово «антихрист» стало вульгарным.

<...> Полный развал королевского правления в 1640 г., казалось, за­ставлял предполагать, что Бог был благосклонен к парламентскому делу. Но бесконечное число переворотов и перемен после гражданской войны показало, что провиденциалистская теория истории была ненадежным способом толкования Божиих предназначений. Равным образом падение ^аРмейского правления в 1659-60 гг., несмотря на героические усилия квакеров и других радикалов его спасти, казалось, указывало на то, что божественное Провидение теперь благоволит к монархии.

.. > Библия потеряла свою универсальную силу, как только было про­демонстрировано, что с ее помощью можно доказать все, что угодно, и ^Что нет способа решить этот вопрос, если не прибегать к насильственной ^асти церкви. (Как прав был Рим!) Попытка Гоббса предложить взамен ^3еМной авторитет не удалась. Распадение на мелкие группы - как интел-

°Чиадьная философия 257 лектуалов, так и конгрегаций — было одним из наиболее важных послед­ствий религиозной терпимости. Многие все еще продолжали верить, что истина может и должна быть найдена в Библии, но не могли прийти к согласию о том, в чем она состояла. (Мы можем сравнить с этим разори­тельные последствия отмены авторитарной позиции Коммунистической партии и ее идеологии в Восточной Европе в 1989-90 гг.) Библия стала историческим документом, который можно было толковать, как любой другой. Сегодня прежний авторитет ее существует только в медвежьих углах вроде Северной Ирландии или в «библейском поясе» США.

<...> Было открыто, что сама Библия являлась для всех величайшим идолом. Она не была опрокинута, как статуи Сталина в Восточной Ев­ропе: она все еще почиталась как священная реликвия, как боги класси­ческой Греции и Рима; но она потеряла свою политическую власть.

Хилл К\ Английская Библия и революция XVII века.

М., 1998. С. 8, 18-22, 30, 34, 50, 56, 70, 421, 436-438, 452-453, 455.

Итак, эволюция социально-политических концепций реформационного движения приводит к следующим следствиям:

1. Государство и светская власть в целом начинают рассматриваться как институты чисто земные и светские, не имеющие никакого отношения к религиозной жизни и спасению души. Тем самым обосновывается концеп­ция невмешательства государства в дела религиозных объединений и в их вероучения.

2. Поскольку государство рассматривается как чисто земное учреждение, как институт, созданный самими людьми, то начинается поиск чисто свет­ских корней его образования, которые радикальные реформаторы находят в общественном договоре.

3. Поиск путей, ограничивающих вмешательство государства вдела рели­гии и церкви, приводит радикальных реформаторов к критике абсолютной монархии и к идеям разделения властей как условию легитимности государс­твенной власти. При этом законодательная власть рассматривается как власть представительная, избираемая гражданами данного государства.

Вследствие секуляризации социально-политической теории реформаци­онного движения всё в большей степени отходила на задний план религиозная аргументация в обосновании назревших социальных изменений позднефео- дального общества. Представители каждого социального слоя этого общества, высказывая свое отношение к социальным изменениям, которые происходили в результате Реформации, опирались уже не на религиозные, а на полити­ческие аргументы. Концепции религиозной реформации, таким образом, постепенно трансформировались в идеи политической революции. Так, в результате Великой английской революции как высшего подъема реформа­ционного движения и переосмысления итогов и результатов этой революции в философской и общественной мысли второй половины XVII в. происходила смена парадигм социального знания. Теоцентрическая парадигма уступила свое господствующее место в социальном знании естественно-правовой.

Вместе с тем, необходимо отметить, что обозначенные выше противо­положные тенденции в христианстве могут прояснить тот факт, что впослед­ствии из его истоков черпали аргументы в защиту своих идей как великие идеологи социальных преобразований - от Мартина Лютера и Томаса Мюн­цера до представителей «теологии освобождения», так и их консервативные _критики - от Игнатия Лойолы и Жозефа де Местра до Майкла Новака и Иоанна Павла II.

В XX век религии вступили с грузом традиции сопротивления новым знаниям и движениям за обновление общества. Господствующие церкви пользовались поддержкой государства и официальным признанием, реши­тельно выступая против демократических движений. В результате в широких слоях населения многих стран было распространено убеждение, что религия не помогает угнетенным и эксплуатируемым в борьбе за лучшие условия существования, а часто препятствует их усилиям.

В то время, когда социальные волнения и стремления к обновлению общества охватили весь мир, религия оставалась оплотом тех сил, которые противились любым переменам, стремились сохранить старые порядки. Поэтому в начале века она подверглась справедливой критике за то, что зани­мается потусторонними проблемами, в то время когда человек страдает здесь и сейчас. Критика была обращена и к католической иерархии европейских и латиноамериканских стран, и к русской православной церкви, которая прислуживала самодержавию, и к протестантским церквам, защищавшим интересы высших и средних классов в Англии, Северной Америке, Бельгии, Германии.

После окончания Второй мировой войны вступили в действие факторы, способствовавшие укреплению позиции религии, росту ее влияния. Кризис европейской цивилизации, последовавший за первой войной, подрывал веру в науку и прогресс, в действенность светских гуманистических ценностей. Именно в это время религии более чем когда-либо вступают в диалог с «ми­ром». Они ищут возможности внести вклад в решение проблем, вставших перед обществом, в сотрудничестве с «миром», а не в изоляции от него.

На этой общей основе политическая и социальная деятельность церк­вей в зависимости от многих конкретных обстоятельств места и времени, включая особенности и традиции каждой религии, принимает различные формы. Это может быть призыв к возрождению традиционных ценностей и ориентация на консервативные социальные цели как реакция на периоды социального брожения и политической нестабильности (направленность ^пРотестантского фундаментализма в США 70-80-х гг. XX в.). Но это может быть и религиозно мотивированная ориентация на переустройство общества, ^Например, получившая особенно широкое распространение в Латинской Берике «теология освобождения».